1. Nous avons dit précédemment que le principe de la morale conjugale qu’enseigne l’Église (Concile Vatican II, Paul VI) est le critère de la fidélité au plan divin. Conformément à ce principe, l’encyclique « Humanae vitae » établit une rigoureuse distinction entre ce qui constitue la méthode moralement illicite de régulation des naissances ou, avec plus de précision, de la régulation de la fertilité, et la méthode moralement droite.

En premier lieu sont moralement illicites « l’interruption directe du processus de génération déjà engagé » (avortement) (Humanae vitae, 14), la stérilisation directe et « toute action qui, soit en prévision de l’acte conjugal, soit dans son déroulement, soit dans le développement de ses conséquences naturelles, se proposerait comme but ou comme moyen de rendre impossible la procréation » (Ibid, 14), donc tous les moyens contraceptifs. En revanche, est moralement licite « le recours aux périodes infécondes » (Humanae vitae, 16) : « Si donc il existe, pour espacer les naissances, de sérieux motifs dus soit aux conditions physiques ou psychologiques des conjoints, soit à des circonstances extérieures, l’Église enseigne qu’il est alors permis de tenir compte des rythmes naturels inhérents aux fonctions de la génération pour user du mariage dans les seules périodes infécondes et régler ainsi la natalité sans porter atteinte aux principes moraux… » (Humanae vitae, 16).

2. L’encyclique souligne tout particulièrement qu’« il existe une différence essentielle entre les deux cas » (Humanae vitae, 16), une différence de nature éthique : « Dans le premier cas, les conjoints usent légitimement d’une disposition naturelle ; dans l’autre cas, ils empêchent le déroulement des processus naturels » (Humanae vitae, 16). Il en découle deux actions qui ont une qualification éthique différente, ou même directement opposée : la régulation naturelle de la fertilité est moralement droite, la contraception n’est pas moralement droite. Cette différence essentielle entre les deux actions (manière d’agir) concerne leur qualification éthique intrinsèque, bien que, comme l’affirme mon prédécesseur Paul VI, « dans l’un et l’autre cas les conjoints s’accordent dans la volonté positive d’éviter l’enfant pour des raisons plausibles », et il va même jusqu’à écrire « en cherchant à avoir l’assurance qu’il ne viendra pas » (Humanae vitae, 16). Par ces paroles, le document admet que, même si ceux qui ont recours à des pratiques anticonceptionnelles, peuvent être inspirés par des « raisons plausibles », ceci ne change cependant pas la qualification morale qui se fonde sur la structure même de l’acte conjugal en tant que tel.

3. À ce point, on pourrait observer que les conjoints qui recourent à la régulation naturelle de la fertilité pourraient être privés des raisons valides dont il a été question précédemment ; mais ceci constitue un problème éthique à part, quand il s’agit du sens moral de la « paternité et de la maternité responsables ».

En supposant que les raisons pour décider de ne pas procréer soient moralement droites, il reste le problème moral de la manière d’agir dans un tel cas et ceci s’exprime dans un acte qui — selon la doctrine de l’Église transmise au moyen de l’encyclique — possède une intrinsèque qualification morale positive ou négative. La première, positive, correspond à la régulation « naturelle » de la fertilité ; la seconde négative, correspond à la « contraception artificielle ».

4. Toute l’argumentation précédente se trouve résumée dans l’exposé de la doctrine contenue dans Humanae vitae qui en souligne le caractère à la fois normatif et pastoral. Dans la dimension normative, il s’agit de préciser et d’éclairer les principes moraux de l’agir ; dans la dimension pastorale, il s’agit surtout de définir la possibilité d’agir selon ces principes « possibilité de l’observance de la loi divine » (Humanae vitae, 20).

Nous devons nous arrêter sur l’interprétation du contenu de l’encyclique. Dans ce but il importe de considérer ce contenu, cet ensemble normatif et pastoral, à la lumière de la théologie du corps telle qu’elle ressort de l’analyse des textes bibliques.

5. La théologie du corps n’est pas tellement une théorie, mais plutôt une pédagogie spécifique, évangélique et chrétienne du corps. Ceci découle du caractère de la Bible et surtout de l’Évangile qui, en tant que message salvifique, révèle ce qui est le vrai bien de l’homme, afin de modeler — en vue de ce bien — la vie sur la terre en perspective de l’espérance du monde futur.

En suivant cette ligne, l’encyclique Humanae vitae répond aux exigences du vrai bien de l’homme en tant que personne, comme être masculin et féminin, et à ce qui correspond à la dignité de l’homme et de la femme, quand il s’agit de l’important problème de la transmission de la vie dans la coexistence conjugale.

À ce problème nous consacrerons prochainement de nouvelles réflexions.

1. Quelle est l’essence de la doctrine de l’Église sur la transmission de la vie dans la communauté conjugale, l’essence de la doctrine rappelée par la Constitution pastorale du Concile Gaudium et spes et par l’encyclique Humanae vitae du Pape Paul VI ?

Tout le problème est de garder un juste rapport entre ce qui est défini comme « la maîtrise... sur les forces de la nature » (HV 2) et la « parfaite maîtrise de soi » (HV 21) indispensable à la personne humaine. L’homme contemporain manifeste une tendance à transporter les méthodes propres au premier domaine dans le second. « L’homme a accompli d’étonnants progrès dans la maîtrise et l’organisation rationnelle des forces de la nature — lisons-nous dans cette encyclique — au point qu’il tend à étendre cette maîtrise à son être lui-même pris dans son ensemble : au corps, à la vie psychique, à la vie sociale et jusqu’aux lois qui règlent la transmission de la vie. » (HV 2.)

Une telle extension des moyens « de maîtrise... des forces de la nature » est une menace pour la personne humaine pour laquelle la méthode de la « maîtrise de soi » est et demeure spécifique. Cette maîtrise de soi-même, de fait, correspond à la constitution fondamentale de la personne: c’est précisément une méthode « naturelle ». Au contraire, la transposition des « moyens artificiels » viole la dimension constitutive de la personne, elle prive l’homme de la subjectivité qui lui est propre et fait de lui un objet à manipuler.

2. Le corps humain n’est pas seulement le champ de réactions de caractère sexuel mais il est, en même temps, le moyen pour l’homme de s’exprimer totalement, d’exprimer sa personne, qui se révèle à travers le « langage du corps ». Ce « langage » a une importante signification interpersonnelle, surtout lorsqu’il s’agit des rapports entre l’homme et la femme. De plus, nos analyses précédentes montrent qu’en ce cas le « langage du corps » doit exprimer, à un niveau donné la vérité du sacrement. Car lorsqu’il participe au plan d’amour éternel (« Sacramentum absconditum in Deo ») ce « langage du corps » devient pour ainsi dire un « prophétisme du corps ».

On peut dire que l’encyclique Humanae vitae va jusqu’aux conséquences les plus extrêmes, non seulement logiques et morales mais aussi pratiques et pastorales, de cette vérité sur le corps humain dans sa masculinité et sa féminité. 3. L’unité entre ces deux aspects du problème — la dimension sacramentelle (ou théologique) et la dimension personnaliste — correspond à la « révélation du corps » dans son ensemble. De là dérive également le lien entre une vision strictement théologique et une vision éthique se référant à la « loi naturelle ».

Car le sujet de la loi naturelle est l’homme non seulement sous l’aspect « naturel » de son existence, mais aussi dans la vérité intégrale de sa subjectivité personnelle. Il s’y manifeste, dans la Révélation comme homme et femme, dans sa pleine vocation temporelle et eschatologique. Il est appelé par Dieu à être le témoin et l’interprète de l’éternel dessein de l’amour en devenant le ministre du sacrement qui « dès le commencement » est réalisé par le signe de « l’union de la chair ».

4. En tant que ministre d’un sacrement qui se réalise à travers le consentement mutuel et se perfectionne dans l’union conjugale, l’homme et la femme sont appelés à exprimer ce mystérieux « langage » de leurs corps dans toute la vérité qui lui est propre. C’est à travers les gestes et les réactions, à travers tout le dynamisme, réciproquement conditionné, de la tension et de la jouissance — dont la source directe est le corps dans sa masculinité et dans sa féminité, le corps dans son action et dans son interaction — c’est à travers tout cela que l’homme, la personne, s’exprime. L’homme et la femme se livrent, à travers ce « langage du corps », au dialogue qui — selon la Genèse 2, 24-25 — commença au jour de leur création. Et c’est justement au niveau de ce « langage du corps » — qui est quelque chose de plus que la seule réaction sexuelle et qui, en tant que langage authentique de la personne, est soumis aux exigences de la vérité, c’est-à-dire aux normes morales objectives — que l’homme et la femme s’expriment mutuellement eux-mêmes de la façon la plus totale et la plus profonde, dans la mesure où cette dimension somatique elle-même de la masculinité et de la féminité le leur permet : l’homme et la femme s’expriment eux-mêmes à la mesure de la vérité de leur personne.

5. L’homme est justement une personne parce qu’il est maître de lui-même et qu’il se domine lui-même. Car c’est dans la mesure où il est maître de lui-même qu’il peut « se donner » à l’autre. Et c’est cette dimension — la dimension de la liberté du don — qui est essentielle et décisive dans ce « langage du corps » à travers lequel l’homme et la femme s’expriment mutuellement dans l’union conjugale. Étant donné qu’il s’agit là d’une communion entre des personnes, ce « langage du corps » doit être jugé d’après le critère de la vérité. C’est justement ce critère que rappelle l’encyclique Humanae vitae, comme le confirment les passages cités plus haut.

6. D’après le critère de cette vérité, qui doit s’exprimer dans ce « langage du corps », l’acte conjugal « signifie » non seulement l’amour, mais aussi sa fécondité potentielle, il ne peut donc pas être privé de son sens plénier et juste par des interventions artificielles. Dans l’acte conjugal, il n’est pas licite de séparer artificiellement les deux significations : l’union et la procréation, car l’une et l’autre relèvent de la vérité intime de l’acte conjugal : elles se réalisent ensemble et, d’une certaine façon, l’une par l’autre. C’est ce qu’enseigne l’encyclique (cf. HV 12). Par conséquent, dans ces conditions, l’acte conjugal qui serait privé de sa vérité intérieure parce que privé artificiellement de sa capacité de procréation, cesserait aussi d’être un acte d’amour.

7. On peut dire que, dans le cas d’une séparation artificielle de ces deux significations, il s’accomplit dans l’acte conjugal une véritable union corporelle, mais que celle-ci ne correspond pas à la vérité intérieure et à la dignité de la communion personnelle : communio personarum. Une telle communion exige, en effet, que le « langage du corps » soit exprimé dans la réciprocité, dans toute la vérité de ce qu’il signifie. Si cette vérité vient à manquer, on ne saurait parler ni de vérité dans la maîtrise de soi ni de vérité dans le don réciproque et dans l’accueil réciproque de soi de la part de la personne. Une telle violation dans l’ordre intérieur de la communion conjugale, dont les racines plongent dans l’ordre de la personne elle-même, constitue le mal essentiel de l’acte contraceptif.

8. Cette interprétation de la doctrine morale, qui est exposée dans l’encyclique Humanae vitae, se situe sur le fond plus vaste des réflexions connexes à la théologie du corps. Les réflexions sur le « signe », en relation avec le mariage vu comme sacrement, sont spécialement importantes pour cette interprétation. Et l’essence de la violation qui trouble l’ordre intérieur de l’acte conjugal ne peut être entendue convenablement au plan théologique si on ne réfléchit pas aussi sur le thème de la « concupiscence de la chair ».

1. L’Encyclique Humanae vitae démontrant le mal moral de la contraception, approuve en même temps pleinement la régulation naturelle de la fécondité et, en ce sens, approuve la paternité et la maternité responsables. Il faut exclure ici que l’on puisse qualifier de « responsable » au point de vue éthique la procréation dans laquelle on recourt à la contraception pour pratiquer la régulation de la fécondité. Le vrai concept de « paternité et maternité responsables » est au contraire intimement lié à une régulation de la fécondité qui soit honnête du point de vue éthique.

2. À ce propos, nous lisons dans l’encyclique : « Une pratique honnête de régulation de la natalité exige avant tout des époux qu’ils acquièrent et possèdent de solides convictions sur les vraies valeurs de la vie et de la famille, et qu’ils tendent à acquérir une parfaite possession d’eux-mêmes. La maîtrise de l’instinct par la raison et la libre volonté impose sans nul doute une ascèse pour que les manifestations affectives de la vie conjugale soient dûment réglées, en particulier pour l’observance de la continence périodique. Mais cette discipline, propre à la pureté des époux, bien loin de nuire à l’amour conjugal, lui confère au contraire une plus haute valeur humaine. Elle exige un effort continuel, mais grâce à son influence bienfaisante les conjoints développent intégralement leur personnalité en s’enrichissant de valeurs spirituelles... » (HV 21.)

3. L’Encyclique illustre ensuite les conséquences de ce comportement, non seulement pour les époux eux-mêmes, mais aussi pour toute la famille, entendue comme une communauté. Il faudra revenir sur ce sujet. L’Encyclique souligne qu’une régulation des naissances, honnête éthiquement parlant, exige des époux avant tout un comportement familial et procréatif bien précis : elle exige qu’ils « acquièrent et possèdent de solides convictions sur les vraies valeurs de la vie et de la famille » (HV 21). À partir de ces prémisses, il a fallu faire une réflexion globale sur la question, comme l’a fait le Synode des évêques de 1980 (De muneribus familiae christianae). Ensuite, la doctrine relative à ce problème particulier de la morale conjugale et familiale, dont traite l’Encyclique Humanae vitae, a trouvé sa juste place et sa perspective exacte dans le contexte global de l’Exhortation apostolique Familiaris consortio. La théologie du corps, vue en particulier comme pédagogie du corps, plonge ses racines, en un certain sens, dans la théologie de la famille et, en même temps elle y conduit. Cette pédagogie du corps, dont la clé se trouve aujourd’hui dans l’Encyclique Humanae vitae, ne s’explique que dans le contexte complet d’une vision correcte des valeurs de la vie et de la famille.

4. Dans le contexte dont on vient de parler, le Pape Paul VI parle de la chasteté conjugale et écrit que le fait d’observer la continence conjugale périodique est une forme de maîtrise de soi dans laquelle se manifeste « la pureté des époux » (HV 21).

Entreprenant maintenant une analyse plus approfondie de ce problème, il faut tenir compte de toute la doctrine sur la pureté entendue comme vie de l’Esprit (cf. Ga 5, 25), que nous avons déjà étudiée, pour comprendre ce que dit l’encyclique au sujet de la « continence périodique ». C’est cette doctrine qui demeure en fait la vraie raison, à partir de laquelle l’enseignement de Paul VI définit la régulation de la natalité et la paternité et maternité responsables comme éthiquement honnêtes.

Même si la « périodicité » de la continence se fait, en ce cas, selon ce qu’on appelle les « rythmes naturels » (HV 16), il reste que la continence est en elle-même une attitude morale précise et permanente, c’est une vertu et, par conséquent, toute la façon d’être guidé par elle acquiert un caractère vertueux. L’encyclique souligne assez clairement qu’il ne s’agit pas ici d’une « technique » donnée mais de l’éthique au sens propre du terme qui signifie la moralité d’un comportement. L’encyclique met donc à juste titre en relief, d’une part la nécessité de respecter dans ce comportement l’ordre établi par le Créateur et, d’autre part, la nécessité d’une motivation immédiate de caractère éthique.

5. Par rapport au premier aspect, voici ce que nous y lisons : « User du don de l’amour conjugal en respectant les lois du processus de la génération, c’est reconnaître que nous ne sommes pas les maîtres des sources de la vie humaine, mais plutôt les ministres du dessein établi par le Créateur (HV 13). » « La vie humaine est sacrée — comme l’a rappelé notre Prédécesseur de sainte mémoire Jean XXIII dans l’encyclique Mater et Magistra — dès son origine, elle engage directement l’action créatrice de Dieu. » (AAS 53, 1961 ; cf. HV 13.) Quant à la motivation immédiate, l’encyclique Humanae vitae demande qu’il y ait « pour espacer les naissances de sérieux motifs dus soit aux conditions physiques ou psychologiques des conjoints, soit à des circonstances extérieures… » (HV 16).

6. Dans le cas d’une régulation moralement droite de la fécondité, réalisée par la continence périodique, il s’agit clairement de pratiquer la chasteté conjugale, c’est-à-dire d’adopter un comportement éthique précis. En langage biblique, nous dirons qu’il s’agit de vivre de l’Esprit (cf. Ga 5, 25). La régulation moralement droite est aussi appelée « régulation naturelle des naissances » car elle se fait en conformité avec la « loi naturelle ». Par « loi naturelle » nous entendons ici l’« ordre de la nature » dans le domaine de la procréation, dans la mesure où celui-ci entre dans le cadre de la raison droite : cet ordre est l’expression du plan du Créateur sur l’homme. Et c’est justement ce que l’encyclique, et avec elle toute la tradition de la doctrine et de la pratique chrétienne, souligne d’une façon particulière : le caractère vertueux du comportement qui s’exprime dans la régulation « naturelle » de la fécondité est fonction non pas tant de la fidélité à une « loi naturelle » impersonnelle que plutôt à la personne du Créateur, origine et Seigneur de l’ordre qui se manifeste dans cette loi.

À ce point de vue, la réduction à la seule régularité biologique, détachée de l’« ordre de la nature », c’est-à-dire du « plan du Créateur », est une déformation de la pensée authentique de l’encyclique Humanae vitae (cf. HV 14).

Ce document suppose certainement cette régularité biologique, elle exhorte même les personnes compétentes à l’étudier et à l’appliquer de façon encore plus approfondie, mais l’encyclique entend toujours cette régularité comme l’expression de l’ « ordre de la nature », c’est-à-dire du plan providentiel du Créateur, de l’exécution fidèle duquel dépend le vrai bien de la personne humaine.

1. Nous avons parlé précédemment de la régulation droite de la fécondité conformément à la doctrine contenue dans l’encyclique Humanae vitae (19) et dans l’Exhortation Familiaris consortio. La qualification de « naturelle » que l’on attribue à la régulation moralement correcte de la fertilité (suivant le rythme naturel, cf. HV 16), s’explique parce que s’y conformer correspond à la vérité de la personne et donc à sa dignité : une dignité qui revient « naturellement » à l’homme en tant qu’être raisonnable et libre. Être raisonnable et libre, l’homme peut et doit examiner avec perspicacité ce rythme biologique qui appartient à l’ordre naturel. Il peut et doit s’y conformer afin d’exercer cette « paternité-maternité responsable » qui, selon le dessein du Créateur est inscrite dans l’ordre naturel de la fécondité humaine. Le concept de régulation moralement correcte de la fécondité n’est autre chose que la relecture du « langage du corps » dans la vérité. Les « rythmes naturels mêmes, inhérents aux fonctions génératrices » appartiennent à la vérité objective de ce langage que les personnes intéressées devraient comprendre dans son plein contenu objectif. Il faut tenir compte du fait que le « corps parle » non seulement par toute l’expression externe de la masculinité et de la féminité, mais aussi par les structures internes de l’organisme, de la réactivité somatique et psychosomatique. Tout ceci doit trouver la place qui lui revient dans ce langage avec lequel les conjoints dialoguent comme personnes appelées à la communion dans « l’union du corps ».

2. Tous les efforts qui tendent à la connaissance toujours plus précise de ces « rythmes naturels » qui se manifestent par rapport à la procréation humaine, tous les efforts des conseillers familiaux et enfin ceux des époux intéressés eux mêmes, ne visent pas à « biologiser » le langage du corps (à « biologiser » l’éthique comme certains le croient à tort) : leur but exclusif est d’assurer la vérité intégrale de ce « langage du corps » par lequel les époux doivent s’exprimer avec maturité face aux exigences de la paternité et de la maternité responsables.

L’encyclique Humanae vitae souligne à plusieurs reprises que la « paternité responsable » est liée à un effort, à un engagement continus, et ceci au prix d’une ascèse précise (cf. HV 21). Toutes ces expressions et d’autres semblables indiquent que dans le cas de la « paternité responsable », c’est-à-dire de la régulation moralement correcte de la fécondité, il s’agit de ce qui est le véritable bien de la personne humaine et de ce qui correspond à la vraie dignité de la personne. 3. Le recours aux « périodes infécondes » dans la coexistence conjugale peut devenir une source d’abus quand les époux cherchent de cette manière à éluder sans raison valable la procréation, l’abaissant au-dessous du niveau moralement juste des naissances dans leur famille. Ce juste niveau, il faut l’établir en tenant compte non seulement du bien de sa propre famille, de même que de l’état de santé et des possibilités des époux eux-mêmes, mais aussi du bien de la société à laquelle elle appartient, de l’Église et même de l’humanité tout entière.

L’encyclique Humanae vitae présente la « paternité responsable » comme l’expression d’une haute valeur éthique. Elle n’est d’aucune manière orientée unilatéralement vers la limitation et moins encore vers l’exclusion de la progéniture — elle signifie aussi la disponibilité à accueillir une progéniture plus nombreuse. Surtout, comme le dit l’encyclique Humanae vitae, la « paternité responsable » réalise « un rapport plus profond avec l’ordre moral appelé objectif, établi par Dieu et dont la conscience droite est fidèle interprète » (HV 10).

4. La vérité de la paternité-maternité responsable et sa mise en œuvre sont unies à la maturité morale de la personne, et c’est ici que se manifeste bien souvent la divergence entre les éléments auxquels l’encyclique attribue explicitement la primauté et ceux auxquels l’attribue la mentalité commune.

L’encyclique met au premier plan la dimension éthique du problème, soulignant le rôle de la vertu de tempérance correctement comprise. Dans les limites de cette dimension il y a aussi une « méthode » adéquate selon laquelle agir. Suivant la manière commune de penser il arrive souvent que la « méthode », détachée de la dimension éthique qui lui est propre, soit mise en œuvre de manière purement fonctionnelle et même utilitaire. Si l’on sépare la « méthode naturelle » de sa dimension éthique, on cesse de percevoir la différence qui existe entre elle et les autres méthodes (moyens artificiels) et on arrive à en parler comme s’il s’agissait simplement d’une autre forme de contraception.

5. Du point de vue de la doctrine authentique qu’exprime l’encyclique Humanae vitae, il est donc important de présenter correctement la méthode elle-même à laquelle fait allusion ce document (cf. HV 16) ; il est surtout important d’examiner en profondeur sa dimension éthique, car c’est dans ce cadre que la méthode acquiert, en tant que « naturelle », la signification de méthode honnête, « moralement correcte ». C’est pourquoi, dans le cadre de la présente analyse, il convient de fixer l’attention principalement sur les affirmations de l’encyclique concernant le thème de la maîtrise de soi et de la continence. Sans une pénétrante interprétation de ce thème nous n’atteindrons jamais ni le noyau de la vérité morale ni le noyau de la vérité anthropologique du problème. Nous avons déjà relevé précédemment que ce problème enfonce ses racines dans la théologie du corps ; c’est celle-ci (quand elle devient, comme il se doit, pédagogie du corps) qui constitue en réalité la « méthode » moralement correcte de la régulation des naissances, entendue dans sa signification la plus profonde et la plus pleine.

6. Caractérisant ensuite les valeurs spécifiquement morales de la régulation « naturelle » des naissances (c’est-à-dire l’honnêteté, la rectitude morale), l’auteur de Humanae vitae s’exprime en ces termes : « Cette discipline... apporte à la vie familiale des fruits de sérénité et de paix et facilite la solution d’autres problèmes ; elle favorise l’attention envers l’autre conjoint, aide les époux à bannir l’égoïsme, ennemi du véritable amour, et elle approfondit leur sens de la responsabilité. Grâce à elle, les parents acquièrent la capacité d’une influence plus profonde et plus efficace pour l’éducation des enfants; l’enfance et la jeunesse grandissent dans la juste estime des valeurs humaines et dans le développement harmonieux de leurs facultés spirituelles et sensibles. » (HV 21.)

7. Les phrases que nous avons citées complètent le cadre de ce que l’encyclique Humanae vitae entend par « droite pratique de la régulation des naissances » (HV 21). Comme on le voit, celle-ci est non seulement une « façon de se comporter dans un domaine déterminé mais aussi une attitude qui se fonde sur l’intégrale maturité morale de la personne et, en même temps, la complète.

1. « Célébrons notre foi » : tel fut le mot d’ordre choisi par l’épiscopat canadien pour la préparation de la visite du Pape en ce grand pays du 9 au 20 septembre.

Je désire remercier cordialement mes frères dans l’épiscopat et aussi toute l’Église au Canada pour cette préparation intense et pour l’invitation qui m’a été adressée. Très nombreuses sont les personnes et les institutions à qui ces remerciements s’adressent de manière particulière. Ma pensée va à tous ceux qui ont participé activement à la préparation et au déroulement du riche programme de ma visite. Pareillement, je désire aussi manifester ma gratitude aux autorités canadiennes, tant locales que provinciales ou fédérales. Les paroles prononcées au moment de l’arrivée par Mme Jeanne Sauvé, gouverneur général du Canada, sont demeurées profondément imprimées dans ma mémoire.

2. La recommandation « Célébrons notre foi » s’est manifestée dans tout le programme de ma visite, commencée à Québec, historiquement premier siège épiscopal du Canada, et qui s’est terminée à Ottawa, siège actuel des autorités fédérales.

En douze jours, l’itinéraire de cette pérégrination a été le suivant : de Québec, je suis passé à Sainte-Anne-de-Beaupré, Trois-Rivières, Montréal, Saint-Jean, Moncton, Halifax, Toronto, Midland, Unionville, Winnipeg Saint-Boniface, Edmonton. J’aurais voulu me rendre à Fort-Simpson, mais le brouillard m’en a empêché. Aussi, après un atterrissage à Yellow Knife dans l’espoir d’une éclaircie, qui n’est pas venue, j’ai poursuivi ma route par Vancouver puis Ottawa/Hull.

3. L’idée conductrice de ma visite m’a permis de faire allusion aux débuts de l’évangélisation et de l’Église au Canada. Le mot d’ordre « Célébrons notre foi » impliquait un sentiment de gratitude pour de tels commencements, qui remontent au début du XVIIe siècle.

Les missionnaires, en venant sur le continent canadien, y ont rencontré la population indienne indigène et la religion traditionnelle de cette population. Cette dernière a accueilli l’Évangile avec joie : de fait, une partie de cette population appartient à l’Église catholique, et une autre partie aux différentes communautés du christianisme non catholique. Les diverses communautés et tribus indiennes, en accueillant le Christ, ont conservé un lien avec certaines traditions et rites primitifs dans lesquels on peut retrouver sans difficulté des éléments de la profonde religiosité naturelle, éléments dont parlent les Pères de l’Église et que le Concile Vatican II a rappelés lui aussi.

Sous cet aspect, particulièrement significative a été la rencontre d’Huronia, dans l’Ontario, près du sanctuaire des martyrs canadiens. Ces martyrs sont saint Jean de Brébeuf et d’autres missionnaires, membres de la Compagnie de Jésus : avec eux, de nombreux chrétiens indigènes ont également rendu témoignage au Christ.

La foi de l’Église au Canada se rattache à ce témoignage du sang qui fut versé à ses origines. Nous avons un témoin non moins éloquent de l’Évangile avec la jeune Indienne, la bienheureuse Kateri Tekakwitha, qui, par amour du Christ, choisit la virginité pour le royaume des cieux.

4. À partir de ces commencements de la foi, la route de l’Église au Canada conduit à une grande « épopée » missionnaire, dont le premier centre fut le siège épiscopal de Québec. Ces faits trouvent leur vérification dans les noms des saints et des bienheureux qui, sur cette nouvelle terre, avec un dévouement total, ont rempli la mission apostolique de l’Église, à l’égard des indigènes comme à l’égard de ceux qui étaient arrivés depuis peu de l’Europe. Ils se sont servis d’abord surtout de la langue française puis de l’anglais. Voici les noms des saints et des bienheureux que l’Église en terre canadienne vénère de manière particulière :

— Les martyrs jésuites ; — Sainte Marguerite Bourgeoys ; — Le bienheureux François de Montmorency-Laval, premier évêque de Québec ; — La bienheureuse Mère Marie de l’Incarnation ; — La jeune bienheureuse Kateri Tekakwitha ; — La bienheureuse Mère Marie-Rose Durocher ; — Le bienheureux Frère André Bessette ; — Le bienheureux André Grasset et Mère Marie-Léonie Paradis, que j’ai eu la joie de béatifier à Montréal.

« L’épopée missionnaire » en terre canadienne s’est étendue au cours des siècles suivants en atteignant des terres toujours plus éloignées vers l’Ouest et vers le Nord. Je désire souligner les grands mérites de quelques ordres et congrégations religieuses : à côté des Jésuites, déjà mentionnés, il faut rappeler, entre autres, les Augustins Récollets, les Ursulines, les Augustines hospitalières de la Miséricorde, la Congrégation de Notre-Dame, les Sœurs grises de la Charité, les Rédemptoristes et particulièrement les Sulpiciens et les missionnaires Oblats de Marie-Immaculée.

5. Sur ce fond historique, avec le mot d’ordre « Célébrons notre foi », ce sont tous ceux qui constituent actuellement le Peuple de Dieu de l’Église canadienne sur l’énorme territoire qui va de l’Atlantique jusqu’au Pacifique qui ont été convoqués.

L’Église qui vit dans cette société, caractérisée par l’immigration de personnes provenant de diverses nations, se réfère aux multiples traditions culturelles et religieuses qui composent, en divers lieux, l’organisme vivant du christianisme et du catholicisme canadiens. Cette diversité et cette multiplicité sont source d’enrichissement aussi bien pour la société que pour l’Église. Elles constituent un défi constant à l’activité apostolique et pastorale de cette Église. Les contenus fondamentaux de ce défi ont été formulés par le Concile Vatican II. La profession de foi que nous avons faite ensemble au cours de ma visite au Canada a été pleine de tout cela, se rapportant en même temps à tout ce qui constitue le dépôt éternel de la foi dans la Sainte Écriture et dans la tradition de l’Église. Cela a une grande importance surtout par rapport à la sécularisation actuelle, propre à cette société canadienne, riche et avancée du point de vue de la civilisation.

6. À la lumière de Vatican II, la foi de l’Église au Canada a une dimension œcuménique particulière, liée à l’appartenance confessionnelle des chrétiens en ce pays, dans lequel les membres de l’Église catholique constituent à peu près la moitié de la population.

À cause de cela, la visite papale au Canada a eu aussi un caractère « œcuménique », qui s’est manifesté surtout dans la prière commune avec les frères séparés. À cette prière commune, se sont unis également ici ou là (comme par exemple à Toronto) les croyants des religions non chrétiennes. Le climat social du Canada est utile au développement du dialogue avec les représentants de toutes les religions, et avec les hommes et les milieux qui ne s’identifient pas explicitement avec un « credo », mais qui, dans le même temps, conservent une grande estime pour la religion et pour le christianisme, pour des motifs avant tout de nature éthique.

7. « Célébrons notre foi. » L’appel à la réalisation de la mission évangélique de l’Église que ces mots contiennent, a son éloquence propre « à l’intérieur » de cette communauté catholique et ensuite « à l’extérieur ». « À l’intérieur » (« ad intra »). Il faut relier directement à cet appel le problème des vocations : surtout sacerdotales et religieuses — masculines et féminines —, et pareillement le problème de l’apostolat des laïcs, qui a beaucoup de directions possibles, de buts et de besoins. « À l’extérieur » (« ad extra ») l’Église canadienne a un sens aigu de sa mission devant les problèmes qui travaillent l’humanité contemporaine tout entière. Et si ces problèmes semblent moins toucher la société canadienne elle-même, les chrétiens en ce pays sont par contre conscients qu’ils ne peuvent pas fermer les yeux devant les menaces contre la paix dans le monde contemporain.. Ces problèmes se sont donc retrouvés aussi dans le programme de la visite pastorale, trouvant un vif écho dans une large opinion publique.

Remerciant encore une fois tous ceux qu’il m’a été donné de rencontrer au cours de mon « pèlerinage » au Canada, je désire, avec eux et avec toute l’Église, rendre grâce au Bon Pasteur par le Cœur Immaculé de sa Mère pour ce ministère que j’ai pu accomplir, réalisant le mot d’ordre de l’épiscopat canadien renfermé dans les mots : « Célébrons notre foi. »