« Aujourd’hui vous est né un Sauveur »

L’expérience du salut du Christ aujourd’hui

1. Quel sauveur pour l’homme ?

Au cours de l’un des derniers Noëls, j’assistais à la messe de minuit présidée par le pape à Saint Pierre. Vint le moment du chant de Calendes :
« Plusieurs siècles après la création du monde…
Treize siècles après la sortie d’Égypte…
En l’an 752 de la fondation de Rome…
En la quarante-deuxième année de l’empire de César Auguste,
Le Christ Jésus, Dieu éternel et Fils du Père éternel, ayant été conçu par l’œuvre du Saint Esprit, naît, neuf mois plus tard, à Bethléem de Judée de la Vierge Marie, fait homme ».

Au moment où l’on chantait ces dernières paroles, j’ai éprouvé ce que l’on appelle « l’onction de la foi » : une soudaine clarté intérieure qui nous fait nous exclamer : « C’est vrai ! Tout est vrai ! Ce ne sont pas que des mots. Dieu est vraiment venu sur notre terre ». Je fus soudain saisi d’émotion. Les seules paroles que je réussis à prononcer furent : « Merci, Très Sainte Trinité, et merci à toi aussi, Sainte Mère de Dieu ! ». C’est cette certitude profonde que je voudrais partager avec vous, vénérables Pères et Frères, au cours de cette dernière méditation qui a pour thème l’expérience du salut du Christ aujourd’hui.

Apparaissant aux bergers la nuit de Noël, l’ange leur dit : « Voici que je vous annonce une grande joie, qui sera celle de tout le peuple : aujourd’hui vous est né un Sauveur, qui est le Christ Seigneur, dans la ville de David. Et ceci vous servira de signe : vous trouverez un nouveau né enveloppé de langes et couché dans une crèche » (Lc 2, 10-12). Un paradoxe certainement voulu par Luc. À cette époque, l’empereur romain, qui disposait de puissantes armées, se faisait appeler sauveur du monde. Et voilà que ce même titre est donné à l’être le plus faible et le plus pauvre au monde : un enfant enveloppé dans des langes et couché dans une mangeoire.

Le titre de Sauveur ne fut pas attribué à Jésus au cours de sa vie. Ce n’était pas nécessaire puisque son contenu était déjà exprimé, pour un juif, par le titre de Messie. Mais dès que la foi chrétienne entre en contact avec le monde païen, le titre acquiert une importance décisive, en partie justement pour s’opposer à l’habitude d’appeler ainsi l’empereur ou certaines divinités soi-disant salvatrices, comme Asclépios.

On retrouve déjà cela dans le Nouveau Testament, du vivant des apôtres. Matthieu tient à souligner que le nom « Jésus » signifie justement « Dieu sauve » (cf. Mt 1, 21). Paul appelle déjà Jésus « sauveur » (Ph 3, 20) ; Pierre, dans les Actes des apôtres précisera qu’il est l’unique sauveur, « car il n’y a pas sous le ciel d’autre nom (…) par lequel nous devions être sauvés » (Ac 4, 12) et Jean placera sur les lèvres des Samaritains la profession de foi solennelle : « Nous l\'avons nous-mêmes entendu et nous savons que c\'est vraiment lui le sauveur du monde » (Jn 4, 42).

Le contenu de ce salut consiste surtout dans la rémission des péchés, mais pas seulement. Pour Paul, celui-ci embrasse la rédemption finale de notre corps également (Ph 3, 21). Le salut opéré par le Christ a un aspect négatif qui consiste dans la libération du péché et des puissances du mal et un aspect positif qui consiste dans le don de la vie nouvelle, de la liberté des fils de Dieu, de l’Esprit Saint et dans l’espérance de la vie éternelle.

Le salut du Christ ne fut pas cependant, pour les premières générations chrétiennes, uniquement une vérité crue par révélation ; il fut surtout une réalité expérimentée dans la vie et proclamée joyeusement dans le culte. Grâce à la Parole de Dieu et à la vie sacramentelle, les croyants ont le sentiment de vivre dans le mystère du salut opéré dans le Christ : un salut qui se présente peu à peu comme une libération, une illumination, un rachat, une divinisation, etc. C’est une donnée primordiale et pacifique que les auteurs ne sentent presque jamais le besoin de démontrer.

Dans cette double dimension – de vérité révélée et d’expérience vécue – l’idée du salut joua un rôle décisif dans l’accompagnement de l’Église vers la vérité tout entière sur Jésus Christ. La sotériologie fut le soc qui traça le sillon à la christologie ; elle fut comme l’hélice qui propulse l’avion ou pousse le navire. On arriva aux grandes définitions dogmatiques des conciles en s’appuyant sur l’expérience du salut que les chrétiens faisaient du Christ. Son contact, disaient-ils, nous divinise ; il doit donc être lui-même, Dieu. « Nous ne serions pas libérés du péché et de la malédiction, écrit S. Athanase, si la nature que le Verbe a assumée n’avait pas été chair humaine ; et l’homme ne serait pas divinisé si le Verbe qui s’est fait chair n’avait pas été de la même nature que le Père » (1).

La relation entre christologie et sotériologie s’établissait à l’époque des Pères à travers l’anthropologie, si bien que l’on doit dire qu’à une compréhension différente de l’homme correspond toujours une présentation différente du salut du Christ. Le processus se déroule à travers trois grandes questions. Première question : qu’est-ce que l’homme et où réside son mal ? Deuxième question : quel type de salut est nécessaire pour un tel homme ? Troisième question : comment doit être fait le Sauveur pour pouvoir accomplir un tel salut ? Selon les différentes réponses données à ces questions nous voyons se profiler une compréhension différente de la personne du Christ et de son salut.

À l’école d’Alexandrie par exemple, dans laquelle prédomine une vision platonique, le mal de l’homme, la partie ayant le plus besoin de salut, est sa chair. Tout l’accent est donc placé sur l’incarnation comme le moment où, se faisant chair, le Verbe de Dieu la libère de la corruption et la divinise. Dans cette ligne, l’un d’entre eux, Apollinaire de Laodicée ira jusqu’à affirmer que le Verbe n’a pas assumé une âme humaine, car l’âme n’a pas besoin d’être sauvée puisqu’elle est en soi une étincelle du Logos éternel. Dans le Christ, l’âme rationnelle est remplacée par le Logos en personne ; il est inutile qu’il y ait une étincelle du Logos là où le Logos est entièrement présent.

À l’école d’Antioche, dans laquelle prédomine plutôt la pensée d’Aristote, ou en tout cas une vision moins platonique, le mal de l’homme sera vu, au contraire, précisément dans son âme et en particulier dans sa volonté rebelle. Et l’on insistera donc sur la pleine humanité du Christ et sur son mystère pascal. C’est en cela que, par son obéissance jusqu’à la mort, le Christ sauve l’homme. Faisant la synthèse de ces deux exemples, l’Église, à Chalcédoine, parviendra à une idée complète du Christ et de son salut.

La foi chrétienne ne se limite pas cependant à répondre aux attentes de salut du milieu dans lequel elle agit, mais elle le crée et lui élargit toute attente. Nous voyons ainsi qu’au dogme platonique et gnostique du salut « à partir de la chair », l’Église oppose avec fermeté le dogme du salut « de la chair », en prêchant la résurrection des morts ; à une vie après la mort infiniment plus faible que la vie présente et rongée par la nostalgie de cette vie, privée de but et de centre d’attraction, la foi chrétienne oppose l’idée d’une vie future infiniment plus pleine et durable dans la vision de Dieu.

2. A-t-on encore besoin d’un sauveur ?

Je disais dans la première méditation que, pour ce qui est de la foi en Jésus Christ, nous nous trouvons aujourd’hui, sous de nombreux aspects, proches de la situation des origines et nous pouvons apprendre de cette époque comment ré-évangéliser un monde redevenu en grande partie païen. Nous devons aujourd’hui également nous poser ces trois questions : quelle idée a-t-on aujourd’hui de l’homme et de son mal ? Quel type de salut est nécessaire pour un tel homme ? Comment annoncer le Christ de façon à répondre à ces attentes de salut ?

En simplifiant au maximum, comme on est contraint de le faire dans une méditation, nous pouvons relever, en dehors de la foi chrétienne, deux grandes positions face au salut : celle des religions et celle de la science.

Pour ce que l’on appelle les nouvelles religions, qui ont leur fondement dans le mouvement du « New Age », le salut ne vient pas de l’extérieur, mais se trouve de manière potentielle dans l’homme lui-même ; il consiste à entrer en harmonie, ou en vibration, avec l’énergie et la vie de tout le cosmos. Il n’y a donc pas besoin d’un sauveur, tout au plus de maîtres qui enseignent la voie de l’auto-réalisation. Je ne m’étends pas sur cette position car celle-ci a été réfutée une fois pour toute par l’affirmation de Paul que nous avons commentée la dernière fois : « Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu – et ils sont justifiés par la faveur de sa grâce en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus ». Réfléchissons en revanche sur le défi qui est lancé à la foi en général et à la foi chrétienne en particulier par la science non croyante. La version de l’athéisme la plus en vogue aujourd’hui est la version « scientifique » que le biologiste français Jacques Monod a rendue populaire à travers son livre Le Hasard et la Nécessité. « L’ancienne alliance est rompue – conclut l’auteur ; L’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’univers dont il a émergé par hasard ». Son devoir, comme son destin, n’est écrit nulle part. Notre numéro est sorti de la roulette.

Dans cette vision, le problème du salut ne se pose même pas ; il s’agit d’un résidu de cette mentalité « animiste » comme l’appelle l’auteur, qui prétend voir des objectifs et des fins dans un univers qui avance en revanche dans le noir, mu uniquement par le hasard et la nécessité. Le seul salut est le salut offert par la science et réside dans le fait de savoir comment sont les choses, sans illusions auto-consolatrices. Il écrit que les sociétés modernes sont fondées sur la science. Elles lui doivent leur richesse, leur puissance et la certitude que des richesses et des puissances encore plus grandes seront demain accessibles à l’homme, s’il le souhaite. Dotées de tous les pouvoirs, de toutes les richesses que la science leur offre, nos sociétés tentent encore de vivre et d’enseigner des systèmes de valeurs, déjà minés à la base par cette même science (2).

Mon intention n’est pas de ces thé débattre de ces théories mais seulement de donner une idée du contexte culturel dans lequel nous sommes aujourd’hui appelés à annoncer le salut du Christ. Nous devons toutefois faire une observation. Admettons toutefois que notre numéro soit sorti de la roulette, que la vie soit le résultat d’une combinaison d’éléments inanimés. Mais pour que l’on puisse extraire des numéros de la roulette, il faut que quelqu’un les y ait mis. Qui a fourni au hasard les ingrédients avec lesquels travailler ? C’est une observation ancienne et banale, mais à laquelle aucun scientifique n’a jusqu’à présent pu apporter une réponse, si ce n’est la réponse expéditive que pour lui cette question ne se pose pas.

Il y a une chose certaine et incontestable : l’existence de l’univers et de l’homme ne s’explique pas toute seule. Nous pouvons renoncer à chercher une explication allant au-delà de celle que la science est en mesure de donner, mais nous ne pouvons pas prétendre avoir tout expliqué sans l’hypothèse de Dieu. Le hasard explique, tout au plus, le comment, mais pas le quoi de l’univers. Il explique qu’il soit tel qu’il est mais pas le fait même qu’il existe. La science non croyante n’élimine pas le mystère, elle ne fait que lui changer de nom : au lieu de l’appeler Dieu, elle l’appelle hasard.

Le démenti le plus significatif des thèses de Monod est venu je crois précisément de cette science à laquelle l’humanité devrait selon lui désormais confier son propre destin. Ce sont en effet les scientifiques eux-mêmes qui aujourd’hui reconnaissent que la science n’est pas en mesure de répondre seule à toutes les interrogations et les besoins de l’homme, et à chercher le dialogue avec la philosophie et la religion, les « systèmes de valeurs » que Monod considère comme antagonistes irréductibles de la science. Nous le voyons, du reste, de nos propres yeux : les succès extraordinaires de la science et de la technique n’entraînent pas nécessairement une coexistence humaine plus libre et plus pacifique sur notre planète.

Le livre de Monod démontre à mon avis que lorsqu’un scientifique veut tirer des conclusions philosophiques de ses analyses scientifiques (aussi bien en biologie qu’en astrophysique) les conclusions ne sont pas meilleures que lorsque les philosophes prétendaient tirer des conclusions scientifiques de leurs analyses philosophiques.

3. Le Christ nous sauve de l’espace

Comment pouvons-nous annoncer de manière significative, le salut du Christ dans ce nouveau contexte culturel ? L’espace et le temps, les deux coordonnées à l’intérieur desquelles se déroule la vie de l’homme sur la terre, ont connu une croissance et une accélération tellement brusque que même le croyant est pris de vertige. Les « sept ciels » de l’homme antique, les uns un peu au-dessus des autres, sont devenus, entre-temps, 100 milliards de galaxies, chacune composée de 100 milliards d’étoiles, distantes les unes des autres de plusieurs milliards d’années lumière ; les quatre mille ans de la création du monde de la Bible sont devenus 14 milliards d’années…

Je crois que la foi dans le Christ non seulement résiste à ce choc, mais offre à qui croit en lui la possibilité de se sentir à l’aise dans les dimensions élargies de l’univers, libre et joyeux « comme un enfant dans les bras de sa mère ».

La foi en Jésus Christ nous sauve avant tout de l’immensité de l’espace. Nous vivons dans un univers dont nous n’arrivons plus ni à imaginer ni à quantifier la grandeur et dont l’expansion se poursuit sans relâche, jusqu’à se perdre à l’infini. Un univers, nous dit la science, souverainement inconscient et indifférent à ce qui se déroule sur la terre.

Mais ce n’est pas cela qui marque le plus la conscience des gens ordinaires. C’est le fait que sur la terre elle-même, avec l’avènement de la communication de masse, l’espace se soit soudainement agrandi autour de l’homme, le faisant se sentir encore plus petit et insignifiant, comme un acteur perdu sur une scène immense.

Le cinéma, la télévision, internet, nous mettent devant les yeux à tout moment, ce que nous pourrions être et ce que nous ne sommes pas, ce que les autres font, et que nous ne faisons pas. Cela suscite un sentiment de frustration résignée et d’acceptation passive de son propre destin, ou, au contraire un besoin obsessionnel de sortir de l’anonymat et de s’imposer à l’attention des autres. Dans le premier cas, on vit du reflet de la vie des autres et de personne, on se transforme en admirateur et fan de quelqu’un d’autre ; dans le deuxième cas, on réduit sa vie à une carrière.

La foi en Jésus Christ nous libère de la nécessité de faire notre chemin dans la vie, de dépasser nos limites à n’importe quel prix, pour être quelqu’un ; elle nous libère également de l’envie par rapport aux grands, elle nous réconcilie avec nous-mêmes et avec notre place dans la vie, elle nous donne la possibilité d’être heureux et pleinement épanouis là où nous sommes. « Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous ! » (Jn 1, 14). Dieu, l’infini, est venu et vient continuellement vers toi, là où tu te trouves. La venue du Christ dans l’incarnation, maintenue vivante au long des siècles par l’Eucharistie, fait de toutes les places, la première place. Avec le Christ dans le cœur, on se sent au centre du monde même dans le village le plus perdu de la terre.

Ceci explique pourquoi tant de croyants, hommes et femmes peuvent vivre ignorés de tous, faire les métiers les plus humbles du monde ou même s’enfermer dans un monastère de clôture, et se sentir, dans cette situation, les personnes les plus heureuses et épanouies de la terre. Lorsque la Bienheureuse Marie de Jésus Crucifié, l’une des ces personnes cloîtrées, connue sous le nom de « Petite Arabe » en raison de son origine palestinienne et sa toute petite taille, retournait à sa place après avoir reçu la communion, on l’entendait s’exclamer, à mi-voix : « Maintenant j’ai tout, maintenant j’ai tout ».

Le fait que le Christ ne soit pas venu dans la splendeur, la puissance et la majesté, mais petit, pauvre, qu’il ait choisi pour mère « une humble servante », qu’il n’ait pas vécu dans l’une des métropoles de l’époque, Rome, Alexandrie ou même Jérusalem, mais dans un village perdu de Galilée, exerçant l’humble métier de charpentier, acquiert aujourd’hui pour nous une signification nouvelle. À ce moment-là le vrai centre du monde n’était ni Rome ni Jérusalem, mais Bethléem, la « plus petite ville de Judée » et après elle Nazareth, le village duquel on disait qu’« il ne pouvait rien venir de bon ».

Ce que nous disons de la société en général vaut à plus forte raison pour nous, gens d’Église. La certitude que le Christ est avec nous où que nous nous trouvions, nous libère du besoin obsessionnel de monter, faire carrière, occuper les postes les plus élevés. Personne ne peut prétendre échapper complètement à ces sentiments et ces désirs naturels (et surtout pas les prédicateurs !), mais la pensée du Christ nous aide au moins à les reconnaître et à les combattre afin qu’ils ne deviennent jamais le motif principal de nos actions. Le fruit merveilleux de cela est la paix.

4. Le Christ nous sauve du temps

Le deuxième domaine dans lequel on fait l’expérience du salut du Christ est celui du temps. À cet égard, notre situation n’a pas beaucoup changé par rapport à celle des hommes du temps des apôtres. Le problème est toujours le même et il s’appelle la mort. Pierre compare le salut du Christ à l’histoire de Noé sauvé du déluge par lequel tous furent engloutis (cf. 1 P 3, 20 s.), et c’est pour cette raison que celui-ci est représenté dans les mosaïques de cette chapelle, comme moment de l’histoire du salut. Mais il y a un déluge toujours en cours dans le monde : celui du temps qui, comme l’eau, submerge tout et nous balaie tous, génération après génération.

Un poète espagnol du XIXe siècle, Gustavo Bécquer, a admirablement bien exprimé la perception que l’homme a de lui-même devant la mort.
« Vague géante que le vent / Soulève et pousse dans la mer /, elle roule et passe, et ne sait pas, / Sur quelle plage elle échouera : Lumière qui en cercles tremblants, / Brille, prête à expirer, / Ignorant lequel d’entre eux / Brillera le dernier, c’est ce que je suis, moi qui ai flâné / À travers le monde, sans penser, / D’où je viens ni où / Mes pas me conduiront » (3).

Il existe aujourd’hui des psychologues renommés qui voient dans le refus de la mort le vrai ressort de toute action humaine, dont l’instinct sexuel, placé par Freud à la base de tout, ne serait que l’une des manifestations (4). L’homme biblique se console avec la certitude de survivre à travers ses enfants ; l’homme païen avec celle de survivre par la célébrité : « Non omnis moriar, je ne mourrai pas complètement, disait Horace. Exegi monumentum aere perennius », j’ai élevé (par ma poésie) un monument plus durable que le bronze.

On parle plutôt aujourd’hui de la survie dans l’espèce. Jacques Monod écrit que la survie de l’individu n’a aucune importance pour l’affirmation d’une espèce déterminée, celle-ci étant confiée à la capacité de donner origine à une descendance abondante et à son tour capable de survivre et de se reproduire (5). Une variante de la vision marxiste, basée, cette fois, sur la biologie et non sur le matérialisme dialectique, mais dans un cas comme dans l’autre l’espérance de survivre dans l’espèce s’est révélée insuffisante pour apaiser l’angoisse de l’homme face à sa propre mort.

Le philosophe Miguel de Unamuno (qui était également un penseur « laïc »), répondait en ces termes à un ami qui lui reprochait – comme s’il s’agissait d’orgueil et de présomption – sa recherche d’éternité : « Je ne dis pas que nous méritons un au-delà, ni que la logique nous le démontre, je dis que nous en avons besoin, que nous le méritions ou non, et c’est tout. Je dis que ce qui passe ne me satisfait pas, que j’ai soif d’éternité, et que sans cela, tout m’est indifférent. Sans elle il n’y a plus de joie de vivre… Il est trop facile d’affirmer : ‘Il faut vivre, il faut se contenter de cette vie’. Et ceux qui ne s’en contentent pas ? » (6). Ce n’est pas celui qui désire l’éternité, disait ce même penseur, qui montre ne pas aimer la vie, mais celui qui ne la désire pas, du moment qu’il se résigne aussi facilement à la pensée que celle-ci doive finir.

Qu’est-ce que la foi chrétienne a-t-elle à dire sur tout cela ? Une chose simple et grandiose : que la mort existe, que c’est notre plus grand problème, mais que le Christ a vaincu la mort ! La mort humaine n’est plus la même qu’avant, un fait décisif est intervenu. Elle a perdu son aiguillon, comme un serpent dont le venin n’est désormais capable que d’endormir sa victime pendant quelques heures, mais pas de la tuer. La mort n’est plus un mur devant lequel tout se brise ; c’est un passage, c’est une Pâque. C’est « passer à ce qui ne passe pas », dirait saint Augustin (7).

Jésus en effet – et c’est là que réside la grande annonce chrétienne – n’est pas mort seulement pour lui-même, il ne nous a pas laissé seulement un exemple de mort héroïque, comme Socrate. Il a fait bien autre chose : « Un seul est mort pour tous » (2 Co 5, 14), s’exclame saint Paul, et encore : « il fallait que (..) au bénéfice de tout homme, il goûtât la mort » (He 2, 9). « Qui croit en moi, même s’il meurt, vivra » (Jn 11, 25). Des affirmations extraordinaires qui ne nous font pas crier de joie, uniquement parce que nous ne les prenons pas suffisamment au sérieux et pas assez à la lettre, comme nous le devrions.

Le christianisme ne pénètre pas dans les consciences avec la peur de la mort; il pénètre avec la mort du Christ. Jésus est venu libérer les hommes de la peur de la mort, il n’est pas venu l’accroître. Le Fils de Dieu s’est fait chair et sang comme nous « afin de réduire à l’impuissance, par sa mort, celui qui a la puissance de la mort, c’est-à-dire le diable, et d’affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort » (He 2, 14 ss).

La preuve que tout cela n’est pas une « illusion auto-consolatrice », outre la résurrection du Christ, est le fait que le croyant fait déjà l’expérience, dès le moment où il croit, d’un peu de cette victoire sur la mort. L’été dernier j’ai prêché dans une paroisse anglicane de Londres. L’église était bondée de jeunes et d’adolescents. Je parlais de la résurrection du Christ et à un moment donné, après avoir exposé tous les arguments la soutenant, j’ai eu l’idée de poser une question aux personnes présentes : « Combien d’entre vous pensent pouvoir dire, comme l’aveugle-né : ‘J’étais aveugle, mais maintenant je vois’, ou ‘J’étais mort mais maintenant je vis’ » ? Une foule de mains se sont levées avant même que je finisse de poser ma question. Certains avaient derrière eux des années de drogue, de prison, de vie désespérée, des tentatives de suicide, d’autres en revanche avaient des carrières prometteuses dans le domaine des affaires et du spectacle.

Un jour, à des proches qui manifestaient leur inquiétude concernant son avenir et ses conditions de santé, Jean-Paul II, levant la tête, de son fauteuil roulant, répéta, à leur grand étonnement, d’une voix profonde, la phrase d’Horace : Non omnis moriar. Je ne mourrai pas complètement. Mais sur ses lèvres, cette phrase avait désormais un autre sens.

5. Le Christ « mon sauveur »

Il ne suffit pas cependant de reconnaître le Christ comme « sauveur du monde » ; Il faut que je le reconnaisse comme « mon Sauveur ». Le moment où l’on fait cette découverte et où l’on reçoit cette illumination, est un moment que l’on n’oublie plus. On comprend alors ce que voulait dire l’Apôtre quand il disait : « Jésus Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs, dont je suis, moi, le premier » (1 Tm 1, 15).

L’épisode de Pierre qui coule dans le lac, est un merveilleux exemple de l’expérience de salut que l’on fait avec le Christ. Nous faisons chaque jour l’expérience de couler : dans le péché, la tiédeur, le découragement, l’incrédulité, le doute, la routine… La foi elle-même est une marche au bord d’un ravin, avec la sensation permanente qu’à chaque instant nous pourrions perdre l’équilibre et tomber.

Dans ces conditions, c’est un réconfort immense de découvrir que chaque fois, il y a la main du Christ prête à nous soulever, si seulement nous la cherchons et la saisissons. On peut même en arriver à éprouver une certaine joie profonde à se retrouver faibles et pécheurs, comme celle que la liturgie chante la nuit de Pâques dans l’Exultet : O felix culpa quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem ! [heureuse faute qui nous a valu un tel Rédempteur, ndlr]. Heureux, nous aussi, de posséder un tel Sauveur.

Je termine ici, vénérables Pères et Frères, mes réflexions de l’Avent sur la foi en Jésus Christ dans le monde d’aujourd’hui. Alors qu’il écrivait contre les doctes hérétiques de son temps qui niaient l’incarnation du Verbe et sa vraie humanité, Tertullien s’écria : « Épargne celui qui est l’unique espérance du monde entier », parce unicae spei totius orbis (8).

C’est le cri du cœur que nous devons répéter aux hommes d’aujourd’hui, tentés de vivre sans le Christ. C’est lui, encore aujourd’hui, l’unique espérance du monde. Lorsque l’apôtre Pierre nous exhorte à « donner raison de l’espérance qui est en nous », il nous exhorte à parler aux hommes du Christ car c’est lui la raison de notre espérance.

Nous devons recréer les conditions pour un retour de la foi en Jésus Christ. Reproduire l’élan de foi duquel est né le symbole de Nicée. Le corps de l’Église a produit à cette occasion un effort suprême, en s’élevant, dans la foi, au-dessus de tous les systèmes humains et de toutes les résistances de la raison. Le fruit de cet effort, le symbole de la foi, est ensuite resté. La marée est montée une fois à un niveau maximum et a laissé une marque sur le rocher.

Il faut cependant que l’élan se répète. La marque ne suffit pas. Il ne suffit pas de répéter le credo de Nicée ; il faut renouveler l’élan de foi qu’il y eut alors dans la divinité du Christ et qui n’a plus eu d’équivalent au cours des siècles.

En attendant de le proclamer publiquement, en nous agenouillant, la nuit de Noël, je me permets de vous inviter tous à réciter maintenant, en latin, la confession de foi en Jésus. C’est le plus beau cadeau que nous puissions faire au Christ qui vient, celui qu’il cherchait toujours au cours de sa vie. Aujourd’hui encore, il demande à ses plus proches collaborateurs : « Vous, qui croyez-vous que je sois ? » Et nous, en nous levant, nous répondons :
Credo in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei unigenitum. Et ex Patre natum ante omnia saecula. Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero. Genitum, non factum, consubstantialem Patri: per quem omnia facta sunt. Qui propter nos homines, et propter nostram salutem descendit de coelis. Et incarnatus est de spiritu sancto ex Maria Virgine: et homo factus est.
Joyeux Noël à tous !

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(1) S. Athanase, Oratio contra Arianos, I,70.
(2) J. Monod, Il caso e la necessità, Est Mondadori, Milano, 1970, p. 136-7.
(3) Gustavo A. Bécquer, Obras completas, p. 426:
“Gigante ola que el viento / Riza y empuja en el mar, /Y rueda y pasa, y no sabe / Qué playa buscando va:
Luz que en cercos temblorosos / Brilla, próxima a expirar, /Ignorándose cuál de ellos /El ultimo brillará,
Eso soy yo, que al caso / Cruzo el mundo, sin pensar / De dónde vengo, ni adónde / Mis pasos me llevarán”.
(4) Cf. E. Becker, Il rifiuto della morte, Ed. Paoline, Roma 1982.
(5) J. Monod, Il caso e la necessità, Milano 1970.
(6) M. de Unamuno, Cartas a J. Ilundain; in Rev. Univ. Buenos Aires, 9, pp. 135. 150.
(7) S. Augustin, Trattati su Giovanni, 55, 1.
(8) Tertullien, De carne Christi 5, 3 (CC 2, p. 881).

SAINT ATHANASE ET LA FOI EN LA DIVINITÉ DU CHRIST
En guise de préparation à l’année de la foi fixée par le Saint-Père Benoît XVI (12 Octobre 2012 -24 Novembre 2013), les quatre prédications de Carême se proposent de redonner élan et fraîcheur à notre credo, en renouant avec les « géants de la foi » du passé. D’où le titre, tiré de la Lettre aux Hébreux, qui est donné à tout le cycle: « Souvenez-vous de vos chefs. Imitez leur foi » (He 13,7).
À chaque fois, nous nous mettrons à l’école d’un des quatre grands docteurs de l’Église orientale – Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse – pour voir ce que chacun d’eux nous dit aujourd’hui à propos du dogme dont il est le champion, c’est-à-dire, respectivement, la divinité du Christ, l’Esprit Saint, la Trinité, la connaissance de Dieu. À un autre moment, s’il plaît à Dieu, nous ferons la même chose pour les grands docteurs de l’Église occidentale : Augustin, Ambroise et Léon le Grand.
Ce que nous voudrions apprendre des Pères n’est pas tellement ce qu’il faut faire pour annoncer la foi au monde, autrement dit, l’évangélisation, ni comment la défendre contre les erreurs, c’est-à-dire l’orthodoxie ; il s’agit plutôt de voir comment on peut approfondir notre foi, redécouvrir, dans leur sillage, la richesse, la beauté et le bonheur de croire, de passer, comme dit Paul, « de foi en foi » (Rm 1,17), d’une foi crue à une foi vécue. Cette foi, en grandissant de « volume » à l’intérieur de l’Église, constituera ensuite la force majeure de son annonce au monde, et le meilleur des remparts autour de son orthodoxie.
Le Père de Lubac a déclaré qu’il n’y a jamais eu de renouveau de l’Église qui, dans l’histoire, ne soit aussi passé par un retour aux Pères. Et le Concile Vatican II, dont on s’apprête à commémorer le 50eanniversaire ne fait pas exception. Celui-ci est tissé de citations des Pères; bon nombre de ses acteurs étaient des patrologues. Après les Écritures, les Pères constituent la seconde « couche » de terrain sur laquelle reposent et dont tirent leur sève vitale, la théologie, la liturgie, l’exégèse biblique et toute la spiritualité de l’Église.
On trouve dans certaines cathédrales du moyen âge de curieuses statues : des personnages à la taille imposante portant sur leurs épaules, des hommes tous petits. Ces représentations en pierre traduisent une conviction que les théologiens de l’époque formulaient ainsi : « Nous sommes comme des nains juchés sur des épaules de géants, de telle sorte que nous puissions voir plus de choses et de plus éloignées que n'en voyaient ces derniers. Et cela, non point parce que notre vue serait puissante ou notre taille avantageuse, mais parce que nous sommes portés et exhaussés par la haute stature des géants »1. Les géants étaient naturellement les Pères de l’Église. Et c’est ce qui se passe aussi pour nous aujourd’hui.
1. Athanase, le champion de la divinité du Christ
Ouvrons la liste avec saint Athanase, évêque d’Alexandrie, né en 295 et mort en 373. Rares sont les Pères à avoir laissé une marque aussi profonde que lui dans l’histoire de l’Église. Il est évoqué pour beaucoup de choses : pour l’influence qu’il a eue sur la diffusion du monachisme, grâce à sa « Vie d’Antoine » ; pour avoir été le premier, même dans un Etat chrétien, à revendiquer la liberté de l’Église »2 ; pour son amitié avec les évêques occidentaux, à la faveur de contacts noués durant son exil, qui ont eu pour effet de renforcer les liens entre Alexandrie et Rome...
Mais nous ne voulons pas nous occuper de tout ça. Kierkegaard, dans son Journal, a une étrange pensée: « La terminologie dogmatique de l’Église primitive est comme un château enchanté, dans lequel se trouvent des princes et les plus gracieuses des princesses plongés dans un sommeil profond. Il suffit tout simplement de les réveiller pour qu’ils se mettent debout et apparaissent dans toute leur gloire »3. Le dogme qu’Athanase nous aide à « réveiller » et à faire resplendir dans toute sa gloire est celui de la divinité du Christ ; pour elle, il subit sept fois l’exil.
L’évêque d’Alexandrie est bien convaincu de ne pas être l’auteur de la découverte de cette vérité. Toute son œuvre consistera, d’ailleurs, à montrer que celle-ci a toujours été la foi de l’Église; que cette vérité n’est pas nouvelle, mais nouvelle est plutôt l’hérésie qui s’y oppose. Le mérite qu’on lui reconnaît dans ce domaine est plutôt celui d’avoir levé les obstacles qui entravaient jusqu’ici une reconnaissance pleine et sans réticences de la divinité du Christ dans le contexte culturel grec.
Un de ces obstacles, peut-être le principal, était cette habitude qu’avaient les Grecs de désigner l’essence divine sous le terme agennetos, non-engendré. Comment proclamer que le Verbe est le vrai Dieu, puisque celui-ci est le Fils, c’est-à-dire engendré par le Père? Il était facile pour Arius d’établir l’équivalence : engendré = fait, c’est-à-dire passer de gennetos à genetos, et d’en conclure par cette célèbre phrase qui fit éclater l’affaire: « Il fut un temps où il n’existait pas! » .Ceci équivalait à faire du Christ une créature, quoique pas « comme les autres créatures ». Athanase défend de tout cœur le genitus non factus de Nicée, « engendré mais non fait ». Il résout la controverse par une simple observation : « Le terme agenetos a été inventé par les Grecs qui ne connaissaient pas le Fils »4.
Un autre obstacle culturel à la pleine reconnaissance de la divinité du Christ, moins évident sur le moment, mais non moins enfluant, était la doctrine d’une divinité intermédiaire, le deuteros theos, liée à la création du monde matériel. Cette doctrine, dès Platon, était devenue un lieu commun pour tant de systèmes religieux et philosophiques de l’Antiquité. Et cette tentation d’assimiler le Fils, « par lequel toutes choses furent faites », à cette entité intermédiaire, avait laissé quelque trace, non pas dans la vie de l’Église mais dans la spéculation chrétienne, créant un schéma tripartite de l’être : au sommet de tout, le Père engendré – après lui, le Fils (et plus tard aussi l’Esprit Saint) et enfin les créatures.
La définition de l’homoousios, du « genitus non factus », lève à jamais le principal obstacle de l’hellénisme à la reconnaissance de la pleine divinité du Christ et réalise la catharsis chrétienne de l’univers métaphysique des Grecs. Par cette définition, une seule ligne de démarcation est tracée sur la verticale de l’Etre et cette ligne ne sépare pas le Fils du Père, mais le Fils des créatures. Si nous voulions englober en une phrase la signification éternelle de la définition de Nicée, nous pourrions la formuler ainsi: à chaque époque et culture, le Christ doit être proclamé « Dieu », non pas dans une quelconque acceptation dérivée ou secondaire, mais dans l’acceptation la plus forte que le nom de « Dieu » trouve dans cette culture.
Athanase a fait de l’entretien de cette conquête, le but de sa vie. Quand tous - empereurs, évêques et théologiens - oscillaient entre un refus ou une tentative d’accommodement, lui, restait imperturbable. Il y a eu des moments où la future foi commune de l’Église vivait dans le cœur d’un seul homme : le sien. C’est l’attitude qu’on avait vis-à-vis lui, qui décidait de quel côté chacun était.
2. L’argument sotériologique
Mais plutôt que d’insister sur la foi d’Athanase en la pleine divinité du Christ, que l’on connaît et qui est incontestable, il est important de savoir ce qui motive sa bataille, d’où lui vient une certitude aussi absolue. Pas de la spéculation, mais de la vie; plus précisément, d’une réflexion sur l’expérience que l’Église fait du salut en Jésus Christ.
Athanase déplace l’intérêt de la théologie du cosmos à l’homme, de la cosmologie à la sotériologie. Renouant avec la tradition ecclésiastique antérieure à Origène, il met en valeur les résultats élaborés au cours de sa longue bataille contre le gnosticisme, qui avait conduit à se concentrer sur l’histoire du salut et de la rédemption humaine. La place du Christ n’est plus entre Dieu et le cosmos, comme à l’époque des Apologistes, mais plutôt entre Dieu et l’homme. Que le Christ soit Médiateur ne signifie pas qu’il se trouve entre Dieu et l’homme (médiation ontologique, dont le sens renvoie le plus souvent à une relation de subordination), mais qu’il unit Dieu et l’homme. En lui, Dieu se fait homme et l’homme se fait Dieu, c’est-à-dire qu’il est divinisé5.
C’est sur cette toile de fond idéale que s’inscrit l’application qu’Athanase fait de la question sotériologique, en fonction de la démonstration de la divinité du Christ. L’argument sotériologique n’apparaît pas avec la controverse arienne; il est présent dans toutes les grandes et anciennes controverses christologiques, de la controverse anti-gnostique à la controverse anti-monothélite. Dans sa formulation classique, il résonne ainsi : « Quod non est assumptum non est sanatum », « ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé »6. Celui-ci est adapté selon les cas, de manière à réfuter l’erreur du moment, qui peut être la négation de la chair humaine du Christ (gnosticisme), ou de son âme humaine (apollinarisme), ou le refus de sa libre volonté (monothélisme).
Dans l’usage qu’en fait Athanase, il peut être ainsi formulé : « Ce qui n’est pas assumé par Dieu n’est pas sauvé », où toute la force repose sur ce petit ajout « par Dieu ». Le salut exige que l’homme ne soit pas pris en charge par un intermédiaire quelconque, mais par Dieu lui-même : « Si le Fils était une créature, écrit Athanase, l'homme resterait mortel, n’étant pas uni à Dieu », mais encore : « L’homme ne serait pas divinisé, si le Verbe qui devint chair n’était pas de la même nature que le Père »7. Athanase a formulé, de nombreux siècles avant Heidegger, et en la prenant bien plus au sérieux, l’idée que « seul un Dieu peut nous sauver », nur noch ein Gott kann uns retten8.
Les implications sotériologiques qu’Athanase tire de l’homoousios de Nicée sont multiples et très profondes. Dire que le Fils est de « même substance » que le Père signifiait le placer à un niveau tel que rien ne pouvait rester en dehors de son champ d’action. Cela voulait dire aussi enraciner la signification du Christ dans le fondement même dans lequel l’être du Christ était enraciné, autrement dit : dans le Père. On en vient à dire que Jésus Christ ne constitue pas, dans l’histoire et dans l’univers, une seconde présence additionnelle par rapport à celle de Dieu ; au contraire, il est la présence même du Père,. Athanase écrit :
« Bon comme il est, le Père, avec son Verbe qui est aussi Dieu, guide et soutient le monde entier, pour que la création, éclairée par sa conduite, par sa providence et par son ordre, puisse persister dans l’être ... Le Tout Puissant et très saint Verbe du Père, pénétrant toutes choses et arrivant partout avec sa force, éclaire chaque situation, possède et étreint tout en lui. Aucun être ne saurait se soustraire à sa domination. Toutes choses reçoivent de lui la vie et c’est par lui qu’elles sont maintenues en elle : chaque créature dans son individualité, et l’univers créé dans sa totalité »9.
Une précision importante toutefois s’impose. La divinité du Christ n’est pas un « postulat  de la  raison pratique », comme l’est, pour Kant, l’existence même de Dieu10. Elle n’est pas un postulat, mais l’explication d’une « donnée ». Elle serait un postulat, et donc une déduction humaine théologique, si l’on partait d’une certaine idée du salut et en déduisait que la divinité du Christ est seule capable d’opérer ce salut; elle est en revanche l’explication d’une donnée si l’on part, comme le fait Athanase, d’une expérience de salut et si l’on démontre que celle-ci ne pourrait exister si le Christ n’était pas Dieu. Ce n’est pas sur le salut que la divinité du Christ se fonde, mais c’est sur la divinité du Christ que se fonde le salut.
3. Corde creditur!
Mais le moment est venu de parler de nous et de chercher à voir ce que nous pouvons apprendre aujourd’hui de l’épique bataille soutenue en son temps par Athanase. La divinité du Christ est aujourd’hui le vrai « articulus stantis et cadentis ecclesiae », la vérité qui fait que l’Église tient debout ou tombe à terre. Si à une époque, quand la divinité du Christ était pacifiquement admise par tous les chrétiens, on pouvait penser que cet « article » était la doctrine de la « justification gratuite par la foi », ce n’est maintenant plus le cas. Pouvons-nous  dire que le problème vital pour l’homme, aujourd’hui, est d’établir de quelle façon le pécheur peut être justifié, alors qu’on ne croit même plus avoir besoin d’une justification, ou que l’on est convaincu de la trouver en soi ? « C’est moi-même, moi qui m’accuse aujourd’hui - fait crier Sartre à un de ses personnages sur scène -, moi seul qui peux aussi m’absoudre, moi, l’homme. Si Dieu existe, l’homme n’est rien »11.
La divinité du Christ est la pierre angulaire qui soutient les deux grands mystères de la foi chrétienne : la Trinité et l’Incarnation. Ces derniers sont comme deux portes qui s’ouvrent et se referment ensemble. Si l’on exclut cette pierre, tout l’édifice de la foi chrétienne s’écroule sur lui-même: si le Fils n’est pas Dieu, de qui est formée la Trinité? Saint Athanase l’avait déjà clairement dénoncé, en écrivant contre les Ariens :
« Si le Verbe n’existe pas en même temps que le Père depuis l’éternité, alors il n’existe pas de Trinité éternelle, mais il y eut d’abord l’unité et c’est ensuite, au fil du temps, par accroissement, que la Trinité a fait son apparition »12.
(Cette idée de Trinité - formée « par accroissement » - a été proposée à nouveau, il n’y a pas longtemps, par quelque théologien, qui applique à la Trinité le schéma dialectique du devenir de Hegel!). Bien avant Athanase, saint Jean avait établi ce lien entre les deux mystères : « Celui qui refuse le Fils se sépare du Père, et celui qui reconnaît le Fils trouve en même temps le Père. » (l Jn 2,23). Les deux choses tiennent ou tombent ensemble, mais si elles tombent ensemble, alors nous devrons dire avec regret, comme Paul, que nous chrétiens « sommes les plus à plaindre de tous les hommes » (1 Co 15,19).
Nous devons nous laisser frapper en plein visage par cette question, si respectueuse mais si directe de Jésus: « Mais vous, qui croyez-vous que je suis ? », et par cette question encore plus personnelle : « Crois-tu ? » Crois-tu vraiment ? Crois-tu de tout ton cœur ? Saint Paul dit que « celui qui croit du fond de son cœur devient juste ; celui qui, de sa bouche, affirme sa foi parvient au salut » (Rm 10,10). Autrefois, la profession de la foi, qui est le second moment de ce processus, pouvait prendre une telle importance qu’elle finissait par laisser dans l’ombre ce premier moment, qui est le plus important et qui a lieu dans les profondeurs secrètes du cœur. « C’est de la racine du cœur que monte la foi », s’exclame saint Augustin13.
Il nous faut peut-être démolir en nous, croyants, et en nous, hommes d’Églises, cette fausse persuasion de croire déjà que tout va bien pour nous au plan de la foi. Il nous faut provoquer le doute – non sur Jésus, bien entendu, mais sur nous – pour pouvoir ensuite partir à la recherche d’une foi plus authentique. Mais qui sait si ce n’est pas un bien de ne vouloir rien démontrer à personne, pendant quelque temps, pour intérioriser cette foi, redécouvrir sa racine dans le cœur ?
Jésus demande trois fois à Pierre : « M’aimes-tu ? ». Il savait que la première et seconde fois, la réponse était venue trop vite pour être la bonne. Finalement, la troisième fois, Pierre comprend. Voilà comment nous devons nous interroger sur notre foi : trois fois de suite, avec insistance, jusqu’à ce que, nous aussi, nous prenions conscience et que nous entrions dans la vérité : « Crois-tu ? Crois-tu vraiment? ». Il se peut que nous arrivions finalement à dire : « Non, Seigneur, je ne crois pas vraiment de tout mon cœur et de toute mon âme. Augmente ma foi ! »
Mais Athanase nous rappelle aussi une autre vérité importante: qu’il est impossible de croire en la divinité du Christ sans avoir fait l’expérience du salut apporté par le Christ. Sans cette expérience, la divinité du Christ devient facilement une idée, une thèse, et l’on sait bien qu’à une idée peut s’opposer une autre idée, à une thèse une autre thèse. Il n’y a qu’à la vie, disaient les Pères du désert, qu’on ne peut rien opposer.
L’expérience du salut se fait en lisant la parole de Dieu (et en la prenant pour ce qu’elle est, la parole de Dieu!), en administrant et recevant les sacrements, surtout l’Eucharistie, lieu privilégié de la présence du Ressuscité, en exerçant les charismes, en entretenant un contact avec la vie de la communauté des croyants, en priant. Évagre, au IV siècle, avait formulé la célèbre équation : «Si tuesunthéologien, tuprieras vraiment et si tupries vraiment tu seras un théologien »14.
Athanase a empêché que la recherche théologique ne reste prisonnière de la spéculation philosophique des différentes « écoles » et qu’elle devienne au  contraire un approfondissement du fait révélé dans la ligne de la tradition. Un grand historien protestant a reconnu à Athanase un mérite particulier dans ce domaine : « Grâce à lui, a-t-il écrit, la foi en Jésus-Christ est restée une foi rigoureuse en Dieu et, conformément à sa nature, nettement détachée de toutes les autres formes – païennes, philosophiques, idéalistes – de foi … Avec lui, l’Église est redevenue une institution de salut, c’est-à-dire, au sens strict du terme, ‘Église’, dont la prédication du Christ constitue et détermine le contenu »15.
Tout ceci nous interpelle de manière particulière. La théologie, désormais définie comme une « science », est aujourd’hui professée dans les milieux académiques qui sont bien plus détachés de la vie communautaire des croyants que ne l’a été, au temps d’Athanase, l’école théologique du Didaskaleion, qui a fleuri à Alexandrie grâce à Clément et Origène. La science exige du chercheur qu’il « maîtrise » sa matière et qu’il soit « neutre » face à l’objet de sa propre science ; mais comment « maîtriser » quelqu’un que tu viens d’adorer comme ton Dieu ? Comment rester neutre face à l’objet en question, quand celui-ci est le Christ? Voilà l’une des raisons pour lesquelles, à un certain moment de ma vie, j’ai voulu quitter l’enseignement académique pour me consacrer à plein temps au ministère de la Parole. Je me souviens de la pensée que j’ai eue en sortant de congrès ou de débats théologiques et bibliques, surtout à l’étranger: « Puisque le monde universitaire a tourné le dos à Jésus-Christ, je tournerai le dos au monde universitaire ».
Abolir les facultés de théologie dans les universitaires  laïques n’est certes pas la solution à ce problème. La situation italienne nous montre les effets négatifs que produit l’absence d’une faculté de théologie dans les universités de l’Etat. La culture catholique et religieuse est généralement reléguée dans un ghetto; on ne trouve aucun livre religieux dans les librairies, si ce n’est sur des sujets ésotériques ou à la mode. Le dialogue entre la théologie et le savoir humain, scientifique et philosophique, a lieu « à distance », et ce n’est pas la même chose. Lorsque je parle en milieu universitaire, je dis souvent de ne pas suivre mon exemple (qui reste un choix personnel), mais de valoriser au maximum le privilège dont ils jouissent, en cherchant tout au plus d’accompagner leurs études et l’enseignement de quelque activité pastorale qui soit compatible.
Mais si on ne peut ni ne doit enlever la théologie des milieux académiques, il y a néanmoins une chose que les théologiens peuvent faire : c’est avoir suffisamment d’humilité pour reconnaître leur limite. La leur n’est pas la seule ni la plus haute expression de la foi. Le P. Henri de Lubac a écrit: « Le ministère de la prédication n’est pas la vulgarisation d’un enseignement doctrinal à forme plus abstraite, qui lui serait antérieur et supérieur : il est, sous sa forme la plus haute, l’enseignement doctrinal lui-même. Cela était vrai de la première prédication chrétienne, celle des apôtres ; cela l’est également de ceux qui leur succèdent dans l’Église: les Pères, les Docteurs et nos Pasteurs à l’heure actuelle »16. H. U. von Balthasar parle à son tour de la « mission de prédication dans l’Église, à laquelle la mission théologique est elle-même subordonnée »17.
4. « Ayez confiance, c’est moi ! »
Revenons pour conclure à la divinité du Christ. Celle-ci illumine, éclaire la vie chrétienne toute entière. Sans la foi en la divinité du Christ :
Dieu est loin,
Le Christ reste dans son temps,
L’Évangile est un livre religieux parmi d’autres,
L’Église, une simple institution,
L’évangélisation, de la propagande,
La liturgie, l’évocation d’un passé qui n’existe plus,
La morale chrétienne, un poids bien loin d’être léger
Et un joug bien loin d’être suave.
Mais avec la foi en la divinité du Christ :
Dieu est l’Emmanuel, Dieu-avec-nous,
Le Christ, est le ressuscité qui vit dans l’Esprit,
L’Évangile, parole définitive de Dieu à l’humanité entière,
L’Église, sacrement universel de salut,
L’évangélisation, partage d’un don,
La liturgie, rencontre joyeuse avec le Ressuscité,
La vie présente, début de l’éternité.
Il est en effet écrit : « Qui croit au Fils a la vie éternelle » (Jn 3, 36). La foi en la divinité du Christ nous est indispensable surtout à un moment comme celui-ci où nous devons entretenir la flamme de l’espérance sur l’avenir de l’Église et du monde. Contre les gnostiques qui rejetaient la vraie humanité du Christ, Tertullien, en son temps, s’est écrié: « Parce unicae spei totius orbis », n’enlevez pas au monde sa seule espérance!18 C’est ce que nous devons dire aujourd’hui à ceux qui se refusent de croire en la divinité du Christ.
Aux apôtres, après avoir calmé la tempête, Jésus adressa une parole qu’il répète aujourd’hui à leurs successeurs : « Ayez confiance, c'est moi, soyez sans crainte » (Mc 6,50).
1 Bernard de Chartres, dans Jean de Salisbury, Metalogicon, III, 4 (Corpus Chr. Cont. Med., 98, p.116).
2 Athanase, Historia Arianorum, 52,3: “Qu’est-ce que l’empereur a à faire avec l’Église ?”
3 S. Kierkegaard, Journal, II A 110 (Trad. ital. de C. Fabro, Brescia 1962, nr. 196).
4 Athanase, De decretis Nicenae synodi, 31.
5 Cf. Athanase, De incarnatione 54, cf. Irénée, Adv. haer. V, praef.
6 Grégoire de Nazianze, Lettre à Clédonius (PG 37, 181).
7 Athanase, Contra Arianos II 69 e I 70.
8 Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988.
9 Athanase, Contra gentes 41-42.
10 E. Kant, Critique de la raison pure, ch. III et VI
11 J.-P. Sartre, Le diable et le bon Dieu, X, 4, Gallimard, Paris 1951, p. 267 s.
12 Athanase, Contra Arianos I, 17-18 (PG 26, 48).
13 Augustin, Commentaire de l’Évangile de Jean, 26,2 (PL 35,1607).
14 Évagre, De oratione 61 (PG 79, 1165).
15 H. von Campenhausen, I Padri greci [Les Pères grecs], Brescia 1967, pp. 103-104.
16 H. de Lubac, Exégèse médiévale, I, 2, Paris 1959, p. 670.
17 H.U. von Balthasar, La prière contemplative, in de Lubac.
18 Tertullien, De carne Christi, 5, 3 (CC 2, p. 881).