1. Au cours de mon récent voyage en Pologne, je me suis adressé ainsi à la Sainte Vierge :"Mère Très Sainte [...] obtiens pour moi les forces du corps et de l'esprit, afin que je puisse accomplir jusqu'à son terme la mission que m'a confiée le Ressuscité. À Toi, je remets tous les fruits de ma vie et de mon ministère ; à Toi, je confie le sort de l'Église ; [...] en Toi j'ai confiance et à Toi encore une fois je déclare :Totus tuus, Maria ! Totus tuus ! Amen" (Kalwaria Zebrzydowska, 19 août 2002). Je répète ces paroles aujourd'hui, en rendant grâce à Dieu pour mes vingt-quatre années de service à l'Église sur le Siège de Pierre. En ce jour particulier, je confie à nouveau entre les mains de la Mère de Dieu la vie de l'Église et celle si tourmentée de l'humanité. Je Lui confie également mon avenir. Je dépose tout entre ses mains, afin qu'avec un amour de mère, elle le présente à son Fils, "à la louange de sa gloire" (Ep 1, 12).

2. Le centre de notre foi est le Christ, Rédempteur de l'homme. Marie ne lui porte pas d'ombre, pas plus qu'à son œuvre salvifique. Élevée au ciel corps et âme, la Vierge, la première à goûter les fruits de la passion et de la résurrection de son Fils, est Celle qui de la façon la plus sûre nous conduit au Christ, le but ultime de notre activité et de toute notre existence. C'est pourquoi, en adressant à l'Église tout entière, dans la Lettre apostolique Novo millennio ineunte, l'exhortation du Christ à "avancer en eau profonde", j'ai ajouté que "la Vierge très sainte nous accompagne sur ce chemin. C'est à elle que [...] avec de nombreux évêques [...], j'ai confié le troisième millénaire" (n. 58). Et en invitant les croyants à contempler de façon incessante le visage du Christ, j'ai profondément désiré que Marie, sa Mère, soit pour tous la maîtresse de cette contemplation.

3. Aujourd'hui, j'entends exprimer ce désir avec plus d'éclat à travers deux gestes symboliques. Je signerai dans quelques instants la Lettre apostolique Rosarium Virginis Mariæ. En outre, avec ce document, consacré à la prière du Rosaire, je proclame l'année qui va d'octobre 2002 à octobre 2003, "Année du Rosaire". Je le fais non seulement parce que cette année est la vingt-cinquième de mon pontificat, mais également parce que cette année marque le cent-vingtième anniversaire de l'Encyclique Supremi apostolatus officio, avec laquelle, le 1 septembre 1883, mon Vénéré Prédécesseur, le Pape Léon XIII, inaugura le début de la publication d'une série de documents précisément consacrés au Rosaire. Il y a également une autre raison :dans l'histoire des Grands Jubilés, on avait coutume, après l'Année jubilaire consacrée au Christ et à l'œuvre de la Rédemption, de consacrer une autre année à Marie, comme pour implorer d'Elle une aide permettant de faire fructifier les grâces reçues.

4. Pour la tâche exigeante, mais extraordinairement riche de contempler le visage du Christ avec Marie, existe-t-il un meilleur moyen que la prière du Rosaire ? Nous devons cependant redécouvrir la profondeur mystique contenue dans la simplicité de cette prière, si chère à la tradition populaire. Dans sa structure, en effet, cette prière mariale est surtout une méditation des mystères de la vie et de l'œuvre du Christ. En répétant l'invocation de l'"Ave Maria", nous pouvons approfondir les événements essentiels de la mission du Fils de Dieu sur terre, qui nous ont été transmis par l'Évangile et par la Tradition. Pour que cette synthèse de l'Évangile soit plus complète et offre une plus grande inspiration, j'ai proposé, dans la Lettre apostolique Rosarium Virginis Mariæ, d'ajouter cinq autres mystères à ceux actuellement contemplés dans le Rosaire, et je les ai appelés "mystères lumineux". Ils comprennent la vie publique du Sauveur, du Baptême dans le Jourdain jusqu'au début de la Passion. Cette suggestion a pour but d'amplifier l'horizon du Rosaire, afin qu'il soit possible à celui qui le récite avec dévotion, et non de façon mécanique, de pénétrer encore plus profondément dans le contenu de la Bonne Nouvelle et de conformer toujours sa propre existence à celle du Christ.

5. Je vous remercie, vous tous ici présents, ainsi que ceux qui, en ce jour particulier, sont spirituellement unis à moi. Je vous remercie de votre bienveillance et en particulier de l'assurance de votre soutien constant dans la prière. Je confie ce document sur le Saint Rosaire aux pasteurs et aux fidèles du monde entier. L'Année du Saint-Rosaire, que nous vivrons ensemble, produira certainement des fruits bénéfiques dans le cœur de tous, elle renouvellera et intensifiera l'action de la grâce du grand Jubilé de l'An 2000 et elle deviendra une source de paix pour le monde.

Que Marie, Reine du Saint-Rosaire, que nous voyons ici, dans la belle image vénérée à Pompéi, conduise les fils de l'Église à la plénitude de l'union avec le Christ dans sa gloire !

1. Le Psaume 85, qui vient d’être proclamé et qui sera l’objet de notre réflexion, nous offre une définition suggestive de l’orant. Il se présente à Dieu avec ces paroles : je suis « ton serviteur » et le « fils de ta servante » (v. 16). L’expression peut, bien sûr, appartenir au langage du cérémonial de cour, mais elle était également utilisée pour désigner le serviteur adopté comme fils par le chef d’une famille ou d’une tribu. Sous cette lumière, le Psalmiste qui se définit également « ami » du Seigneur (cf. v. 2), sent qu’il est lié à Dieu par un lien non seulement d’obéissance, mais également de familiarité et de communion. C’est pourquoi sa supplique est entièrement imprégnée d’abandon confiant et d’espérance.

Suivons à présent cette prière que la Liturgie des Louanges nous propose au début d’une journée qui, on peut le présumer, comportera non seulement des engagement et des efforts, mais également des incompréhensions et des difficultés.

2. Le Psaume commence par un intense appel, que l’orant adresse au Seigneur, confiant dans son amour (cf. vv. 1-7). À la fin, il exprime à nouveau la certitude que le Seigneur est un « Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, plein d’amour et de vérité » (v. 15 ; cf. Ex 34, 6). Ces affirmations de confiance réitérées et convaincues révèlent une foi intacte et pure, qui s’abandonne au « Seigneur [qui est] bonté, plein d’amour pour tous ceux qui t’appellent » (Ps 85, 5).

Au centre du Psaume s’élève un hymne, qui mêle des sentiments d’action de grâce et une profession de foi dans les œuvres de salut que Dieu accomplit devant les peuples (cf. vv. 8-13).

3. Contre toute tentation d’idolâtrie, l’orant proclame l’unicité absolue de Dieu (cf. v. 8). Puis est exprimée l’espérance audacieuse qu’un jour « tous les païens » adoreront le Dieu d’Israël (v. 9). Cette perspective merveilleuse trouve son accomplissement dans l’Église du Christ, car il a invité ses apôtres à faire des disciples de « toutes les nations » (Mt 28, 19). Personne ne peut offrir une pleine libération, si ce n’est le Seigneur dont tous dépendent comme créature et à qui on doit s’adresser dans une attitude d’adoration (cf. Ps 85, 9). En effet, Il manifeste dans l’univers et dans l’histoire ses œuvres admirables, qui témoignent de sa seigneurie absolue (cf. v. 10).

À ce point, le Psalmiste se réserve une place afin de se présenter à Dieu avec une requête intense et pure : « Enseigne-moi, Yahvé, tes voies, afin que je marche en ta vérité, rassemble mon cœur pour craindre ton nom » (v. 11). Cette prière de pouvoir connaître la volonté de Dieu est très belle, ainsi que cette invocation pour obtenir le don d’« un cœur simple », semblable à celui d’un enfant qui, sans fausseté ni calculs, se confie pleinement au Père pour marcher sur la route de la vie.

4. C’est alors que naît sur les lèvres du fidèle la louange à Dieu miséricordieux, qui ne le laisse pas sombrer dans le désespoir et dans la mort, dans le mal et dans le péché (cf. vv. 12-13 ; Ps 15, 10-11).

Le Psaume 85 est un texte cher au judaïsme, qui l’a inséré dans la liturgie de l’une de ses fêtes les plus importantes, le Yôm Kippur ou jour de l’expiation. Le Livre de l’Apocalypse, à son tour, en a tiré un verset (cf. v. 9), le plaçant au sein de la glorieuse liturgie céleste à l’intérieur du « Cantique de Moïse et de l’Agneau » : « Tous les païens viendront t’adorer », et l’Apocalypse ajoute : « parce que tu as fait éclater tes vengeances » (Ap 15, 4).

Saint Augustin a consacré à notre Psaume un long commentaire passionné dans ses Commentaires sur les Psaumes, en le transformant en un chant du Christ et du chrétien. La traduction latine, dans le v. 2, conforme à la version grecque des Septantes, utilise la version « saint », au lieu de « fidèle » : « Garde-moi, car je suis saint ». En réalité, seul le Christ est saint. Toutefois, selon le raisonnement de saint Augustin, le chrétien peut lui aussi appliquer ces paroles à sa propre personne : « Je suis saint, parce que tu m’as sanctifié ; parce que j’ai reçu la sainteté, non parce que je l’avais : parce que tu me l’as donnée, non parce que je l’ai méritée ». Et donc « que tout chrétien, ou plutôt que tout le Corps du Christ, en butte à la tribulation, éprouvé par les secousses et les scandales sans nombre, crie au Seigneur : « Garde mon âme, parce que je suis saint ! Sauve, ô mon Dieu, ton serviteur qui espère en toi ». C’est là un saint sans orgueil, puisqu’il espère en Dieu » (vol. II, Rome 1970, p. 1251).

5. Le saint chrétien s’ouvre à l’universalité de l’Église et prie avec le Psalmiste : « Tous les païens viendront t’adorer, Seigneur, et rendre gloire à ton nom » (Ps 85, 9). Augustin commente : « Toutes les nations ne sont en lui seul qu’une seule nation, c’est là l’unité. De même qu’on dit l’Église, on dit les Églises, et que les Églises ne forment qu’une Église, ainsi cette grande nation sera toutes les nations. Tout à l’heure, c’étaient des nations, des nations nombreuses, comment n’y a-t-il plus qu’une nation ? Parce qu’il n’y a qu’une seule foi, qu’une seule espérance, qu’une seule charité, qu’un seul avenir. Et enfin pourquoi n’y aurait-il pas une seule nation, quand il n’y a qu’une seule patrie ? Cette patrie, c’est le ciel ; cette patrie, c’est Jérusalem. […] Et cette nation s’étend de l’Orient à l’Occident, du Nord et de l’Océan dans toutes les quatre parties de l’univers entier » (ibid., p. 1269).

Sous cette lumière universelle, notre prière liturgique se transforme en un souffle de louange et en un chant de gloire au Seigneur, au nom de toutes les créatures.

1. Parmi les Cantiques bibliques qui se mêlent aux Psaumes dans la Liturgie des Laudes, nous rencontrons le bref texte proclamé aujourd’hui. Il est tiré d’un chapitre du Livre du Prophète Isaïe, le trente-troisième de son ample et admirable recueil d’oracles divins.

Le Cantique s’ouvre, dans les versets précédents ceux qui sont rapportés (cf. vv. 10-12), par l’annonce d’une entrée puissante et glorieuse de Dieu sur la scène de l’histoire humaine : « Maintenant je me lève, dit Yahvé, maintenant je me dresse, maintenant je m’élève » (v. 10). Les paroles de Dieu sont adressées à ceux qui sont « loin » et à ceux qui sont « proches », c’est-à-dire à toutes les nations de la terre, même aux plus éloignées, et à Israël, le peuple « proche » du Seigneur en vertu de l’Alliance (cf. v. 13).

Dans un autre passage du Livre d’Isaïe, on affirme : « Faisant naître la louange sur leurs lèvres : Paix, paix à qui est loin et à qui est proche, dit Yahvé, et je le guérirai » (Is 57, 19). À présent, en revanche, les paroles du Seigneur deviennent amères, revêtent le ton du jugement sur le mal accompli par ceux qui sont « loin » et ceux qui sont « proches ».

2. En effet, immédiatement après, voilà que se répand la peur parmi les habitants de Sion, chez lesquels se cachent péché et impiété (cf. Is 33, 14). Ils sont conscients de vivre près du Seigneur qui réside dans le temple, qui a choisi de marcher à leurs côtés dans l’histoire et s’est transformé en « Emmanuel », « Dieu-avec-nous » (cf. Is 7, 14). Mais le Seigneur juste et saint ne peut tolérer l’impiété, la corruption et l’injustice. Comme un « feu dévorant » et des « brasiers éternels » (cf. Is 33, 14), Il se déchaîne contre le mal pour l’anéantir.

Déjà, dans le chapitre 10, Isaïe avertissait : « La lumière d’Israël deviendra un feu et son Saint une flamme, elle brûlera et consumera » (v. 17). Même le Psalmiste chantait : « Comme fond la cire en face du feu, ils périssent les impies, en face de Dieu » (Ps 68 [67], 3). Cela signifie, dans le contexte de l’économie de l’Ancien Testament, que Dieu n’est pas indifférent face au bien et au mal, mais se montre indigné et en colère face à la malveillance.

3. Notre Cantique ne prend pas fin pas sur cette sombre scène de jugement. Au contraire, il réserve la partie la plus ample et intense à la sainteté accueillie et vécue comme signe de la conversion et de la réconciliation ayant eu lieu avec Dieu. Dans la lignée de certains Psaumes, comme le Psaume 14 et le Psaume 23, qui mettent en lumière les conditions exigées par le Seigneur pour vivre en communion joyeuse avec Lui dans la liturgie du temple, Isaïe énumère six engagements moraux pour le véritable croyant, fidèle et juste (cf. Is 33, 15), qui peut habiter, sans en souffrir, auprès du feu divin, qui devient pour lui source de bienfaits.

Le premier engagement consiste à « se conduire avec justice », c’est-à-dire à considérer la loi divine comme une lampe qui illumine le sentier de la vie. Le second consiste à parler loyalement et sincèrement, ce qui est le signe de relations sociales correctes et authentiques. Comme troisième engagement, Isaïe propose de « refuser un gain extorqué », combattant de cette façon l’oppression des pauvres et la richesse injuste. Le croyant s’engage ensuite à condamner la corruption politique et judiciaire en « repoussant de la main le pot-de-vin », image suggestive qui indique le refus de dons faits pour dévier l’application des lois et le cours de la justice.

4. Le cinquième engagement est exprimé à travers le geste significatif de « se boucher les oreilles » lorsque l’on nous fait des propositions sanguinaires, ou face à des actes de violence à perpétrer. Le sixième et dernier engagement est exprimé à travers une image qui, à première vue, nous déconcerte, car elle ne correspond pas à notre façon de parler. Lorsque nous parlons de « fermer les yeux » sur quelque chose, nous voulons dire : « faire semblant de ne pas voir pour ne pas devoir intervenir » ; mais le prophète dit au contraire que l’homme honnête « ferme les yeux pour ne pas voir le mal », comme signe d’un refus total de tout contact avec le mal.

Saint Jérôme, dans son commentaire sur Isaïe, développe ainsi le concept, en tenant compte de l’ensemble du passage : « Chaque iniquité, oppression et injustice est une décision de sang : et même si l’on ne tue pas par l’épée, on tue par l’intention. « Et ferme les yeux pour ne pas voir le mal » : heureuse conscience qui n’écoute pas et ne contemple pas le mal ! Qui donc est tel, demeurera « dans les hauteurs », c’est-à-dire dans le royaume des cieux ou sur la roche escarpée de la très forte Pierre, dans le Christ Jésus » (In Isaiam prophetam, 10, 33 : PL 24, 367).

Jérôme nous introduit de cette manière à la juste compréhension de cette attitude de « fermer les yeux », évoquée par le prophète : il s’agit d’une invitation à refuser totalement toute complicité avec le mal. Comme il est facile de le noter, les principaux sens du corps sont mis en cause : en effet, mains, pieds, yeux, oreilles, langue sont concernés par l’action morale humaine.

5. Celui qui choisit de suivre cette conduite honnête et juste pourra accéder au temple du Seigneur, où il recevra la certitude de ce bien-être extérieur et intérieur que Dieu donne à celui qui est en communion avec Lui. Le prophète utilise deux images pour décrire cette heureuse issue (cf. v. 16) : la sécurité dans des forteresses imprenables, et l’abondance du pain et de l’eau, symbole de vie prospère et heureuse.

La tradition a interprété de façon spontanée le signe de l’eau comme une image du baptême (cf. par exemple la Lettre de Barnabé, 11, 5), tandis que le pain s’est transfiguré pour les chrétiens en signe de l’Eucharistie. C’est ce que l’on lit, par exemple, dans le commentaire de saint Justin martyr, qui voit dans les paroles d’Isaïe une prophétie du « pain » eucharistique, « mémoire » de la mort rédemptrice du Christ (cf. Dialogue avec Triphon, Paoline 1988, p. 242).

1. Le Psaume 97, qui vient d’être proclamé, appartient à un genre d’hymnes déjà rencontré au cours de l’itinéraire spirituel que nous accomplissons à la lumière du Psautier.

Il s’agit d’un hymne au Seigneur Roi de l’univers et de l’histoire (cf. v. 6). Il est défini comme un « chant nouveau » (v. 1), ce qui dans le langage biblique signifie un chant parfait, plein, solennel, accompagné par un ensemble musical de fête. En effet, outre le chant choral, on évoque « le son mélodieux » de la harpe (cf. v. 5), de la trompette et du cor (cf. v. 6), mais également une sorte d’applaudissement cosmique (cf. v. 8).

De façon répétée retentit ensuite le nom de « Yahvé » (six fois), évoqué comme « notre Dieu » (v. 3). Dieu se trouve donc au centre de la scène dans toute sa majesté, alors qu’il accomplit le salut dans l’histoire et qu’il est attendu pour « juger » le monde et les peuples (v. 9). Le verbe hébreu qui indique le « jugement » signifie également « gouverner » : c’est pourquoi on attend l’action efficace du Souverain de toute la terre, qui apportera la paix et la justice.

2. Le Psaume s’ouvre par la proclamation de l’intervention divine à l’intérieur de l’histoire d’Israël (cf. vv. 1-3). Les images de la « droite » et de « son bras de sainteté » renvoient à l’exode, à la libération de l’esclavage d’Égypte (cf. v. 1). L’alliance avec le peuple élu est, en revanche, rappelée à travers les deux grandes perfections divines : l’« amour » et la « fidélité » (cf. v. 3).

Ces signes de salut sont présentés « aux yeux des païens » et dans « tous les lointains de la terre » (vv. 2-3), pour que l’humanité tout entière soit attirée vers Dieu sauveur et s’ouvre à sa parole et à son œuvre salvifique.

3. L’accueil réservé au Seigneur qui intervient dans l’histoire se distingue par une louange chorale : en plus de l’orchestre et des chants du temple de Sion (cf. vv. 5-6), l’univers y participe également, constituant une sorte de temple cosmique.

Les chanteurs de cet immense chœur de louange sont quatre. Le premier est la mer et son grondement, qui semble presque servir de basse permanente à cet hymne grandiose (cf. v. 7). La terre et le monde entier, avec tous ses habitants la suivent (cf. vv. 4.7), unis dans une harmonie solennelle. La troisième personnification est celle des fleuves qui, étant considérés comme les bras de la mer, semblent au rythme de leur flux battre des mains comme en un applaudissement (cf. v. 8). En dernier apparaissent les montagnes, qui semblent danser de joie devant le Seigneur, bien qu’étant les créatures les plus massives et les plus imposantes (cf. v. 8 ; Ps 28, 6 ; 113, 6).

Il s’agit donc d’un chœur immense qui n’a qu’un seul but : exalter le Seigneur, roi et juge juste. La fin du Psaume, comme on le disait, présente en effet Dieu qui « vient pour juger (et gouverner) la terre... en justice et en droiture » (Ps 97, 9).

Telle est la grande espérance de notre invocation : « Que ton règne vienne ! », un règne de paix, de justice et de sérénité, qui recompose l’harmonie originelle de la création.

4. Dans ce Psaume, l’Apôtre Paul a reconnu avec une joie profonde une prophétie de l’œuvre de Dieu dans le mystère du Christ. Paul a utilisé le verset 2 pour exprimer le thème de sa grande Épître aux Romains : dans l’Évangile, « la justice de Dieu s’est révélée » (cf. Rm 1, 17), « s’est manifestée » (cf. Rm 3, 21).

L’interprétation de Paul confère au Psaume une plus grande plénitude de sens. Lu dans la perspective de l’Ancien Testament, le Psaume proclame que Dieu sauve son peuple et que toutes les nations, en le voyant, sont remplies d’admiration. Dans la perspective chrétienne, en revanche, Dieu opère le salut dans le Christ, fils d’Israël ; toutes les nations le voient et sont invitées à profiter de ce salut, car l’Évangile est « force de Dieu pour le salut de tout homme qui croit, du Juif d’abord, puis du Grec », c’est-à-dire du païen (Rm 1, 16). Désormais, « tous les lointains de la terre » ont non seulement « vu le salut de Yahvé » (cf. Ps 97, 3), mais l’ont reçu.

5. Dans cette perspective, Origène, écrivain chrétien du troisième siècle, dans un texte ensuite repris par saint Jérôme, interprète le « chant nouveau » du Psaume comme une célébration anticipée de la nouveauté chrétienne du rédempteur crucifié. Nous suivons donc son commentaire, qui mêle le chant du Psalmiste à l’annonce évangélique.

« Le Fils de Dieu qui a été crucifié est un cantique nouveau – quelque chose que l’on n’avait encore jamais entendue. Une réalité nouvelle doit avoir un cantique nouveau. « Élevez au Seigneur un cantique nouveau ». Celui qui a souffert la passion est en réalité un homme ; mais vous élevez un chant au Seigneur. Il a souffert la passion comme un homme, mais il a sauvé comme Dieu ». Origène poursuit : le Christ « a fait des miracles parmi les juifs : il a guéri des paralytiques, purifié des lépreux, ressuscité des morts. Mais d’autres prophètes le firent également. Il a transformé un petit nombre de pains en une multitude et il a donné à manger à un peuple infini. Mais Élysée fit cela lui aussi. Alors, qu’a-t-il fait pour mériter un cantique nouveau ? Vous voulez savoir ce qu’il a fait de nouveau ? Dieu est mort en tant qu’homme pour que les hommes aient la vie ; le Fils de Dieu fut crucifié, pour nous emporter jusqu’au ciel » (74 homélies sur le Livre des Psaumes, Milan 1993, pp. 309-310).

1. Le chant à Jérusalem, cité de la paix et mère universelle, que nous venons d’entendre retentir, contraste malheureusement avec l’expérience historique que la ville est en train de vivre. Mais le rôle de la prière est de semer la confiance et d’engendrer l’espérance.

La perspective universelle du Psaume 86 peut faire penser à l’Hymne du Livre d’Isaïe, qui voit converger vers Sion toutes les nations pour écouter la Parole du Seigneur et redécouvrir la beauté de la paix, en forgeant les « épées en socs » et les « lances en serpes » (cf. 2, 2-5). En réalité, le Psaume se place dans une perspective très différente, celle d’un mouvement qui, au lieu de converger vers Sion, part de Sion ; le Psalmiste voit en Sion l’origine de tous les peuples. Après avoir déclaré le primat de la ville sainte, non en raison de mérites historiques ou culturels, mais seulement en raison de l’amour que Dieu éprouve pour elle (cf. Ps 86, 1-3), le Psaume s’ouvre précisément à une célébration de cet universalisme qui fait de tous les peuples des frères.

2. Sion est chantée comme la mère de toute l’humanité et pas seulement d’Israël. Une telle affirmation est d’une audace extraordinaire. Le Psalmiste en est conscient et le fait remarquer : « Il parle de toi pour ta gloire, cité de Dieu » (v. 3). Comment se fait-il que la modeste capitale d’un petit pays puisse être présentée comme l’origine de peuples beaucoup plus puissants ? Pourquoi Sion peut-elle avoir cette immense prétention ? La réponse est apportée dans la même phrase : Sion est la mère de toute l’humanité, car elle est la « cité de Dieu » ; elle se trouve donc à la base du projet de Dieu.

Tous les points cardinaux de la terre se trouvent en relation avec cette mère : Raab, c’est-à-dire l’Égypte, le grand état occidental ; Babylone, la célèbre puissance orientale ; Tyr, qui personnifie le peuple commerçant du nord, alors que l’Éthiopie représente le sud profond et la Palestine la région centrale, elle aussi fille de Sion.

Dans l’état civil spirituel de Jérusalem sont enregistrés tous les peuples de la terre : à trois reprises, on répète la formule « un tel y est né/tout homme y est né » (vv. 4.5.6.). C’est l’expression juridique officielle à travers laquelle on déclarait alors qu’une personne était native d’une ville déterminée et, comme telle, jouissait de la plénitude des droits civiques de ce peuple.

3. Il est suggestif d’observer que même les nations considérées comme hostiles montent à Jérusalem et y sont accueillies, non comme des étrangères, mais comme des « proches ». Le Psalmiste transforme même la procession de ces peuples vers Sion en un chant choral et en une danse joyeuse : ils retrouvent leurs « sources » (cf. v. 7) dans la cité de Dieu d’où s’écoule un courant d’eau vive qui féconde le monde entier, dans le sillage de ce que proclamaient les prophètes (cf. Ez 47, 1-12 ; Zc 13, 1 ; 14, 8 ; Ap 22, 1-2).

À Jérusalem, tous doivent découvrir leurs racines spirituelles, se sentir dans leur patrie, se retrouver comme des membres de la même famille, s’embrasser comme des frères, de retour dans leur maison.

4. Page d’un véritable dialogue interreligieux, le Psaume 86 recueille l’héritage universaliste des prophètes (cf. Is 56, 6-7 ; 60, 6-7 ; 66, 21 ; Jl 4, 10-11 ; Ml 1, 11 etc.) et anticipe la tradition chrétienne qui applique ce Psaume à la « Jérusalem d’en haut », dont saint Paul proclame qu’elle est « libre et est notre mère » et qu’elle a plus d’enfants que la Jérusalem terrestre (cf. Gal 4, 26-27). Le Livre de l’Apocalypse ne s’exprime pas différemment lorsqu’il chante « la Jérusalem qui descend du ciel, de chez Dieu » (21, 2.10).

Dans la lignée du Psaume 86, le Concile Vatican II voit lui aussi dans l’Église universelle le lieu où se sont réunis « tous les justes depuis Adam, depuis Abel le juste jusqu’au dernier élu ». Elle aura son « glorieux accomplissement à la fin des siècles » (Lumen gentium, n. 2).

5. Cette lecture ecclésiale du Psaume s’ouvre, dans la tradition chrétienne, à la relecture de celui-ci dans une optique mariologique. Pour le Psalmiste, Jérusalem était une véritable « métropole », c’est-à-dire une « ville-mère », à l’intérieur de laquelle le Seigneur lui-même était présent (cf. So 3, 14-18). Sous cette lumière, le christianisme chante Marie comme la Sion vivante, dans le sein de laquelle a été engendré le Verbe incarné et, par conséquent, sont régénérés les fils de Dieu. Les voix des Pères de l’Église – d’Ambroise de Milan à Athanase d’Alexandrie, de Maxime le Confesseur à Jean Damascène, de Chromace d’Aquilée à Germain de Constantinople – sont unanimes à propos de cette relecture chrétienne du Psaume 86.

Nous nous mettons à présent à l’écoute d’un maître de la tradition arménienne, Grégoire de Narek (950-1010 env.) qui, dans son Discours panégyrique de la Bienheureuse Vierge Marie, s’adresse ainsi à la Vierge : « En nous réfugiant sous ta très digne et puissante intercession, nous sommes protégés, ô sainte Génitrice de Dieu, en trouvant la restauration et le repos à l’ombre de ta protection comme à l’abri d’un mur bien fortifié : un mur décoré, élégamment enchâssé de diamants très purs ; un mur enveloppé de feu, et donc inexpugnable aux assauts des voleurs ; un mur de flamme lançant des étincelles, inabordable et inaccessible aux cruels traîtres ; un mur entouré de toutes parts, selon David, dont les fondations furent jetées par le Très-Haut (cf. Ps 86, 1.5) ; le mur puissant de la cité céleste, selon Paul (cf. Gal 4, 26 ; He 12, 22), où tu as accueilli chaque homme comme son habitant, car à travers la naissance corporelle de Dieu, tu as fait devenir fils de la Jérusalem d’en haut les fils de la Jérusalem terrestre. C’est pourquoi leurs lèvres bénissent ton sein virginal et tous te confessent comme l’habitation et le temple de Celui qui est de la même essence que le Père. C’est donc à juste titre que s’adapte à toi la parole du prophète : « Dieu est pour nous refuge et force, secours dans l’angoisse toujours offert » (cf. Ps 45, 2) » (Textes marials du premier millénaire, IV, Rome 1991, p. 589).