« À VOIR TON CIEL..., LA LUNE ET LES ÉTOILES, QU'EST DONC LE MORTEL... ? » (Ps 8, 4-5) La réponse chrétienne au scientisme athée
1. Les thèses du scientisme athée
Les trois méditations de cet Avent 2010 se veulent apporter une petite contribution à la nécessité pour l'Église d'une ré-évangélisation, qui a conduit le Saint-Père Benoît XVI à fonder le « Conseil pontifical pour la promotion de la nouvelle évangélisation » et à proposer comme thème de la prochaine Assemblée générale ordinaire du synode des évêques la «
Nova evangelizatio ad cristianam fidem tradendam » - La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne.
L'objectif est d'identifier certains nœuds et obstacles de fond qui rendent de nombreux pays d'antique tradition chrétienne « réfractaires » au message évangélique, comme le souligne le Saint-Père dans le
Motu Proprio par lequel a été créé le nouveau Conseil
1. Les nœuds et les défis que je compte aborder et auxquels je voudrais tenter d'offrir une réponse de foi sont le scientisme, la sécularisation et le rationalisme. L'apôtre Paul les appellerait « les sophismes et toute puissance altière qui se dresse contre la connaissance de Dieu » (cf. 2 Co 10, 4).
Dans cette première méditation, nous examinerons le scientisme. Pour bien comprendre ce que l'on entend par ce terme, nous pouvons partir de la description qu'en donne Jean-Paul II :
« Le scientisme est un autre danger qu'il faut prendre en considération. Cette conception philosophique se refuse à admettre comme valables des formes de connaissance différentes de celles qui sont le propre des sciences positives, renvoyant au domaine de la pure imagination la connaissance religieuse et théologique, aussi bien que le savoir éthique et esthétique »
2.
Nous pouvons résumer de la sorte les principales thèses de ce courant de pensée :
Première thèse.
La science, et en particulier la cosmologie, la physique et la biologie, sont l'unique forme objective et sérieuse de la connaissance de la réalité. Monod écrit que
« les sociétés modernes sont fondées sur la science. Elles lui doivent leur richesse, leur puissance et la certitude que des richesses et des puissances encore plus grandes seront demain accessibles à l'homme, s'il le souhaite [...]. Armées de tous les pouvoirs, jouissant de toutes les richesses qu'elles doivent à la science, nos sociétés tentent encore de vivre et d'enseigner des systèmes de valeurs déjà ruinés à la racine, par cette science même »
3.
Deuxième thèse.
Cette forme de connaissance est incompatible avec la foi qui se fonde sur des prémisses qui ne sont ni démontrables ni falsifiables. Dans ce sens, l'athée militant R. Dawkins va jusqu'à qualifier d'« analphabètes » les scientifiques qui se déclarent croyants, oubliant le nombre de scientifiques bien plus célèbres que lui qui se sont déclarés et continuent de se déclarer croyants.
Troisième thèse.
La science a prouvé la fausseté, ou du moins la non nécessité de l'hypothèse de Dieu. Cette affirmation a été largement relayée par les médias du monde entier ces derniers mois, après les déclarations de l'astrophysicien Stephen Hawkins. Celui-ci, revenant sur ses déclarations antérieures, affirme dans son dernier livre
The Grand Design (Le grand dessein), que les connaissances actuelles de la physique rendent désormais superflue la croyance en une divinité créatrice de l'univers : « la création spontanée est la raison pour laquelle il y a quelque chose (plutôt que rien) ».
Quatrième thèse.
La quasi totalité, ou du moins la grande majorité des scientifiques, sont athées. C'est ce qu'affirme l'athéisme scientifique militant qui a en Richard Dawkins, l'auteur du livre
God's Delusion, (L'illusion de Dieu), son plus actif défenseur.
Toutes ces thèses s'avèrent fausses, non pas sur la base d'un raisonnement
a priori ou d'arguments théologiques et de foi, mais en se fondant sur l'analyse même des résultats de la science et des opinions de nombre des scientifiques parmi les plus illustres, d'hier et d'aujourd'hui. Un savant de l'envergure de Max Planck, le père de la théorie des « quanta », dit à propos de la science ce que Augustin, Thomas d'Aquin, Pascal, Kierkegaard et d'autres avaient affirmé de la raison : « La science conduit jusqu'au point au-delà duquel elle ne peut plus guider »
4.
Je ne m'étends pas sur les thèses énoncées, qui ont été déjà réfutées avec bien plus de compétence par des scientifiques et des philosophes de la science. Je cite, par exemple, la critique ponctuelle de Roberto Timossi, dans le livre
L'illusione dell'ateismo. Perché la scienza non nega Dio, (L'illusion de l'athéisme. Pourquoi la science ne nie pas Dieu), préfacé par le cardinal Angelo Bagnasco (Editions San Paolo 2009). Je me borne à faire une simple remarque. Dans la semaine où les médias ont publié la déclaration évoquée plus haut, selon laquelle la science a rendu superflue l'hypothèse d'un Créateur, je me suis trouvé devoir, dans l'homélie dominicale, expliquer à des chrétiens très simples, dans un hameau de Morro Reatino, où se situe l'erreur de fond des scientifiques athées, et pourquoi ils ne devaient pas se laisser impressionner par le tapage suscité autour de cette déclaration. Pour cela, j'ai pris un exemple qu'il pourrait être utile de reprendre ici, dans un contexte bien différent.
Il existe des oiseaux nocturnes, comme le hibou et la chouette, dont l'œil est fait pour voir de nuit dans l'obscurité, pas de jour. La lumière du soleil les aveuglerait. Ces oiseaux savent tout et se déplacent à l'aise dans le monde nocturne, mais ne savent rien du monde diurne. Adoptons pour un moment le genre de la fable, dans lequel les animaux parlent entre eux. Supposons qu'un aigle se lie d'amitié avec une famille de chouettes et leur parle du soleil : comment il éclaire tout, comment sans lui tout plongerait dans l'obscurité et le gel, comment leur monde nocturne même n'existerait pas sans le soleil. La chouette ne pourrait que répondre : « Tu racontes des histoires ! Jamais vu votre soleil. Nous nous déplaçons très bien et nous nous procurons de la nourriture sans lui ; votre soleil est une hypothèse inutile et donc n'existe pas ».
C'est exactement ce que fait le scientifique athée quand il affirme : « Dieu n'existe pas ». Il juge un monde qu'il ne connait pas, applique ses lois à un objet qui se trouve hors de sa portée. Pour voir Dieu, il faut ouvrir un œil différent, il faut se risquer hors de la nuit. Dans ce sens est encore valable l'affirmation du psalmiste : « L'insensé dit : Dieu n'existe pas ».
2. Non au scientisme, oui à la science
Le refus du scientisme ne doit bien entendu pas conduire au refus de la science ou à la méfiance vis-à-vis de celle-ci, de même que le refus du rationalisme ne nous conduit pas au refus de la raison. Faire autrement serait faire du tort à la foi, avant même d'en faire à la science. L'histoire nous a douloureusement enseigné où mène une telle attitude.
Le nouveau bienheureux John Henry Newman nous a donné un exemple lumineux d'une attitude ouverte et constructive à l'égard de la science. Neuf ans après la publication de l'œuvre de Darwin sur l'évolution des espèces, alors que n'étaient pas rares les esprits qui, autour de lui, se montraient troublés et perplexes, il les rassurait, énonçant un jugement qui anticipait celui actuel de l'Église sur la non incompatibilité d'une telle théorie avec la foi biblique. Il vaut la peine de réentendre les passages essentiels de sa lettre au chanoine J. Walker qui, en grande partie, sont toujours valables :« Celle-ci [la théorie de Darwin] ne me fait pas peur [...] Elle ne me semble pas signifier que la création est niée parce que le Créateur, il y a des millions d'années, a donné des lois à la matière. Nous ne pouvons pas nier ni circonscrire le Créateur parce qu'il aurait créé l'acte autonome qui a donné naissance à l'esprit humain, doté quasiment d'un génie créateur ; nous ne nions pas ni ne circonscrivons le Créateur, et encore moins ne limitons son pouvoir, si nous considérons qu'Il a donné des lois à la matière - des lois qui, par leur propre instrumentalité aveugle, ont pu façonner et construire, tout au long d'âges innombrables, le monde tel que nous le voyons [...]. La théorie de Mr Darwin n'a pas besoin alors d'être athée, qu'elle soit vraie ou non ; elle peut tout simplement suggérer une plus grande idée de la Prescience et Capacité divine .... À première vue, je ne vois pas que ‘l'évolution
accidentelle d'êtres organiques est incompatible avec le dessein divin - Elle est accidentelle pour
nous, pas pour
Dieu »5.
Sa grande foi permettait à Newman de considérer avec sérénité les découvertes scientifiques, présentes ou futures. « Quand un déluge de faits, vérifiés ou présumés, s'abat sur vous, tandis que d'autres se profilent déjà à l'infini, tous les croyants, catholiques ou non, se sentent portés à se pencher sur le sens de tels faits »
6. Newman voyait dans ces découvertes un « lien indirect avec les opinions religieuses ». Un exemple de ce lien, je pense, est précisément le fait que dans les années où Darwin élaborait la théorie de l'évolution des espèces, lui de son côté énonçait sa doctrine du « développement de la doctrine chrétienne ». Soulignant l'analogie, sur ce point, entre l'ordre naturel et physique et l'ordre moral, il écrivait : « De même que le Créateur, le septième jour, s'est reposé, son œuvre accomplie, et cependant ‘œuvre encore', de même il a communiqué une fois pour toutes le Credo à l'origine, et pourtant il favorise encore son développement et œuvre à son extension »
7.
Une expression concrète de l'attitude nouvelle et positive de l'Église catholique envers la science est l'Académie pontificale des sciences, où d'éminents scientifiques du monde entier, croyants et non-croyants, se rencontrent pour débattre librement de leurs idées sur les problèmes d'intérêt commun pour la science et pour la foi.
3. L'homme pour le cosmos ou le cosmos pour l'homme ?
Mais, je le répète, mon intention n'est pas de me lancer ici dans une critique générale du scientisme. Ce qui me tient à cœur, c'est de mettre en lumière un aspect particulier de celui-ci, qui a une incidence directe et décisive sur l'évangélisation : il s'agit de la place de l'homme dans la vision du scientisme athée.
Il y a désormais une compétition entre les scientifiques non croyants, surtout entre biologistes et cosmologues, et c'est à qui ira le plus loin dans l'affirmation de la totale marginalité et insignifiance de l'homme dans l'univers et dans le grand océan de la vie. Monod a écrit : « L'ancienne alliance est rompue. L'homme sait enfin qu'il est seul dans l'immensité indifférente de l'univers d'où il a émergé par hasard... que son destin, son devoir n'est écrit nulle part »
8. « J'ai toujours pensé - affirme un autre - que je suis insignifiant aux yeux de tous. Connaissant les dimensions de l'univers, je ne peux que me rendre compte à quel point je le suis réellement... Nous ne sommes qu'un peu de boue sur une planète qui appartient au soleil »
9.
Blaise Pascal a réfuté à l'avance cette thèse, en utilisant un argument qui conserve encore toute sa force :
« L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser, une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu'il sait qu'il meurt et l'avantage que l'univers a sur lui. L'univers n'en sait rien » »
10.
La vision scientiste de la réalité ôte tout d'un coup du centre de l'univers, en même temps que l'homme, le Christ également. Celui-ci est réduit, pour reprendre les paroles de Maurice Blondel, à « un accident historique, isolé dans le cosmos comme un épisode postiche, un intrus ou un dépaysé dans l'écrasante et hostile immensité de l'univers »
11.
Cette vision de l'homme commence à avoir des conséquences également concrètes, au niveau de la culture et de la mentalité. C'est ainsi que s'expliquent certains excès de l'écologisme qui ont tendance à mettre sur le même pied les droits des animaux, voire des plantes, et ceux de l'homme. Il est bien connu qu'il y a des animaux qui sont beaucoup mieux traités et nourris que des millions d'enfants. Cette influence se remarque aussi dans le domaine religieux. Il existe des formes répandues de religiosité dans lesquelles le contact et l'harmonie avec les énergies du cosmos ont pris la place du contact avec Dieu comme chemin de salut. Ce que Paul disait de Dieu : « C'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être » (Ac 17, 28), on le dit ici du cosmos matériel.
À certains égards, il s'agit du retour à la vision pré-chrétienne selon le schéma : Dieu - cosmos - homme, à laquelle la Bible et le christianisme ont opposé le schéma : Dieu - homme - cosmos. Le cosmos est pour l'homme, non l'homme pour le cosmos. Une des accusations les plus violentes que le païen Celse lance contre juifs et chrétiens est d'affirmer que « il y a Dieu et, de suite après, nous, puisque nous sommes créés par lui à sa parfaite ressemblance ; tout nous est subordonné : la terre, l'eau, l'air, les étoiles ; tout a été fait pour nous et est ordonné à notre service »
12.
Mais il y a une profonde différence : dans la pensée antique, surtout grecque, l'homme, bien que subordonné au cosmos, revêt une haute dignité, comme l'a mis en lumière l'ouvrage magistral de Max Pohlenz, « L'homme grec »
13 ; ici, en revanche, il semble qu'on prenne goût à rabaisser l'homme et à le dépouiller de toute prétention de supériorité sur le reste de la Nature. Plus que d'« humanisme athée », du moins de ce point de vue, on devrait parler, à mon sens, d'anti-humanisme, voire de déshumanisme athée.
Venons-en à la vision chrétienne. Celse ne se trompait pas en la faisant découler de la grande affirmation de Genèse 1, 26 sur l'homme créé « à l'image et à la ressemblance » de Dieu
14. La vision biblique a trouvé sa plus splendide expression dans le Psaume 8 :
À voir ton ciel, ouvrage de tes doigts,
la lune et les étoiles que tu fixas,
qu'est donc le mortel, que tu t'en souviennes,
le fils d'Adam, que tu le veuilles visiter ?
À peine le fis-tu moindre qu'un dieu,
tu le couronnes de gloire et de beauté ;
pour qu'il domine sur l'œuvre de tes mains,
tout fut mis par toi sous ses pieds
La création de l'homme à l'image de Dieu a des implications, à certains égards bouleversantes, sur la conception de l'homme que le débat actuel nous incite à mettre en lumière. Tout se fonde sur la révélation de la Trinité faite par le Christ. L'homme est créé à l'image de Dieu, ce qui signifie qu'il participe à l'essence intime de Dieu, qui est relation d'amour entre Père, Fils et Esprit Saint. Il y a bien évidemment un fossé ontologique entre Dieu et la créature. Toutefois, par grâce (ne jamais oublier cette précision !), ce fossé est comblé, si bien qu'il est moins profond que celui existant entre l'homme et le reste de la création.
En effet, seul l'homme, en tant que personne capable de relations, participe à la dimension personnelle et relationnelle de Dieu, est son image. Ce qui signifie que, dans son essence, bien qu'il se situe au niveau de la créature, il est ce que, au niveau de l'incréé, sont le Père, le Fils et l'Esprit Saint, dans leur essence. La personne créée est « personne » en raison justement de ce noyau rationnel qui la rend capable d'accueillir la relation que Dieu veut établir avec elle et, en même temps, elle devient génératrice des relations envers les autres et envers le monde.
4. La force de la vérité
Essayons de voir comment pourrait se traduire cette vision chrétienne du rapport homme-cosmos, sur le plan de l'évangélisation. D'abord une considération préliminaire. Résumant la pensée de son maître, un disciple de Denys l'Aréopagite énonça cette grande vérité : « On ne doit pas réfuter les opinions des autres, ni s'exprimer par écrit contre une opinion ou une religion qui ne semble pas bonne. On doit écrire uniquement en faveur de la vérité et pas contre les autres »
15.
On ne peut pas donner un sens absolu à ce principe (il peut être utile et nécessaire parfois de réfuter de fausses doctrines) mais il est vrai qu'il est souvent plus efficace d'exposer la vérité de manière positive que de réfuter l'erreur contraire. Je crois qu'il est important de tenir compte de ce critère dans l'évangélisation et en particulier face aux trois obstacles que nous avons mentionnés : le scientisme, le sécularisme et le rationalisme. Dans l'évangélisation, il est plus efficace d'exposer la vision chrétienne de façon irénique en comptant sur la force intrinsèque de cette vision quand celle-ci est accompagnée d'une conviction profonde et que ceci est fait, comme l'enseignait saint Pierre « avec douceur et respect » (1P 3, 16), que de faire de la polémique contre eux.
La plus haute expression de la dignité et de la vocation de l'homme selon la vision chrétienne s'est cristallisée dans la doctrine de la divinisation de l'homme. Cette doctrine n'a pas eu la même importance dans l'Église orthodoxe et dans l'Église latine. En dépassant toutes les hypothèques que l'utilisation païenne avait accumulées sur le concept de déification (
theosis), les Pères grecs en ont fait la base de leur spiritualité. La théologie latine a moins insisté sur cela. « Le but de la vie visé par les chrétiens grecs - lit-on dans le Dictionnaire de Spiritualité - demeure la divinisation. Celui que poursuivent les chrétiens d'Occident est l'acquisition de la sainteté (...). Le Verbe s'est fait chair, selon les grecs, afin de rendre à l'homme la ressemblance avec Dieu que lui avait fait perdre la faute d'Adam, afin de le diviniser. Selon les latins, il s'est fait homme pour racheter l'humanité... une dette acquittée à l'égard de la justice de Dieu »
16. En simplifiant au maximum on pourrait dire que la théologie latine, derrière Augustin, insiste davantage sur ce que le Christ est venu enlever - le péché - et que la théologie grecque insiste davantage sur ce qu'il est venu donner aux hommes : l'image de Dieu, l'Esprit Saint et la vie divine.
On ne doit pas trop forcer cette opposition comme certains auteurs orthodoxes tendent à le faire parfois. La spiritualité latine exprime parfois ce même idéal même si elle évite le terme de divinisation qui - il est bon de le rappeler - est étranger au langage biblique. Dans la Liturgie des heures de la nuit de Noël, nous réécouterons la vibrante exhortation de saint Léon le Grand qui exprime cette même vision de la vocation chrétienne : « Chrétien prends conscience de ta dignité. Puisque tu
participes maintenant à
la nature divine, ne dégénère pas en venant à la déchéance de ta vie passée. Rappelle-toi à quel chef tu appartiens, et de quel corps tu es membre »
17.
Certains auteurs orthodoxes sont malheureusement restés à la polémique du XIVème siècle entre Grégoire Palamas et Barlaam et semblent ignorer la riche tradition mystique latine. La doctrine de saint Jean de la Croix, par exemple, selon laquelle le chrétien, racheté par le Christ et fait fils dans le Fils, est plongé dans le flux des opérations trinitaires et participe à la vie intime de Dieu, n'est pas moins élevée que celle de la divinisation, même si elle s'exprime différemment. La doctrine sur les dons d'intelligence et de sagesse de l'Esprit Saint, si chère à saint Bonaventure et aux auteurs médiévaux, était animée par la même inspiration mystique.
Cependant, on ne peut pas ne pas reconnaître que la spiritualité orthodoxe a quelque chose à enseigner, sur ce point, au reste de la chrétienté, à la théologie protestante encore plus qu'à la théologie catholique. S'il y a en effet une chose vraiment opposée à la vision orthodoxe du chrétien déifié par la grâce, c'est la conception protestante et en particulier luthérienne, de la justification extrinsèque et légale, selon laquelle l'homme racheté est « en même temps juste et pécheur », pécheur en soi, juste devant Dieu.
On peut surtout apprendre de la tradition orientale à ne pas réserver cet idéal sublime de la vie chrétienne à une élite spirituelle appelée à parcourir les chemins de la mystique, mais à le proposer à tous les baptisés, à en faire un objet de catéchèse pour le peuple, de formation religieuse dans les séminaires et dans les noviciats. Quand je repense aux années de ma formation, je vois une insistance presque exclusive sur une ascèse qui misait tout sur la correction des vices et l'acquisition des vertus. À une question de son disciple sur le but ultime de la vie chrétienne, un saint russe, saint Séraphin de Sarov, répondit sans hésiter : « le véritable but de la vie chrétienne est l'acquisition de l'Esprit Saint de Dieu. Quant à la prière, le jeûne, les veilles, l'aumône et toute autre bonne action faite au nom du Christ, ce ne sont que des moyens pour acquérir l'Esprit Saint »
18.
5. « Par lui tout a été fait »
Noël est l'occasion idéale pour re-proposer, à nous-mêmes et aux autres, ce patrimoine commun idéal du christianisme. C'est de l'incarnation du Verbe que les Pères grecs font dériver la possibilité même de la divinisation. Saint Athanase ne cesse de répéter : « Le Verbe s'est fait homme afin que nous puissions être déifiés »
19. « Il s'est incarné et l'homme est devenu Dieu, car il est uni à Dieu », écrit à son tour saint Grégoire de Naziance
20. Avec le Christ, cet être « à l'image de Dieu » qui fonde la supériorité de l'homme sur le reste de la création, est restauré ou ramené à la lumière.
Je faisais remarquer tout à l'heure comment la marginalisation de l'homme entraîne automatiquement la marginalisation du Christ du cosmos et de l'histoire. De ce point de vue aussi, Noël est l'antithèse la plus radicale de la vision scientiste. À Noël nous entendrons proclamer solennellement : « Par lui, tout s'est fait, et rien de ce qui s'est fait ne s'est fait sans lui (Jn 1, 3) ; « tout a été créé par lui et pour lui » (Col 1, 16). L'Église a recueilli cette révélation et nous le fait répéter dans le
Credo : «
Per quem omnia facta sunt » : par lui tout a été fait.
Réentendre ces paroles tandis qu'autour de nous on ne fait que répéter : « Le monde s'explique de lui-même, sans qu'il y ait besoin de l'hypothèse d'un créateur », ou « nous sommes le fruit du hasard et de la nécessité », provoque certes un choc mais il est plus facile qu'une conversion et une foi jaillissent d'un choc de ce genre que d'une longue argumentation apologétique. La question cruciale est : serons-nous capables, nous qui aspirons à réévangéliser le monde, de dilater notre foi jusqu'à ces dimensions vertigineuses ? Croyons-nous vraiment, de tout notre cœur, que « tout a été fait par le Christ et pour le Christ » ?
Saint-Père, dans votre livre écrit il y a plusieurs années « Introduction au christianisme », vous écriviez, Saint-Père : « Le deuxième article du
Credo nous place devant l'authentique scandale du christianisme. Il s'agit de la confession que l'homme-Jésus, un individu mis à mort vers l'an 30 en Palestine, est le 'Christ' (l'oint, l'élu) de Dieu, et qui plus est, le Fils même de Dieu, et donc le centre et la base déterminante de toute l'histoire humaine... Avons-nous vraiment le droit de nous accrocher à la tige fragile d'un unique événement historique ? Pouvons-nous courir le risque de faire dépendre toute notre existence et même toute l'histoire, de ce brin de paille d'un événement quelconque, qui flotte sur l'océan infini de l'histoire ? »
21
Saint-Père, nous répondons à ces questions sans hésiter, comme vous le faites dans ce livre, et comme vous ne cessez de le répéter aujourd'hui, en tant que Souverain Pontife : Oui, c'est possible, c'est source de libération et de joie. Non pas à cause de nos propres forces mais du don inestimable de la foi que nous avons reçu et pour lequel nous rendons infiniment grâce à Dieu.
1 Benoît XVI, Motu Proprio « Ubicunque et semper ».
2 Jean-Paul II, Paroles sur l'homme, Rizzoli, Milao 2002, p. 443 ; cf, également Enc. « Fides et ratio », n. 88
3 J. Monod. [Ed. originale française : Jacques Monod,
Le hasard et la nécessité.
Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Seuil, Paris 1970
; Il caso e la necessità, Mondadori, Milan, 1970, pag. 136-7 ; English trad.
Chance and Necessity. An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, Vintage 1971].
4 M. Planck, La cconnaissance du monde physique, p. 155, (cit. da Timossi, op.cit. p. 160)
5 J.H. Newman, Lettre au chanoine J. Walker (1868), in
The Letters and Diaries, vol. XXIV, Oxford 1973, pp. 77 s. (Trad. ital. De P. Zanna).
6 J.H. Newman,
Apologia pro vita sua, Brescia 1982, p.277
7 J.H. Newman,
Le développement de la doctrine chrétienne, Bologne 1967, p. 95.
8 Monod, op. cit. p. 136.
9 P. Atkins, cité par Timossi, op. cit. p. 482.
10 B. Pascal,
Pensées, 377 (ed. Brunschwicg, n. 347),
11 M. Blondel et A. Valensin,
Correspondance, Aubier, Parigi 1965.
12 In Origene,
Contra Celsum, IV, 23 (SCh 136, p.238 ; cf également IV, 74 (ib. p. 366)
13 Cf. M. Pohlenz,
L'uomo greco, Firenze 1962.
14 In Origene, op. cit., IV, 30 (SCh 136, p. 254).
15Scolii a Dionigi Areopagita in PG 4, 536; cf. Dionigi Areopagita,
Lettera VI (PG, 3, 1077).
16G. Bardy, in Dictionnaire Spirituel, III, col. 1389 s.
17Saint Léon le Grand,
Discours 1 sur Noël (PL 54, 190 s.).
18Dialogo con Motovilov, in Irina Gorainoff,
Serafino di Sarov, Gribaudi, Torino 1981. p. 156.
19S. Atanasio,
L'incarnazione del Signore, 54 (PG 25, 192B).
20S. Gregorio Nazianzeno,
Discorsi teologici, III, 19 (PG 36, 100A).
21 J. Ratzinger,
Einführung in das Christentum, München 1968, p. 152.
UN AMOUR ACTIF
L'importance sociale de l'Évangile
1. L'exercice de la charité
Dans la dernière méditation, nous avons appris de Paul que l'amour chrétien doit être
sincère ; dans cette dernière méditation nous apprenons de Jean qu'il doit être également
actif : « Si quelqu'un, jouissant des biens de ce monde, voit son frère dans la nécessité et lui ferme ses entrailles, comment l'amour de Dieu demeurerait-il en lui ? Petits enfants, n'aimons ni de mots ni de langue, mais en actes et en vérité » (1 Jn 3, 16-18). Nous retrouvons le même enseignement, sous une forme plus colorée, dans l'Épître de Jacques : « Si un frère ou une sœur sont nus, s'ils manquent de leur nourriture quotidienne, et que l'un d'entre vous leur dise : ‘Allez en paix, chauffez-vous, rassasiez-vous, sans leur donner ce qui est nécessaire à leur corps, à quoi cela sert-il ? » (Jc 2, 16).
Dans la communauté primitive de Jérusalem, cette exigence se traduit par le partage. Des premiers chrétiens, on dit qu' « ils vendaient leurs propriétés et leurs biens et en partageaient le prix entre tous selon les besoins de chacun » (Ac 2, 45) ; mais ce n'était pas un idéal de pauvreté, mais de charité, qui les poussait à agir ainsi ; le but n'était pas que tous soient pauvres ; mais que, parmi eux, nul ne soit « dans le besoin » (Ac 4, 34). La nécessité de traduire l'amour dans des gestes concrets n'est pas étrangère non plus à l'apôtre Paul qui, nous l'avons vu, insiste tant sur l'amour qui vient du cœur. En témoigne l'importance qu'il accorde aux collectes en faveur des pauvres, auxquelles il consacre deux chapitres entiers de la Deuxième Épître aux Corinthiens (cf. 2 Co 8-9).
L'Église apostolique ne fait, sur ce point, que recueillir l'enseignement et l'exemple du Maître dont la compassion pour les pauvres, les malades et les affamés ne restait jamais un sentiment vide, mais se traduisait toujours par une aide concrète, et qui a fait de ces gestes concrets de charité la matière du jugement dernier (cf. Mt 25).
Les historiens de l'Église voient dans cet esprit de solidarité fraternelle un des facteurs principaux de la « Mission et expansion du christianisme aux trois premiers siècles »
1. Ceci s'est traduit par des initiatives - et plus tard par des institutions - prévues à cet effet pour le soin des malades, le soutien aux veuves et aux orphelins, l'aide aux prisonniers, des cantines pour les pauvres, l'assistance aux étrangers ...C'est de cet aspect de la charité chrétienne, dans l'histoire et aujourd'hui, que traite la deuxième partie de l'encyclique du pape Benoît XVI «
Deus caritas est » et dont s'occupe, en permanence, le Conseil pontifical « Cor Unum ».
2. L'émergence du problème social
Sur cette question, l'époque moderne, surtout le XIXe siècle, a marqué un tournant, portant le problème social sur le devant de la scène. Il ne suffit pas de pourvoir, cas par cas, au besoin des pauvres et des opprimés, il convient d'agir sur les structures qui créent les pauvres et les opprimés. Le fait qu'il s'agit d'un terrain nouveau, du moins dans sa thématisation, ressort du titre même et des premiers mots de l'encyclique de Léon XIII « Rerum novarum » du 15 mai 1891, avec laquelle l'Église entre comme protagoniste dans le débat. Il vaut la peine de relire ce début de l'encyclique :
« La soif d'innovations (1) qui depuis longtemps s'est emparée des sociétés et les tient dans une agitation fiévreuse devait, tôt ou tard, passer des régions de la politique dans la sphère voisine de l'économie sociale. En effet, l'industrie s'est développée et ses méthodes se sont complètement renouvelées. Les rapports entre patrons et ouvriers se sont modifiés. La richesse a afflué entre les mains d'un petit nombre et la multitude a été laissée dans l'indigence. Les ouvriers ont conçu une opinion plus haute d'eux-mêmes et ont contracté entre eux une union plus intime. Tous ces faits, sans parler de la corruption des mœurs, ont eu pour résultat un redoutable conflit ».
Dans cet ordre de problèmes se situe la seconde encyclique du Saint-Père Benoît XVI sur la charité : «
Caritas in veritate ». N'ayant aucune compétence en la matière, je m'abstiens naturellement d'entrer dans le fond du contenu de cette encyclique comme des autres encycliques sociales. Mon intention est d'illustrer le contexte historique et théologique, ledit « Sitz im Leben », de cette nouvelle forme du magistère ecclésiastique : autrement dit, comment et pourquoi on a commencé à écrire des encycliques sociales et on en écrit périodiquement de nouvelles. En effet, ceci peut nous aider à découvrir quelque chose de nouveau sur l'évangile et sur l'amour chrétien. Saint Grégoire le Grand dit que « l'Écriture progresse avec ceux qui la lisent » (
cum legentibus crescit)
2, c'est-à-dire qu'elle révèle toujours de nouveaux sens selon les questions qui lui sont posées, ce qui est particulièrement vrai dans le présent contexte.
Ma reconstitution se fera « à vol d'oiseau », sommairement, comme on peut le faire en quelques minutes ; mais les synthèses et résumés ont aussi leur utilité, surtout lorsqu'en raison de la diversité des tâches, on n'a pas la possibilité d'approfondir personnellement tel ou tel problème.
Au moment où Léon XIII écrit son encyclique sociale, prédominaient trois orientations sur la signification sociale de l'évangile. Il y avait tout d'abord l'interprétation socialiste et marxiste. Marx n'avait pas abordé le christianisme de ce point de vue, mais certains de ses disciples immédiats (Engels sur un plan encore idéologique et Karl Kautsky d'un point de vue historique) traitèrent le problème, dans le cadre de la recherche sur les « précurseurs du socialisme moderne ».
Ils aboutirent aux conclusions suivantes. L'évangile a été principalement une grande annonce sociale adressée aux pauvres ; tout le reste, son revêtement religieux, est secondaire, une « superstructure ». Jésus fut un grand réformateur social, qui a voulu affranchir de la misère les classes inférieures. Son programme prévoit l'égalité de tous les hommes, l'affranchissement des nécessités économiques. Celui de la première communauté chrétienne fut un communisme
ante litteram, de caractère encore naïf, pas scientifique : un communisme dans la consommation, plus que sans la production des biens.
Par la suite, l'historiographie soviétique de régime rejettera cette interprétation qui, selon eux, concède trop au christianisme. Dans les années 60 du siècle dernier, l'interprétation révolutionnaire réapparaît, cette fois sous l'angle politique, avec la thèse d'un Jésus à la tête d'un mouvement « zélote » de libération, mais qui aura une vie courte, et est en ce moment hors de notre sujet. (Le Saint-Père évoque cette interprétation dans son dernier livre sur Jésus, à propos de la purification du temple).
À une conclusion analogue à celle marxiste, mais dans une toute autre intention, était parvenu Nietzsche. Pour lui aussi, le christianisme est né comme un mouvement de revanche des classes inférieures, mais le jugement qu'il faut porter sur cela est entièrement négatif. L'évangile incarne le « ressentiment » des faibles contre les forts ; c'est l' « inversion de toutes les valeurs », rogner les ailes à l'élan de l'homme vers la grandeur. Tout ce que Jésus se proposait de faire était de diffuser dans le monde, s'opposant à la misère humaine, un « royaume des cieux ».
À ces deux écoles - concordantes sur la façon de voir, mais opposées dans le jugement à porter, - vient s'ajouter une troisième, que nous pourrions appeler « conservatrice ». Selon cette dernière, Jésus se désintéresse totalement des problèmes sociaux et économiques ; lui attribuer ces intérêts serait le diminuer, le « mondaniser », le relativiser. Il emprunte des images au monde du travail et a pris à cœur les malheureux et les pauvres, mais il n'a jamais cherché l'amélioration des conditions de vie des gens dans la vie terrestre.
3. La réflexion théologique : théologie libérale et dialectique
Ce sont là les idées dominantes dans la culture du temps, quand on entame sur la question une réflexion également théologique de la part des Églises chrétiennes. Celle-ci aussi se déroule en trois étapes et présente trois orientations : celle de la théologie libérale, celle de la théologie dialectique et celle de la théologie catholique.
La première réponse est celle de la
théologie libérale de la fin du XIXe siècle et début du XXe siècle, représentée surtout par Ernst Troeltsch et Adolph von Harnack. Il vaut la peine de s'attarder un peu sur les idées de cette école : en effet, nombre des conclusions auxquelles elle est parvenue, du moins dans ce domaine spécifique, sont celles auxquelles, d'une autre façon, parvient aussi le magistère social de l'Église, et elles sont toujours actuelles et susceptibles d'être partagées.
Troeltsch conteste le point de départ de l'interprétation marxiste, selon laquelle le facteur religieux est toujours secondaire par rapport au facteur économique, celui-ci n'étant qu'une simple superstructure. Etudiant l'éthique protestante et le début du capitalisme, il démontre que, si le facteur économique influe sur le religieux, il est également vrai que le facteur religieux influe sur l'économique. Il s'agit de deux domaines distincts, pas subordonnés l'un à l'autre.
Harnack, de son côté, prend acte que l'évangile ne nous propose pas un programme social destiné à combattre et abolir la nécessité et la pauvreté, n'exprime pas de jugements sur l'organisation du travail, et d'autres aspects de la vie qui sont importants pour nous aujourd'hui, comme l'art et la science. Mais heureusement, ajoute-t-il, qu'il en est ainsi ! Quel malheur s'il en avait été autrement et s'il avait cherché à énoncer des règles sur les rapports entre les classes, les conditions de travail, etc. Pour être concrètes, ses règles auraient été fatalement liées aux conditions du monde d'alors (comme le sont de nombreuses institutions et règles sociales de l'Ancien Testament), donc anachroniques par la suite et plutôt un « encombrement inutile » pour l'évangile. L'histoire, également du christianisme, démontre à quel point il est dangereux de se lier à des organisations sociales et des institutions politiques d'une certaine époque et combien il est difficile de s'en libérer.
« Pourtant, poursuit Harnack, il n'existe pas d'autre exemple d'une religion qui soit née avec un verbe social aussi puissant que la religion de l'évangile. Et pourquoi ? Parce que les paroles « aime ton prochain comme toi-même » ici sont véritablement prises au sérieux ; parce que, par ces mots, Jésus a éclairé toute la réalité de la vie, tout l'univers de la faim et de la misère ... Au socialisme fondé sur des intérêts antagonistes, il veut substituer un socialisme qui se fonde sur la conscience d'une unité spirituelle... La règle spécieuse du ‘libre jeu des forces', du ‘vivre et laisser vivre' - il serait mieux de dire : vivre et laisser mourir - est en opposition ouverte avec l'évangile »
3.
La position du message évangélique s'oppose, comme on le voit, tant à la réduction de l'évangile à une proclamation sociale et à la lutte des classes, qu'à la position du libéralisme économique du libre jeu des forces. Le théologien évangélique se laisse aller par moments à un certain enthousiasme : « Un spectacle nouveau - écrit-il - s'offrait au monde ; jusqu'alors la religion ou s'était conformée aux choses de ce monde, s'adaptant facilement au statu quo, ou campait dans les nuages, se mettant en opposition directe avec tout. Alors que maintenant se présentait à elle un nouveau devoir à accomplir : traiter par le mépris la nécessité et la misère de cette terre, et pareillement la prospérité terrestre, tout en soulageant les misères et les besoins de toute sorte ; lever le front vers le ciel avec le courage qui vient de la foi, et travailler avec le cœur, avec la main et avec la voix pour les frères de cette terre »
4.
Qu'est-ce que
la théologie dialectique, qui a succédé à celle libérale après la première guerre mondiale, a à reprocher à cette vision libérale ? Principalement son point de départ, son idée du royaume des cieux. Pour les libéraux, celui-ci est de nature essentiellement éthique, un sublime idéal moral, qui a comme fondements la paternité de Dieu et la valeur infinie de chaque âme ; pour les théologiens dialectiques (K. Barth, R. Bultmann, M. Dibelius et autres), il est de nature eschatologique ; il s'agit d'une intervention souveraine et gratuite de Dieu, qui ne se propose pas tant de changer le monde, que de dénoncer son organisation actuelle (« critique radicale »), d'en annoncer la fin imminente (« eschatologie conséquente »), en lançant l'appel à la conversion (« impératif radical »).
Le caractère d'actualité de l'évangile réside dans le fait que « tout ce qui est demandé n'est pas demandé d'une manière générale, par tous et pour tous les temps, mais par cet homme et peut-être par lui seul, à ce moment-là et peut-être seulement à ce moment-là ; et cela est demandé non pas sur la base d'un principe éthique, mais en raison de la situation de décision dans laquelle Dieu l'a placé lui, et peut-être lui seulement, maintenant et ici »
5. L'impact de l'évangile sur le social passe par l'individu, non à travers la communauté ou l'institution ecclésiale.
La situation qui interpelle le croyant en Jésus Christ aujourd'hui est celle créée par la révolution industrielle avec les mutations conséquentes sur le rythme de la vie et du travail, avec le mépris de la personne humaine qui en a résulté. Face à cette situation, il n'est pas donné de solutions « chrétiennes » toutes faites, chaque croyant est appelé à donner sa propre réponse sous sa propre responsabilité, dans l'obéissance à l'appel que Dieu lui fait parvenir dans la situation concrète où il vit, même s'il trouve un critère de fond dans la règle de l'amour du prochain. Il ne doit pas adopter une attitude pessimiste et de résignation face aux situations, mais ne doit pas se faire non plus d'illusion sur le changement du monde.
Peut-on encore parler, dans cette perspective, d'une importance sociale de l'évangile ? Oui, mais uniquement quant à la méthode, pas quant au contenu. Je m'explique. Cette vision réduit la signification sociale de l'évangile à une signification « formelle », en excluant toute signification « réelle », ou de contenu. En d'autres termes, l'évangile donne la méthode, ou l'impulsion, pour une attitude correcte ou un agir chrétien correct, rien de plus.
C'est là le point faible de cette vision. Pourquoi attribuer aux récits et paraboles de l'évangile un sens uniquement formel (« comment accueillir l'appel à la décision qui vient à moi, maintenant et ici ») et pas aussi un sens réel et exemplaire. Est-il légitime, par exemple, à propos de la parabole du mauvais riche, d'en ignorer les indications concrètes et claires concernant l'usage et l'abus de la richesse, le luxe, le mépris du pauvre, pour s'en tenir seulement à « l'impératif de l'heure » qui résonne à travers la parabole ? N'est-il pas pour le moins curieux que Jésus ait voulu simplement dire que là, devant lui, il fallait se décider pour Dieu et que, pour le dire, il ait mis sur pied un récit aussi compliqué et détaillé qui, au lieu de concentrer l'attention sur le centre d'intérêt, l'en détournerait ?
Une telle solution qui appauvrit le message du Christ se base sur de fausses prémisses, à savoir qu'il n'y a pas d'exigences communes dans la parole de Dieu qui concernent le riche d'aujourd'hui comme elles concernaient le riche - et le pauvre - du temps de Jésus. Comme si la décision demandée par Dieu était quelque chose de vide et d'abstrait - simplement se décider- et non se décider sur quelque chose. Toutes les paraboles à fond social sont définies « paraboles du royaume » et c'est ainsi qu'on leur applique une signification unique, celle eschatologique.
4. La doctrine sociale de l'Église
Comme toujours, la doctrine sociale de l'Église catholique cherche davantage la synthèse que l'opposition, la méthode du
et -
et, et non du
aut -
aut. Elle fait conserver à l'évangile son « double éclairage » : l'éclairage eschatologique et l'éclairage moral. En d'autres termes, elle est d'accord avec la théologie dialectique sur le fait que le royaume de Dieu prêché par le Christ n'est pas de nature essentiellement éthique, c'est-à-dire un idéal qui tire sa force de la valeur universelle et de la perfection de ses principes, mais qu'il s'agit d'une initiative nouvelle et gratuite de Dieu qui, avec le Christ, fait irruption d'en-haut.
Elle s'écarte en revanche de la vision dialectique dans la manière de concevoir le rapport entre ce royaume de Dieu et le monde. Entre les deux il n'y a pas seulement une opposition et une incompatibilité, de même qu'il n'y a pas d'opposition entre l'œuvre de la création et celle de la rédemption, comme - nous l'avons vu dans la première méditation - il n'y a pas d'opposition entre
agape et
eros. Jésus a comparé le royaume de Dieu au levain mis dans la pâte pour la faire fermenter, à la semence jetée dans la terre, au sel qui donne du goût aux aliments ; il dit qu'il n'est pas venu pour juger le monde mais pour le sauver. Ceci nous permet de voir l'influence de l'évangile dans la vie sociale sous un éclairage différent et beaucoup plus positif.
Malgré toutes les différences dans la manière de présenter les choses, il y a cependant quelques conclusions communes qui émergent de toute la réflexion théologique sur le rapport entre l'évangile et la vie sociale. Nous pouvons les résumer ainsi. L'évangile ne fournit pas de solutions directes aux problèmes sociaux (malheur à lui - nous l'avons vu - s'il avait tenté de le faire !) ; il contient toutefois des principes utiles pour l'élaboration de réponses concrètes aux diverses situations historiques. Comme les situations et les problèmes sociaux changent selon les époques, le chrétien est appelé à incarner au fur et à mesure les principes de l'évangile dans la situation du moment.
L'apport des encycliques sociales des papes est précisément celui-ci. Elles se succèdent donc, en reprenant le discours là où les précédentes l'ont laissé (dans le cas de l'encyclique de Benoît XVI, le discours de la « Popularum progressio » de Paul VI) et le mettent à jour en fonction des exigences nouvelles apparues dans une société (ici le phénomène de la mondialisation) et aussi en fonction d'une interrogation toujours nouvelle de la parole de Dieu.
Le titre de l'encyclique sociale de Benoît XVI « Caritas in veritate » indique quels sont, dans ce cas, les fondements bibliques sur lesquels on entend baser le discours sur la signification sociale de l'évangile : la charité et la vérité. « La vérité - écrit-il - préserve et exprime la force de libération de la charité dans les événements toujours nouveaux de l'histoire. (...) Sans vérité, sans confiance et sans amour du vrai, il n'y a pas de conscience ni de responsabilité sociale, et l'agir social devient la proie d'intérêts privés et de logiques de pouvoir, qui ont pour effets d'entrainer la désagrégation de la société, et cela d'autant plus dans une société en voie de mondialisation et dans les moments difficiles comme ceux que nous connaissons actuellement »
6.
La diversité ne réside pas seulement dans les choses qui sont dites et dans les solutions proposées mais aussi dans le genre adopté et dans l'autorité de la proposition. Elle consiste, en d'autres termes, dans le passage de la discussion théologique libre au magistère et d'une intervention sociale de nature exclusivement « individuelle » (comme celle qui est proposée par la théologie dialectique) à une intervention communautaire, en tant qu'Église et pas seulement en tant qu'individus.
5. Notre rôle
Terminons par un sujet pratique qui nous interpelle tous, également ceux d'entre nous qui ne sont pas appelés à travailler directement dans le social. Nous avons vu l'idée que Nietzsche avait de l'importance sociale de l'évangile. Ce dernier était effectivement pour lui le fruit d'une révolution, mais d'une révolution au sens négatif, une régression par rapport à la civilisation grecque ; c'était la revanche des faibles contre les forts. Ce qu'il visait surtout, c'était la préférence donnée au fait de servir plutôt que dominer, de se faire petit plutôt que vouloir se distinguer et aspirer à de grandes choses.
Il accusait le christianisme pour un des plus beaux cadeaux qu'il avait fait au monde. Un des principes à travers lesquels l'évangile influence le plus et de manière la plus bénéfique le social est en effet précisément celui du service. Ce n'est pas pour rien qu'il occupe une place importante dans la doctrine sociale de l'Église. Jésus a fait du service un des piliers de son enseignement (Lc 22, 25) ; il affirme lui-même qu'il est venu pour servir et non pour être servi (Mc 10, 45).
Le service est un principe universel ; il s'applique à tous les aspects de la vie : l'Etat devrait être au service des citoyens, le responsable politique au service de l'Etat, le médecin au service des malades, l'enseignant au service des élèves... Mais il s'applique de manière toute spéciale aux serviteurs de l'Église. Le service n'est pas, en soi, une vertu (la
diakonia n'est mentionnée dans aucun catalogue des vertus, ou des fruits de l'Esprit, dans le Nouveau Testament), mais naît de diverses vertus, surtout de l'humilité et de la charité. C'est une manière dont se manifeste cet amour qui « ne recherche pas ses propres intérêts, mais plutôt ceux des autres » (cf. Ph 2, 4), qui donne sans rien attendre en retour.
Contrairement à celui du monde, le service évangélique n'a pas une connotation d'infériorité, il n'évoque pas celui qui est dans le besoin, mais plutôt la supériorité, celui qui est placé en haut. Jésus affirme que dans son Église, c'est surtout celui « qui gouverne » qui doit être « comme celui qui sert » (Lc 22, 26), le premier doit être « le serviteur de tous » (Mc 10, 44). Nous nous préparons à la béatification de Jean-Paul II. Dans son livre « Don et mystère », il explique cette signification de l'autorité dans l'Église, avec une image forte. Il s'agit de quelques vers composés par lui à Rome pendant la période du Concile :
« Tu es Pierre. Tu veux être ici le Sol
sur lequel marchent les autres... pour arriver là
où tu conduis leurs pas
- comme le rocher soutient les pas bruyants d'un troupeau ».
Terminons en écoutant, comme si elles étaient adressées à nous ici et maintenant, les paroles que Jésus adressa à ses disciples juste après leur avoir lavé les pieds : « Comprenez-vous ce que je vous ai fait ? Vous m'appelez Maître et Seigneur, et vous dites bien, car je le suis. Si donc je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres. Car c'est un exemple que je vous ai donné, pour que vous fassiez, vous aussi comme moi j'ai fait pour vous » (Jn 13, 12-15).
Traduit de l'italien par ZENIT
1 A. von Harnack,
Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902.
2 S. Gregorio Magno,
Commento a Giobbe, XX,1 (CCL 143°,p.1003).
3 A. von Harnack,
Das Wesen des Christentums, Lipsia 1900. Trad. ital.
L'essenza del cristianesimo, Torino 1903, pp. 93 ss.
4 A. von Harnack,
Il cristianesimo e la società, Mendrisio 1911, pp. 12-15.
5 M. Dibelius,
Das soziale Motiv im Neuen Testament, in
Botschaft und Geschichte, Tubinga 1953, pp. 178-203.
6Benoît XVI, "Caritas in veritate", n. 5.