En rédigeant ces textes, je me suis laissé conduire par l'idée que les quarante jours du Carême constituent déjà par eux-mêmes la grande retraite que l'Église nous propose chaque année. Dans le cas présent, cet entraînement à la vie chrétienne comporte nécessairement la dimension sacramentelle d'une appropriation spécifique des sacrements de Pâques, Baptême et Eucharistie. Il comporte aussi la dimension théologique de l'éducation à la foi, dont toute célébration liturgique se nourrit, ainsi que la dimension existentielle, orientée vers la pratique, où cette foi devient vie concrète. Aussi, en préparant ces Exercices, ai-je tenté de prendre en compte l'itinéraire suggéré par la liturgie. Les textes sont en effet tirés du cycle des lectures de l'année C. À partir de cette base fondamentale, je me suis efforcé de développer une contemplation pascale du mystère du Christ et de son Église, où le Tout reste sans cesse sans rapport avec les circonstances concrètes de vie où se déroule cette retraite.

J'ai, pour une part, mis à profit des travaux antérieurs. Les deux premiers chapitres de la seconde partie, ainsi que la quatrième section du chapitre quatre correspondent, pour l'essentiel, au second chapitre de mon petit Il Dio di Gesu Cristo (Queriniana, 1978).

Pour les chapitres trois et quatre de la seconde partie, ainsi que pour le chapitre premier de la troisième partie, j'ai beaucoup puisé dans mon ouvrage Schauen auf den Durchbohrten (Einsiedeln, 1984), qui jusqu'à présent n'est édité qu'en allemand. Enfin, le dernier chapitre s'appuie sur une conférence donnée à Cologne en 1983, à l'occasion du cinquantième anniversaire de l'ordination du cardinal Höffner.

J'ai cependant voulu reformuler différents éléments, pour les mettre en rapport les uns avec les autres, de façon à ce qu'apparaisse leur unité interne, à partir du thème conducteur fondamental.

J'espère que cette modeste tentative pourra contribuer à faire grandir la joie dans la foi et à comprendre plus profondément ce qu'elle nous enseigne.

Rome, en la fête de saint Joseph, 1985

Joseph, cardinal Ratzinger

I « Jésus fut conduit par l'Esprit Saint dans le désert » (Lc 4, 1). Par son baptême, Jésus venait d'inaugurer sa mission publique de Serviteur de Dieu, d'Agneau de Dieu, de Fils de l'homme, de Messie.

Être baptisé par Jean constituait un acte de pénitence. Cet acte commençait par la confession personnelle des péchés (Mc 1, 15 ; Mt 3, 6). Le fait de descendre dans le fleuve et d'y être purifié était donc un geste d'humilité, une humble prière de pardon et de grâce. En d'autres termes, cette immersion dans l'eau est une mort symbolique de la vie ancienne pour accéder à la grâce d'une vie nouvelle. Si Jésus, l'Agneau sans péché, prend ainsi rang parmi les pécheurs qui, pourrait-on dire, attendent au confessionnal, et si, par ce geste public, il se fait l'un d'eux en recevant le sacrement des pécheurs, c'est que, dès ce moment, commence son « heure », celle de la Croix. Jésus devient notre représentant et porte notre joug.

À partir de ce moment, il n'y a plus pour lui de vie privée. Sa vie devient obéissance absolue à la voix de l'Esprit. Elle est désormais totalement consacrée à la mission de nous représenter devant le Père. Considérée selon sa dimension spirituelle, dans toute sa profondeur, elle se transforme donc en existence pour nous.

Nous-mêmes, par notre baptême, nous avons part à son baptême. Le baptême chrétien devient le moment où nous sommes entrés dans sa vie, dans ce « pour » qui constitue l'essence du Fils de Dieu. Le fait de recevoir ce sacrement nous oblige donc à faire nôtre l'obéissance du Fils, de celui qui ne fait pas sa volonté, mais celle du Père sous la mouvance de l'Esprit Saint.

Mais revenons au texte : voici que l'Esprit conduit Jésus dans le désert. Que signifie cette direction surprenante? Réfléchissons un moment sur la signification du désert.

1. Le désert est le lieu du silence et de la solitude. On y prend de la distance par rapport aux événements quotidiens. On y fuit le bruit et la superficialité. Le désert est le lieu de l'absolu, le lieu de la liberté, où l'homme se trouve affronté à ses ultimes requêtes. Ce n'est pas par hasard que le désert est le lieu de naissance du monothéisme. En ce sens, c'est le domaine de la grâce. Vidé de ses préoccupations, l'homme y rencontre son Créateur.

Les grandes choses commencent dans le désert, dans le silence, dans la pauvreté. Nous ne saurions nous-mêmes participer à la mission de l'Évangile, sans entrer dans cette expérience du désert, de son dénuement, de sa faim. La bienheureuse faim de justice dont parle le Seigneur dans son discours sur la Montagne ne saurait naître de la satiété des repus... Et n'oublions pas que le désert de Jésus ne s'achève pas avec ces quarante jours. Son dernier, son ultime désert sera celui qu'exprime le psaume 21 : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné? » C'est de ce désert que jailliront les eaux de la vie du monde.

Ces exercices constituent un moment de désert au cœur de notre travail. Prions le Seigneur de nous y guider, de nous y faire trouver ce silence profond où habite sa parole (cf. Sg 18, 14 : « Alors qu'un silence paisible enveloppait toutes choses... du haut des cieux, ta parole toute-puissante s'élança. »).

2. Le désert est aussi le lieu de la mort. On n'y trouve pas d'eau, cet élément indispensable à la vie. Ainsi cet espace brûlé par une lumière aveuglante apparaît-il comme la véritable antithèse de la vie, comme un abîme périlleux et menaçant. Dans l'Ancien Testament, la solitude est un facteur de mort. En tant que personne,l'homme vit de relations ; c'est ce qui en fait l'image du Dieu trinitaire, de celui dont les Personnes sont relations subsistantes, pur acte de la relation d'amour. Le désert n'est donc pas seulement la région qui sape la vie biologique : il est aussi le lieu de la tentation, celui où se manifeste le pouvoir du diable, « homicide dès l'origine » (Jn 8, 44). En entrant dans le désert, Jésus s'expose et s'oppose à ce pouvoir. Il prolonge ainsi la démarche de son Baptême, et de l'Incarnation. Il ne se contente pas de descendre dans la profondeur des eaux du Jourdain : il descend aussi jusqu'au fond de la misère humaine, jusque dans les régions de l'amour brisé, des relations détruites, dans ces solitudes partout régnantes au cours d'un monde marqué par le péché. Un théologien du Ve siècle disait : « Jésus descendait aux enfers quand il rencontrait Caïphe... Il y descend chaque fois qu'il rencontre Caïphe, aujourd'hui encore (Cf. A. De Halleux, Philoxène de Mabbog, Louvain, 1963 ; cité ici à partir d'un article de A. Grillmeier, dans Philosophie und Theologie, n° 55, 1980, p. 589). » Cela nous permet de méditer sur ce que peut vouloir dire « suivre Jésus ».

D'autre part, cette descente de Jésus dans la solitude exprime l'infinité de l'amour divin. Toujours reste vraie la merveilleuse parole du psaume 138 : « Si je monte aux cieux, tu es là ; si je descends dans les enfers, te voici » (v. 8).

3. Entrant dans le désert, Jésus s'insère également dans l'histoire du salut de son peuple, du peuple élu. Cette histoire commence après la sortie d'Égypte, par une migration de quarante ans dans le désert. Au centre de ces quarante ans se placent les jours du face à face avec Dieu : ces quarante jours que Moïse a passés sur la montagne, dans le jeûne absolu, loin de son peuple, dans la solitude de la nuée, au sommet de la montagne. C'est du cœur de ces journées que jaillit la source de la Révélation. Nous retrouvons cette durée de quarante jours dans la vie d'Élie : persécuté par le roi Achab, il chemine quarante jours dans le désert, revenant ainsi au point d'origine de l'alliance, à la voix de Dieu, pour un nouveau départ de l'histoire du salut.

Jésus entre dans cette histoire. Il revit les tentations de son peuple, les tentations de Moïse. Comme Moïse, il offrait l'échange sacré : être effacé du livre de la vie pour sauver son peuple. Ainsi Jésus sera l'Agneau de Dieu, qui porte les péchés du monde ; il sera le véritable Moïse qui est vraiment « dans le sein du Père », face à face avec lui pour le révéler. Dans les déserts du monde, il est vraiment la source de l'eau vive, lui qui ne se contente pas de parler, mais qui est la parole de la vie : voie, vérité et vie. Du haut de la Croix, il nous donne l'alliance nouvelle. Véritable Moïse, il entre par sa résurrection dans la terre promise dont Moïse se vit refuser l'accès et, par la clef de la Croix, il nous en ouvre la porte.

Ainsi Jésus reprend-il à son compte toute l'histoire d'Israël. Elle devient son histoire. C'est pourquoi, lors de la Transfiguration, Moïse et Élie ne se contentent pas de parler avec Lui : ils parlent aussi de Lui. Se convertir au Seigneur, c'est aussi s'engager dans l'histoire de salut. C'est retourner avec Jésus aux origines dans le Sinaï ; c'est reprendre le chemin de Moïse et d'Élie, cette route qui conduit à Jésus et à son Père, suivant la description qu'en a donnée Grégoire de Nysse dans son Ascension de Moïse.

Un autre élément me semble tout aussi important. Jésus se rend au désert pour y être tenté, pour partager les tentations de son peuple et du monde, pour porter notre misère, pour vaincre l'ennemi et nous ouvrir ainsi la route de la terre promise. Il me semble que tout ceci concerne singulièrement le ministère du prêtre : être exposé en première ligne aux tentations et aux indigences d'une époque donnée, supporter la souffrance de la foi avec les autres et pour les autres. S'il arrive que la philosophie, la science, le pouvoir politique fassent surgir des obstacles contre la foi, n'est-il pas normal que les prêtres et les religieux les ressentent bien avant les laïcs ? C'est dans la souffrance et dans la fermeté de leur foi et de leur prière qu'ils doivent tracer le chemin du Seigneur, au milieu des nouveaux déserts de l'histoire. La marche de Moïse et d'Elie se répète sans cesse; et toujours de nouveau la vie humaine s'engage ainsi sur l'unique route et dans l'unique histoire du Seigneur Jésus.

II Dans cette deuxième méditation sur l'évangile du premier dimanche de Carême, venons-en au contenu central du texte : les tentations de Jésus. Que signifient donc ces faits et ces paroles mystérieuses ?

1. Relevons un premier trait qui, à mon avis, offre la clef de ce récit inépuisable : dans cette extraordinaire controverse, le Seigneur et le diable utilisent l'un et l'autre les textes de l'Ancien Testament. En un certain sens, on peut dire que la controverse sur l'interprétation authentique de l'Ancien Testament représente le contenu essentiel de l'épisode. Tel est l'enjeu central du conflit entre Jésus et le diable : qui est le véritable propriétaire de l'Ancien Testament ? L'Ancien Testament parle-t-il ou non de Jésus? L'Évangile l'affirme : lu avec Jésus, l'Ancien Testament est parole de Dieu, révélation de sa vérité salvifique ; mais, séparé de Jésus, il devient un instrument de l'antéchrist, de l'ennemi, du perturbateur. Dans ce procès, se décide donc, entre Dieu et le diable, le destin de l'homme, ainsi que la maîtrise du monde et de l'histoire.

Quand saint Luc et saint Matthieu écrivaient leur évangile, ils ne ressentaient pas ce conflit comme un événement passé : celui-ci s'actualisait plutôt dans la discussion opposant l'une à l'autre l'interprétation chrétienne de Moïse et des prophètes et celle qui entendait nier l'accomplissement des promesses en Jésus. Ce dernier était alors présenté comme un usurpateur de l'Écriture, comme un « imposteur », ainsi que les grands prêtres l'appellent dans l'évangile de Matthieu (27, 63). Sous une forme différente, ce même conflit restait le problème central du christianisme des IIe et IIIe siècles, lorsque Marcion et le gnosticisme en général opposaient l'un à l'autre les deux Testaments, dressant face à face le Dieu de l'Ancien Testament, qu'ils considéraient comme le dieu de ce monde, c'est-à-dire le diable, et le nouveau Dieu de Jésus, celui du Nouveau Testament, le Dieu-révolution contre le monde du dieu ancien, contre le Créateur traité avec mépris de « démiurge ». On verra encore le problème resurgir au siècle dernier, avec Harnack, le promoteur de la théologie libérale. Selon lui, l'abolition de l'Ancien Testament était chose prématurée au temps de Marcion, de même qu'au siècle de la Réforme restait encore inévitable la reconnaissance de l'Ancien Testament comme élément du canon. Mais, en notre siècle, ce serait une erreur inexcusable de maintenir ce livre des Juifs. En sens inverse, le conflit sur la véritable signification de la promesse se trouve au cœur, non seulement de la théologie, mais aussi de l'histoire présente. On rencontre aujourd'hui l'interprétation athée de l'Ancien Testament dans la philosophie d'Ernst Bloch par exemple. À la lumière du marxisme et de son messianisme athée sécularisé, cette philosophie veut être la véritable interprétation du messianisme juif. Les théologies de la libération d'inspiration marxiste réduisent Jésus à l'Ancien Testament. Elles invertissent la relation des Testaments : au lieu d'interpréter Moïse comme précurseur de Jésus, elles considèrent Moïse, le libérateur politique, comme le modèle de Jésus qui apparaît ainsi comme un Moïse incomplet. Ce n'est plus la Croix, mais l'Exode qui devient le centre de l'Écriture; perdant son caractère spirituel, la promesse est ramenée à son sens terrestre, temporel. Ce progressisme est en fait une régression, un retour au passé antérieur à Jésus ; il conduit ainsi à annuler Moïse et Élie qui marchaient vers l'avenir — vers Jésus.

En méditant cette situation, nous constatons que la controverse au désert entre Jésus et le diable se poursuit, que cette histoire décrit notre réalité et nous fait découvrir les racines de la situation présente. Et ainsi, à la lumière de ce texte, pouvons-nous comprendre les signes des temps. Au cœur de la querelle sur les Écritures, se livre la lutte décisive sur la vie humaine; c'est un conflit concernant l'homme.

2. Considérons maintenant ce que propose le diable, de quelle façon et en quel sens il interprète l'Écriture :

a) Le diable propose à Jésus de changer en pains les pierres du désert, se référant en cela au miracle mosaïque de la Manne. Selon la tradition rabbinique, le Messie doit répéter ce haut fait sous une forme définitive ; autrement dit, il doit pour toujours donne; le pain à l'humanité, faire disparaître la faim et créer un monde où tous aient suffisamment à manger, le monde de la prospérité parfaite. Tel devrait être le véritable signe du Messie, la véritable rédemption d'une humanité souffrant de la faim. Ce serait la répétition et l'élucidation définitive et véritable du miracle du désert. Selon cette interprétation , celui qui apaise toute faim et qui donne du pain à tous et pour toujours, c'est lui le Messie. Cette tentation se représentera après la multiplication des pains, une fois de plus en relation avec la deuxième tentation, celle du pouvoir. Le refus de ces deux tentations marque le début de la passion de Jésus. Avec ce refus des deux tentations commence la Via Crucis, qui nous conduit au mystère pascal.

La proposition du diable est très plausible. La faim constitue l'une des plaies les plus tragiques de l'humanité chassée du paradis. Si nous devions formuler spontanément une idée de rédemption, nul doute que le pain en serait aussi pour nous le problème central.

Et, en effet, Jésus nous donne le pain. C'est là son don essentiel, mais il le fait d'une façon totalement différente de celle proposée par Satan. Jésus, ce grain mort pour nous, devient pain. Dans l'Eucharistie, la multiplication des pains dure jusqu'à la fin des temps, alors que Dieu se dévoilera pour devenir à jamais notre pain. Ainsi, en Jésus qui meurt, se vérifie le signe de la Manne ; il se révèle comme le Moïse définitif et véritable.

Mais quelle est la véritable différence entre le mystère eucharistique — ce miracle divin — et le miracle que suggère Satan? Il n'est pas facile de repérer le noyau même de cette différence, pourtant essentielle. Tirée du Deutéronome et de l'interprétation que ce livre donne de la Manne, la réponse du Seigneur éclaire une donnée capitale : le primat de la parole de Dieu pour le salut des hommes. « L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu » (Lc 4, 4; Mt 4, 4). Pas de salut pour l'homme en dehors d'une réponse à la faim de vérité, en dehors d'une guérison des maladies de l'âme blessée par le mensonge, en un mot, en dehors de la vérité et de Dieu. Nous découvrons ici l'essence du mensonge du démon : selon lui et dans sa vision du monde, Dieu apparaît superflu et inutile pour le salut de l'homme. Dieu est un luxe des riches. Pour lui, l'unique réalité décisive, c'est le pain, la matière. Selon lui, le centre de l'homme, ce serait son estomac.

Le mensonge du diable est donc dangereux, car il retient seulement une partie de la vérité, mais pour l'absolutiser. L'homme vit aussi de pain, mais pas uniquement de pain. Cette réponse du Seigneur fait apparaître la suggestion du diable, selon laquelle le pain à lui seul suffirait. La faim dans le monde est un mal terrible, mais, en se débarrassant seulement de cette calamité, on ne parvient pas aux racines de la maladie de l'homme. En son temps, Jésus multipliera le pain, mais il le fera par le moyen de la charité qu'il répand par sa parole. Celle-ci ouvre l'homme à la vérité et le sauve ainsi réellement. En d'autres termes : Dieu seul suffit. Donner à l'homme tous les biens de ce monde en lui cachant Dieu, ce n'est pas le sauver. Ce ne serait pas le salut, mais tromperie et mensonge. Répétons-le : le mensonge du diable est dangereux parce qu'il ressemble terriblement à la vérité, parce qu'il absolutise l'aspect le plus visible de la vérité. Nous voici au point d'où doit partir notre examen de conscience.

Ne courons-nous pas nous-mêmes le danger de penser que Dieu n'est pas tellement nécessaire à l'homme et que le développement technique et économique est plus urgent que le développement spirituel ? N'avons-nous pas pensé, nous aussi, que les réalités spirituelles sont moins réelles que les réalités matérielles ? N'y a-t-il pas également chez nous une tendance à différer l'annonce de la vérité de Dieu pour faire réaliser d'abord les choses « plus nécessaires » ? Nous pouvons pourtant constater qu'un développement économique sans développement spirituel détruit l'homme et le monde.

Mais comment nous est-il possible de penser que Dieu, le Dieu trinitaire, Père, Fils incarné, Esprit Saint, et que la vérité concrète de la Révélation continuée et vécue dans l'Église seraient moins importants ou moins urgents que le développement économique? Cette idée ne nous effleurerait pas si, jour après jour, notre vie se nourrissait vraiment de la parole de Dieu. Le mensonge du diable peut avoir prise sur nos âmes si, dans notre vie personnelle, nous préférons le bien-être matériel à la grandeur et aux souffrances de la vérité. Le diable peut entrer si Dieu devient une réalité secondaire pour notre vie personnelle. Dans la multiplicité de nos occupations, jour après jour, il arrive facilement que Dieu devienne secondaire. Dieu est patient et silencieux, tandis que les autres réalités sont urgentes et violentes. Il est alors plus facile de surseoir à l'écoute de la parole de Dieu que de différer les autres choses. En ces jours, examinons notre conscience et revenons-en à l'ordre véritable : au primat de Dieu.

À ce point de notre méditation, qu'il me soit permis d'introduire une observation. La question de la faim et du pain est indissolublement liée à celle du jeûne. Le chemin de Jésus commence avec les quarante jours de jeûne, semblables à ceux de Moïse et d'Élie. Jésus disait à ses Disciples qu'une certaine espèce de démons ne se chasse que par la prière et le jeûne. Le cardinal Willebrands m'a raconté qu'après ses entretiens avec les monophysites, leur Patriarche en Égypte, au terme de sa visite à Rome, disait : « Oui, j'ai compris que notre foi en Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, est identique. Mais j'ai découvert que l'Église de Rome avait aboli le jeûne, et, sans jeûne, il n'y a pas d'Église. »

Il n'y a pas en effet véritable acceptation du primat de Dieu si ce dernier ne concerne pas aussi la corporalité de l'homme. Les deux actes centraux de la vie biologique de l'homme consistent à se nourrir et à se reproduire par l'activité sexuelle. C'est pourquoi, dès le début de la tradition chrétienne, la virginité et le jeûne deviennent deux expressions indispensables du primat de Dieu, de la foi en la réalité de Dieu. Sans une expression concernant aussi le corps, il est bien difficile que le primat de Dieu demeure l'élément décisif de la vie humaine. Il est vrai que le jeûne ne constitue pas l'unique contenu du Carême, mais il reste indispensable ; et l'on ne saurait le remplacer, tout comme il est impossible de remplacer la nourriture nécessaire à l'existence biologique de l'homme. La liberté dans l'application concrète du jeûne est chose bonne et correspond à la diversité de nos situations. Mais un acte commun et public de l'Église ne me semble aujourd'hui pas moins nécessaire que dans les temps passés : c'est un témoignage officiel, tant du primat accordé à Dieu et aux valeurs spirituelles, qu'à la solidarité avec tous ceux qui ont faim. Sans le jeûne, nous serons incapables de chasser certains démons de notre temps.

Revenons à notre point de départ, à notre intention de réaliser un examen de conscience en deux points. Le premier nous interrogeait sur la question de savoir si Dieu constitue vraiment l'élément important et principal de notre vie concrète. Le second point nous ramène à la multiplication des pains qui reste une nécessité à toutes les époques. Tout en refusant une rédemption purement matérielle, relevant de l'ordre économique et politique, nous avons le grave devoir de réveiller les forces spirituelles qui sont en mesure de changer le monde, de calmer la faim de tant de frères et sœurs. Nous savons que la terre possède des richesses suffisantes pour rassasier tous les hommes et que les biens matériels ne font pas défaut ; mais ce sont les forces spirituelles qui manquent, celles qui pourraient créer un monde de justice et de paix. Pourquoi y a-t-il tant de pauvres et d'affamés même parmi les chrétiens ? Pourquoi l'agapé des chrétiens, la multiplication des pains liée à la charité ne correspond-elle pas à l'Eucharistie du Seigneur ? Le Seigneur, qui participe à la faim de ses frères les plus humbles, nous dira un jour : « J'ai eu faim et vous m'avez donné à manger », ou bien : « J'ai eu faim et vous ne m'avez pas donné à manger » (Mt 25, 35.42). Demandons au Seigneur de savoir le reconnaître lorsqu'il crie famine et a besoin de nous.

b) Dans tous ces développements, nous nous sommes contentés de méditer la première tentation de Jésus. Il faudrait poursuivre ces réflexions en interprétant les deux autres tentations de Jésus, celles qui portent sur le pouvoir et sur la volonté de paraître. Leur structure est la même : réaliser une rédemption sans Dieu, sans la vérité, par les seuls moyens du pouvoir terrestre et en visant seulement le bien-être matériel. Un paradis construit de cette façon est en vérité le règne du diable, le règne du mensonge. Du haut d'une autre montagne, le Seigneur crucifié aura seul le droit de dire : « Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre » (Mt 28, 18).

Finalement, notre méditation sur l'évangile du premier dimanche de Carême rejoint celle de saint Ignace sur les deux étendards ; c'est une réflexion qui n'est pas moins nécessaire aujourd'hui qu'au siècle de la Réforme. Entrons dans cette méditation et demandons que Dieu nous éclaire.

I. 1. Les premiers mots de l'oraison de ce jour expriment le programme du Carême, en sa forme la plus brève et la plus claire : « Fais-nous revenir à toi, Dieu notre Sauveur ! » Cette prière répond aux premières paroles de l'Évangile de Jésus : « Convertissez-vous » (Mc 1, 15), mais elle transforme intentionnellement l'impératif de l'appel de Jésus en une prière de l'homme faible, conscient de ne pouvoir se convertir par lui seul, par ses seules forces. En remplaçant l'ordre par une prière, l'Église confesse que même ce premier pas de la conversion, et tout particulièrement lui, est une grâce. C'est toujours Dieu qui vient au-devant de nous.

« Fais-nous revenir à Toi, Dieu notre Sauveur ! » Ces paroles sont empruntées au psaume 84, 5. En les utilisant, le psalmiste s'orientait déjà vers Jésus, et c'est en lui qu'il entrevoyait la réponse à son appel : « Apaise ton ressentiment contre nous. » En Jésus, Dieu s'est « repenti » et nous a donné la vie. C'est en lui que son peuple se réjouit.

« Se convertir » signifie suivre Jésus, marcher avec lui sur le même chemin que lui. Mais il faut insister sur le fait que Dieu nous convertit. La conversion n'est pas une réalisation autonome de l'homme, et celui-ci n'est pas l'architecte de sa propre vie. La conversion consiste essentiellement en cette décision où l'homme cesse d'être son propre créateur, où il renonce à chercher par lui-même sa réalisation autonome, où il accepte sa dépendance par rapport au véritable Créateur, par rapport à l'amour créateur. Il reconnaît alors que cette dépendance est la véritable liberté, et que la liberté d'une autonomie qui s'émancipe du Créateur n'est pas liberté, mais illusion et mensonge. Fondamentalement, il y a seulement place pour la possibilité de deux options fondamentales : — ou bien la réalisation de soi-même, où l'homme cherche à se créer lui-même, pour tenir son être de lui seul, pour posséder la totalité de la vie en lui et pour lui seul ; — ou bien l'option de la foi et de l'amour. Pareille option est en même temps décision pour la vérité. Créatures, nous ne le sommes pas par nous-mêmes ; nous ne pouvons pas nous faire nous-mêmes ; c'est seulement en « perdant » la vie que nous pouvons la gagner. Ces options correspondent au contenu des mots « avoir » et « être ». Prétendre se réaliser soi-même, c'est désirer avoir la vie, et disposer de tout ce qu'elle offre, de ses joies, de ses beautés ; c'est la considérer comme une possession à défendre contre les autres. La foi et l'amour ne visent pas la possession. On opte ici pour la réciprocité de l'amour, pour le règne de la vérité. En son noyau, pareille alternative correspond au choix fondamental entre la vie et la mort : une civilisation de l'avoir est une civilisation de la mort et de choses mortes. Seule une culture fondée sur l'amour est aussi une culture de la vie : « Qui voudra sauver sa vie, la perdra ; mais qui perdra sa propre vie... la sauvera » (Mc 8, 35).

Nous pouvons dire aussi que l'alternative entre la réalisation autonome et l'amour correspond à l'alternative des tentations de Jésus : c'est l'alternative entre le pouvoir terrestre et la Croix, entre une rédemption consistant seulement dans le bien-être et une rédemption qui s'ouvre et se confie à l'amour infini de Dieu. Le choix du pouvoir exprime l'attitude de l'homme moderne : il pense que l'humanité ne peut et ne doit attendre aucune aide de Dieu. Le temps serait désormais venu de prendre en main propre l'histoire et le monde. L'homme lui-même se sent capable de bâtir un monde libre vraiment humain. Mais nous percevons déjà les résultats de cette créativité coupée de Dieu, et nous commençons à redécouvrir la sagesse de la Croix. La Croix exprime la fin de l'autonomie inaugurée au paradis avec les paroles du serpent : « Vous deviendrez comme Dieu. » La Croix traduit le primat de la vérité et de l'amour, plus importants que la vie biologique elle-même. Aujourd'hui encore reste valable l'expression in hoc signo vinces (« Tu vaincras par ce signe »). À partir de ce choix, il nous faut devenir bons, pour que dans le monde puisse entrer la bonté de Dieu. Seules la bonté et la force de Dieu peuvent construire le Royaume de Dieu, qui est aussi le véritable royaume de l'homme.

« Fais-nous revenir à toi, Dieu notre Sauveur ! » Dans cette prière, la renonciation à s'épanouir tout seul et le primat accordé à la grâce n'ont rien d'une invitation au quiétisme, à la passivité : ils insufflent au contraire une force nouvelle et plus profonde à l'action humaine. La volonté de se réaliser en toute indépendance défigure la vie en la confondant avec une possession et en la mettant finalement au service de la mort. La conversion est l'acte qui fait opter pour la réciprocité de l'amour ; elle est disponibilité pour se laisser façonner par la vérité, pour devenir « coopérateurs de la vérité », comme le dit saint Jean (3 Jn 8). C'est pourquoi la conversion est le véritable réalisme qui nous rend capables d'accomplir en commun une œuvre véritablement humaine. Il me semble qu'il y a ici ample matière pour un examen de conscience. « Se convertir », cela veut dire : ne pas chercher son propre succès, ne pas chercher à construire sa propre image, à se dresser soi-même à la façon d'un monument qui finit souvent par devenir un faux dieu. « Se convertir » veut dire : accepter les souffrances de la vérité. La conversion exige que la vérité, la foi, l'amour prennent le pas sur notre existence biologique, sur notre bien-être, notre réussite, notre prestige et la tranquillité de notre vie, et cela non pas seulement de façon générale, mais jour après jour, dans les petites choses. En effet, succès, prestige, tranquillité et facilité représentent ces faux dieux qui s'opposent notoirement à la vérité et au progrès de l'existence personnelle et sociale. En acceptant cette priorité de la vérité, nous prenons notre croix et nous avons part à la culture de l'amour, qui est celle de la Croix.

2. Réfléchissons brièvement aux autres expressions maîtresses de l'oraison de ce jour.

a) On y trouve ce mot aux résonances magiques, « progrès » : Opus quadragesimale proficiat (« Que progresse l'œuvre du Carême »). Le véritable progrès se réalise seulement sur le chemin de Jésus, si nous en suivons la direction. Le secret du progrès, c'est le progrès de l'amour. Et le cœur de l'amour, c'est la Croix, c'est se perdre avec Jésus.

b) On y trouve aussi l'expression opus quadragesimale (l'« œuvre du Carême »). Le texte originel de la prière parlait simplement du ieiunium quadragesimale (le « jeûne du Carême »). Cet élargissement de perspective proposé par le nouveau missel me semble opportun. L'« œuvre du Carême » ne se réduit pas au jeûne. Il n'en reste pas moins vrai que la discipline, l'ascèse, sont indispensables à la vie humaine, à son véritable progrès. Il s'agit de la discipline de l'homme tout entier, corps et âme, ainsi que le souligne la prière après la communion : Sentiamus... subsidium mentis et corporis ut in utroque salvati de remedii plenitudine gloriemur (« Fais-nous éprouver ton aide pour l'esprit et le corps, afin que, dans le salut de l'un et de l'autre, nous nous glorifiions de la surabondance du remède »).

Cette totalité de la vie chrétienne appartient à la plénitude du salut.

II. Ajoutons encore une brève observation concernant le lieu de la messe d'aujourd'hui. Ici, dans cette ville, l'ancienne liturgie romaine avait créé une géographie de la foi. On partait de l'idée suivante : avec l'arrivée de Pierre et de Paul et — de manière définitive — avec la destruction du Temple et le rejet du Seigneur de la part de son peuple, Jérusalem s'est trouvée transférée à Rome. La conséquence en est que la géographie elle-même de la vie et de la mort de Jésus s'inscrit dans les artères, dans la physionomie spirituelle de cette ville (Cf. H. Grisar, Analecta Romana , I, Rome, 1899, p. 555 ss. ; id., Das Missale im Lichte römischer Stadtgeschichte, Fribourg en B., 1925, p. 4 ss. ; E. Langer, Das Stationssystem des 4. Jahrhunderts in Jerusalem, Vorbild der römischen Stationem, Prague, 1900; H. Leclerq, « Stations liturgiques », in Dac!, XV, 1953, p. 1635-1657). La Rome chrétienne est comprise comme une reconstruction de la Jérusalem de Jésus, à l'intérieur des murs de Rome. Ce fait va plus loin qu'un simple rappel du passé. En inscrivant les contours de Jérusalem dans cette ville, on entend faire germer, à Rome et en ce monde, la Jérusalem nouvelle, la cité nouvelle, celle où Dieu habite. Il convient encore d'ajouter ici un autre point. Cette géographie intérieure de la ville n'est ni une pure évocation du passé, ni une vaine anticipation de l'avenir ; elle décrit un cheminement intérieur, le cheminement de la Rome ancienne à la Rome nouvelle, de la ville ancienne vers la ville nouvelle : itinéraire de conversion qui va du passé au futur en passant par l'amour crucifié de Jésus. C'est grâce à ce cheminement intérieur, exprimé par le réseau des routes terrestres de Jésus et de l'histoire du salut, que germe la ville nouvelle.

À partir de cette perspective, se fait jour l'importance permanente de la géographie spirituelle exprimée par les églises des « stations » de Carême. Le lien profond existant entre les textes de la liturgie et ces lieux correspond à une logique existentielle de la foi qui suit Jésus depuis le désert et dans sa vie publique, jusqu'à la Croix et la Résurrection.

La Statio de ce jour est à Saint-Pierre-aux-Liens. Trois éléments sont importants pour comprendre la liturgie d'aujourd'hui :

1. On a construit cette église à côté d'un tribunal romain. Ainsi l'idée de tribunal, de justice, est-elle présente en cette église. L'homme ne se trouve pas dans un état de liberté vide, comme le pensaient Sartre et tant d'autres aujourd'hui après lui. L'homme est mesuré par Dieu ; il tire son origine d'une idée divine et sa liberté correspond à cette idée. L'idée centrale de Dieu pour l'homme, c'est l'amour, et l'homme sera donc jugé selon la mesure de l'amour. Le tribunal exprime l'aspect eschatologique de l'impératif « Convertissez-vous ». À partir de là, le message de la lecture et de l'évangile de ce jour devient presque évident. Cette église est une prédication en elle-même. Le jugement terrestre laisse transparaître la justice éternelle, le jugement final.

2. Nous savons par ailleurs que cette église a été construite par l'impératrice Eudoxie pour conserver les chaînes de saint Pierre retrouvées à Jérusalem. Cette église est donc le noble écrin de ces fers ; elle conserve un fragment de Jérusalem. Les « liens » ne rappellent pas seulement la passion de saint Pierre et la puissance de Dieu, plus forte que le pouvoir des hommes ; ils évoquent aussi la tentation du pouvoir et la limite de la justice humaine. Ils nous parlent de tous les prisonniers qui, dans le monde, souffrent à cause de la vérité. Ils font penser aux paroles de l'Évangile : « J'étais en prison, et vous êtes venus me visiter. » Les chaînes posent la question : « Êtes-vous vraiment venus et venues me trouver en ceux qui sont aujourd'hui incarcérés pour la justice et la foi ? Êtes-vous prêts à supporter l'injustice humaine en vue de la justice divine? » En ce jour, cette église nous invite à prier pour l'Eglise persécutée, pour tous ceux qui sont persécutés à cause de la justice.

3. La grandiose figure de Moïse, présente en cette église, souligne l'harmonie des deux Testaments, l'harmonie entre la Loi et l'Évangile, entre Moïse et Jésus.

III. C'est dans ce contexte qu'on doit interpréter la lecture (Lv 19) et l'évangile (Mt 25). Les deux textes indiquent le contenu central de la conversion, le point dont dépendent toute la Loi et les Prophètes : le commandement de l'amour de Dieu et du prochain. L'harmonie de ces deux textes permet de voir que Loi et Prophètes ne font rien d'autre que montrer ce qu'implique l'amour.

Dans le Nouveau Testament, nous sommes mis en face de cette donnée nouvelle que, dans le Fils fait homme, Dieu lui-même accomplit le commandement : de celui qui est « loin », de cette pauvre créature qu'est l'homme, Dieu fait son « prochain » ; en s'incarnant et en mourant, il assume en l'unité de sa personne, et il construit au cœur de l'histoire humaine le corps de son Fils, l'Eglise. En son Fils, Dieu visite les prisonniers, il se fait étranger, il participe à la faim du monde et, nu sur la Croix, il endure la mort.

Nous revenons ainsi à l'oraison de ce jour. Se convertir c'est suivre Jésus, se convertir c'est aimer, se convertir c'est renoncer à l'autonomisme et s'ouvrir à la grâce. On ne saurait opposer la grâce à la loi, car toutes deux disent fondamentalement la même chose. C'est en ce sens que nous pouvons demander dans notre prière : Converte nos, Deus, salutaris noster, et mentes nostras instrue caelestibus disciplinis (« Fais-nous revenir à Toi, Dieu, notre salut, et instruis nos esprits par tes disciplines célestes »).

Permets-nous d'apprendre non seulement les sciences et les arts de cette vie terrestre ; apprends-nous les véritables sciences, les disciplines de la vie elle-même, celles de la sainteté, celles du ciel, de la vie éternelle. Dans l'intention de l'Eglise, le Carême a pour but de proclamer l'absolue nécessité des disciplines célestes : Mentes nostras instrue caelestibus disciplinis (« Instruis nos esprits par tes disciplines célestes »).

Dans les textes liturgiques de ce jour se trouve caché le mystère de la Mère de Dieu, intimement lié à celui de l'incarnation du Fils de Dieu (Cette méditation correspond pour l'essentiel à mon homélie publiée dans J. Ratzinger - H.U. von Balthasar, Maria Chiesa nascente, Rome, 1981, p. 7-13).

Examinons les textes en commençant par la lecture du prophète Isaïe : « La parole sortie de ma bouche ne me reviendra pas sans résultat » (55, 11).

Quand elle fut proférée par Isaïe, cette affirmation n'avait pas l'aspect d'une chose tellement évidente; elle était plutôt en contradiction avec ce que l'on pouvait attendre. Ce passage appartient, en effet, à coup sûr au récit de la passion d'Israël, où l'on voit comment le peuple reste sourd aux appels de Dieu et comment sa parole reste invariablement sans effet; si Dieu apparaît bien sur la scène de l'histoire, ce n'est pas comme un vainqueur. Car tout ce qui était arrivé en signe, le passage de la mer Rouge, l'efflorescence de l'époque royale, le retour de l'exil, tout cela s'évanouit désormais. La semence de Dieu dans le monde ne paraît porter aucun fruit. C'est pourquoi cet oracle, même s'il reste nimbé d'obscurité, constitue un encouragement pour tous ceux qui, en dépit de tout, continuent à croire en la puissance de Dieu, convaincus que le monde n'est pas simplement fait de rochers où la graine ne saurait trouver place, et certains que la terre ne sera pas toujours une quelconque croûte superficielle où les moineaux viennent jour après jour becqueter aussitôt la semence qui y est tombée (cf. Mc 4, 1-9).

Pour nous chrétiens, une affirmation de ce genre résonne comme une promesse portant sur Jésus-Christ, grâce à qui la parole de Dieu a vraiment pénétré en terre pour devenir pain pour nous tous : semence qui porte fruit pour les siècles, réponse féconde dans laquelle le discours de Dieu s'est enraciné de façon vivante en ce monde. On peut difficilement trouver d'autres passages où le mystère du Christ soit lié à celui de Marie de façon aussi claire et étroite que dans la perspective de cette promesse. En effet, quand il est déclaré que la parole, ou mieux, la semence, porte fruit, cela veut dire qu'elle ne tombe pas sur la terre pour y rebondir comme une balle, mais qu'elle pénètre au contraire profondément dans le sol pour en absorber la sève et la transformer en sa propre substance. Assimilant ainsi la terre, elle produit réellement quelque chose de nouveau en transsubstantiant la terre même en fruit. Le grain ne reste pas seul ; le mystère maternel de la terre en fait partie. Du Christ fait partie Marie, sol saint de l'Église, comme les Pères l'appelaient à juste titre. Le mystère de Marie signifie très exactement que la parole de Dieu ne reste pas seule, mais qu'elle assume l'autre en elle : dans la « terre » de la Mère, la parole se fait homme et, désormais, mêlée à la pâte terrestre de l'humanité tout entière, elle peut faire de nouveau retour à Dieu.

En revanche, l'évangile semble parler de tout autre chose. Il y est question de notre manière de prier, de la forme qui convient à la prière, de ce qu'elle doit contenir, de la droiture de nos comportements et de l'intériorité authentique : non pas, donc, de ce qui revient à Dieu, mais de ce que l'homme doit réaliser à son égard. En réalité, les deux lectures sont liées l'une à l'autre. On peut dire que l'évangile explique comment il est possible aux hommes de devenir champ fertile pour la parole de Dieu : il leur faut pour cela préparer les éléments qui permettent à une vie de croître et de mûrir. Ils y parviennent en vivant eux-mêmes de ces éléments : en se transformant eux-mêmes en parole parce que imprégnés de la parole ; en enfouissant leur vie dans la prière, et donc en Dieu.

Cet évangile est donc en accord avec l'introduction au mystère marial que propose Luc quand il déclare à plusieurs reprises que Marie « gardait » la parole dans son cœur (2, 19; 2, 51 ; cf. 1, 29). En Marie on voit converger les lignes de force de l'histoire d'Israël; dans la prière, elle a porté en elle la souffrance et la grandeur de cette histoire pour la convertir en terrain fertile du Dieu vivant. Selon l'Évangile, prier signifie manifestement beaucoup plus que parler sans réflexion, que proférer des paroles. Devenir terrain pour la parole, cela veut dire être une terre qui se laisse absorber par la semence, qui s'assimile au grain, qui renonce à elle-même pour le faire germer. Par sa maternité, Marie accepte que tout son être, corps et âme, se transfuse en cette graine, afin que puisse surgir une nouvelle vie. Le passage évoquant l'épée qui lui transpercera le cœur (Lc 2, 35) a une signification beaucoup plus importante et profonde : Marie se fait totalement sol disponible, elle se laisse utiliser et consumer pour se transformer en Celui qui a besoin de nous pour devenir fruit de la terre.

La collecte de ce jour nous invite à devenir ardent désir de Dieu. Les Pères de l'Église soutiennent que la prière ne consiste en rien d'autre qu'à se laisser transformer en ardent désir du Seigneur. En Marie, ce vœu est exaucé. Elle est, oserais-je dire, une coupe du désir où la vie devient prière et la prière vie. Saint Jean a merveilleusement évoqué un tel processus de transformation en évitant, tout au long de son évangile, d'appeler Marie par son nom. Quand il se réfère à elle, c'est uniquement comme à la mère de Jésus (Cf. I. de la Potterie, « La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu », dans Marianum, n° 40, 1978, p. 41-90, citation p. 42). En un certain sens, elle a mis de côté tout ce qu'elle avait de personnel pour être uniquement à la disposition du Fils; et c'est précisément en cela que Marie a réalisé sa personnalité.

Je pense que ce lien entre le mystère du Christ et celui de Marie, tel que nous le font percevoir les lectures d'aujourd'hui, me semble extrêmement important pour notre époque où la mentalité occidentale a engendré un activisme exaspéré. Notre façon de penser reste, en effet, dominée par le seul principe masculin : faire, produire, planifier le monde et, le cas échéant, le remodeler tout seuls, sans rien devoir à personne, en s'appuyant sur nos seules ressources. Rien d'étonnant qu'avec cette mentalité nous ayons toujours davantage séparé le Christ de sa Mère, sans nous rendre compte que Marie, en tant que sa mère, pourrait représenter une donnée indispensable à la théologie et à la foi. Toute cette façon de se référer à l'Église part donc d'une forme de pensée erronée. Nous aussi, nous considérons souvent cette Église comme un produit technique qu'il faudrait programmer avec perspicacité et réaliser au prix d'une énorme dépense d'énergie. Ensuite, nous nous étonnons quand se produit ce que saint Louis-Marie Grignion de Montfort note en marge d'une parole du prophète Aggée (1,6) : « "Vous avez beaucoup fait, mais il n'en est rien résulté !" Si l'action l'emporte en devenant autonome, les choses qui ne sauraient être faites mais qui sont vivantes et qui veulent mûrir, ne pourront plus exister. »

Si nous ne voulons pas dégrader l'Église en simple produit de notre action et de notre planification, il est nécessaire de renoncer à la perspective unilatérale propre à l'activisme occidental. L'Église n'est pas un produit fini manufacturé, elle est semence vivante de Dieu, qui cherche à se développer pour atteindre la maturation. Pour cela, elle a besoin du mystère marial ; bien plus, elle est elle-même mystère marial. En elle, il ne peut y avoir de fécondité qu'à la condition de se soumettre à ce signe, de devenir terre sainte pour la parole. Nous devons accepter le symbole du sol fertile, redevenir des hommes qui attendent, recueillis en notre être intérieur, capables de faire place à la croissance, grâce à la profondeur de la prière, de l'ardent désir et de la foi.

Au centre de la liturgie de ce jour se dresse la figure du prophète Jonas, et donc aussi la perspective de l'histoire du salut, l'unité entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Commençons par l'évangile :

1. Les Juifs demandent un signe à Jésus, ils demandent une preuve qu'il est vraiment le Messie, celui dont parlent Moïse et les Prophètes. Ils demandent un signe et, ce faisant, ils répètent la tentation du désert : il faut que Jésus leur donne une sécurité tangible, j'oserais dire l'assurance expérimentale qui concerne la sécurité des réalités matérielles, physiques. Mais pour être racheté, pour se placer dans la vérité intime de l'idée créatrice de Dieu, l'homme doit dépasser le niveau des réalités physiques et tangibles. C'est seulement en les dépassant et en y renonçant qu'il peut atteindre la certitude nouvelle des réalités plus profondes et plus réelles — les réalités spirituelles. Ce chemin qui consiste en abandon et dépassement, nous l'appelons foi. La prétention à la démonstration physique, au signe qui exclut tout doute, ne fait que cacher le refus de la foi, le refus de s'élever au-dessus de la sécurité banale du quotidien, et donc aussi le rejet de l'amour, car l'amour exige par lui-même un acte de foi, un acte d'abandon de soi.

Les Juifs demandent un signe — mais, en cela, nous sommes Juifs — nous aussi. La théologie moderne se trouve souvent en recherche d'une certitude scientifique au sens des sciences naturelles ou empiriques, et à partir de ce point de départ elle est contrainte à réduire le message biblique aux dimensions de ce type de démonstration. Je pense que cette erreur au sujet de la certitude est au cœur de la crise moderniste que l'on a vu resurgir après le Concile. Derrière ce phénomène, il existe une réduction de la conception du réel ; cette tendance cache une réduction spirituelle, une myopie d'un cœur trop encombré par la recherche du pouvoir physique, de la possession, de l'avoir.

« Cette génération demande un signe. » Nous aussi, nous attendons la démonstration, le signe du succès, tant dans l'histoire universelle que dans notre vie personnelle. Nous nous demandons par conséquent si le christianisme a transformé le monde, s'il a produit ce signe du pain et de la sécurité, dont parlait le diable dans le désert. Suivant l'argumentation de Karl Marx, le christianisme a disposé de suffisamment de temps pour établir la preuve de ses principes, pour faire la preuve de sa réussite, pour démontrer qu'il a créé le paradis terrestre ; après tout ce temps, il est donc désormais nécessaire de s'appuyer sur d'autres principes. Cette argumentation ne manque pas d'impressionner nombre de chrétiens, et beaucoup pensent qu'il est pour le moins nécessaire d'inventer un christianisme très différent, un christianisme qui renonce au luxe de l'intériorité, de la vie spirituelle. Mais c'est précisément ainsi qu'ils empêchent la véritable transformation du monde, qui prend son origine dans un cœur nouveau, un cœur vigilant, un cœur ouvert à la vérité et à l'amour — un cœur libéré et libre.

À la racine de cette demande dévoyée d'un signe, il y a l'égoïsme, l'impureté d'un cœur qui n'attend rien d'autre de Dieu que le succès personnel et une aide pour affirmer l'absolu du moi. Cette forme de religiosité est refus fondamental de conversion. Mais que de fois ne dépendons-nous pas nous-mêmes du signe de la réussite ! Que de fois ne réclamons-nous pas le signe et refusons la conversion !

2. Pour sa part, Jésus ne repousse pas toute forme de signe, mais il refuse le genre de signe que demande « cette génération ». Le Seigneur promet et donne son signe à lui, la véritable certitude qui concorde avec la vérité suivante : « Tout comme Jonas fut un signe pour les Ninivites, de même le Fils de l'homme le sera pour cette génération » (Lc 11, 30). Matthieu met un accent un peu différent de celui qui apparaît dans l'évangile de saint Luc : « Tout comme Jonas est resté trois jours et trois nuits dans le ventre du poisson, ainsi le Fils de l'homme restera-t-il trois jours et trois nuits dans le sein de la terre » (12, 40). En comparant ces deux versions, on rencontre deux aspects du signe de Jonas, tel que le renouvelle et l'accomplit le vrai Jonas, Jésus.

a) Jésus lui-même, la personne de Jésus, dans sa parole et dans l'ensemble de sa personnalité, est le signe pour toutes les générations. Cette réponse de saint Luc me semble une réponse très profonde dont il faut sans cesse reprendre la méditation. « Qui m'a vu a vu le Père », affirme le Seigneur à Philippe qui demandait : « Montre-nous le Père » (Jn 14, 8 s.). Nous voulons voir et ainsi acquérir la certitude. Jésus répond : « Oui, vous pouvez voir. » Dans le Fils, le Père s'est rendu visible. Voir Jésus — telle est la réponse. Nous recevons le signe, la réalité qui se démontre elle-même. Et, de fait, n'est-ce pas un signe extraordinaire que la présence de Jésus en toutes les générations, cette force de sa personne qui attire aussi les païens, les non-chrétiens, les athées ?

Voir Jésus, apprendre à le voir — ces Exercices offrent l'occasion de commencer à nouveau ; et c'est là finalement le contenu unique et suffisant des Exercices : voir Jésus. Contemplons-le dans ses paroles inépuisables ; contemplons-le dans ses mystères, comme le prévoit saint Ignace dans son livre des Exercices : dans les mystères de la nativité, dans le mystère de la vie cachée, dans les mystères de la vie publique, dans le mystère pascal, dans les sacrements, dans l'histoire de l'Église. Le Rosaire et le Chemin de Croix ne sont rien d'autre qu'un guide que l'Église a trouvé en son cœur pour apprendre à « voir Jésus » et parvenir ainsi à la réponse des Ninivites : la pénitence, la conversion. Depuis des siècles, le Rosaire et le Chemin de Croix constituent la grande école pour voir Jésus ; ces journées nous invitent à retourner à cette école, en communion avec les fidèles de tant de siècles.

Une autre réflexion s'impose ici. Les Ninivites ont cru au message de ce Juif, et ils ont fait pénitence. Pour moi, la conversion des Ninivites constitue un fait fort surprenant. Comment pouvaient-ils croire ? Je ne trouve pas d'autre réponse que la suivante : en écoutant la prédication de Jonas, ils ont bien dû reconnaître qu'au moins la partie vérifiable de ce message était tout simplement vraie : la malice de cette ville était grave. Ainsi ont-ils compris que l'autre partie était vraie, elle aussi : la malice détruit une ville. Ils ont pu comprendre que la conversion était donc l'unique possibilité de sauver la cité. La vérité manifeste authentifiait l'annonce, mais la connaissance de la vérité exigeait la sincérité des auditeurs. Le désintéressement personnel du messager constituait le second élément de la crédibilité de Jonas : il était venu de loin pour un service qui l'exposait à la dérision et dont il ne pouvait certainement espérer aucun avantage personnel. La tradition rabbinique ajoute encore un autre élément : Jonas restait marqué par les trois jours et les trois nuits au cœur de la terre, « au fond des enfers » (Jn 2, 3). Les traces de son expérience de mort restaient visibles et authentifiaient ses paroles.

Impossible de ne pas s'interroger ici. Si venait un nouveau Jonas, croirions-nous? Nos villes croiraient-elles? Aujourd'hui encore, pour les grandes cités, pour les Ninives modernes, Dieu cherche des messagers de la pénitence. Avons-nous le courage, la foi profonde, la crédibilité nécessaires pour toucher les cœurs et ouvrir les portes à la conversion?

b) Revenons à l'interprétation du signe de Jonas dans la tradition synoptique. Tandis que saint Luc considère simplement ce signe en la personne et la prédication de Jésus, Matthieu souligne le mystère pascal : le Prophète qui reste trois jours et trois nuits dans le ventre du poisson, c'est-à-dire dans « les profondeurs des enfers », préfigure le Messie mort, enseveli et ressuscité pour nous. La différence entre les évangélistes n'est certainement pas fondamentale; le mystère pascal fait partie de la personne de Jésus et, ainsi, cet aspect n'est pas totalement absent en saint Luc. Mais saint Matthieu insiste davantage sur le mystère de Pâques, sur la force créatrice de Dieu, révélée et démontrée dans le Seigneur ressuscité en qui la créature nouvelle commence réellement, ainsi que la victoire sur la mort, la victoire de l'amour plus fort que « le dernier ennemi » (1 Co 15, 26), la mort. Dans le Christ, Dieu a inauguré un miracle inouï : il a vaincu la mort ; le Jonas revenu « de la profondeur des enfers », Jésus, nous adresse cette parole : « Ayez confiance, j'ai vaincu le monde » (Jn 16, 33). Dieu a finalement exaucé la demande du riche : « Alors, Père, je te supplie de l'envoyer (Lazare) chez mon père, car j'y ai cinq frères. Qu'ils les avertisse afin qu'ils ne viennent pas eux aussi dans ce lieu de tourment » (Lc 16, 28). Le vrai Lazare est revenu ; nous n'avons plus seulement Moïse et les Prophètes, nous avons Jésus, revenu d'entre les morts, pour nous avertir ; mais la prophétie d'Abraham est vraie : « S'ils n'écoutent ni Moïse ni les Prophètes, ils ne se laisseront pas persuader, même si quelqu'un ressuscitait des morts » (Lc 16, 31). La dureté de cœur résiste même au signe de Jonas, à la résurrection de Lazare-Jésus.

La tradition rabbinique souligne elle aussi l'élément pascal de la figure de Jonas. Il existait une tradition selon laquelle Jonas voulait mourir en mer pour sauver Israël. Il offrait volontairement sa mort : « Prenez-moi et jetez-moi à la mer » (Jon 1, 12). Selon les Rabbins, il avait agi ainsi parce qu'il craignait que les païens ne fassent pénitence, ne se convertissent et n'obéissent à la parole de Dieu ; ainsi il aurait pu se produire que Dieu, comparant la pénitence des païens à la dureté d'Israël, rejette son peuple. Selon les Rabbins, la mort de Jonas fut une mort volontaire pour le salut d'Israël, et c'est pourquoi le prophète fut un « juste parfait (Cf. J. Jeremias, « Ionas », in ThWNT, III, p. 410-413) ». Le signe du juste véritable, du juste parfait, c'est la mort acceptée volontairement pour le salut des autres. Ce signe, Jésus l'a donné. Il est, lui, le vrai juste. Son signe, c'est sa mort. Son signe, c'est sa Croix. C'est avec ce signe qu'il reviendra à la fin des temps, et ce signe sera le jugement du monde, le jugement de notre vie. Jour après jour, plaçons dès maintenant notre vie sous ce signe; en faisant le signe de croix au début et à la fin de notre prière, nous acceptons et nous reconnaissons le signe de Jonas.

c) Une dernière observation. Jonas fut irrité à cause de la grâce et de la bonté de Dieu ; c'est lui qui avait annoncé le jugement, et voici que grâce et bonté le ridiculisent. N'est-ce pas un danger pour tous les dévots, un danger pour nous aussi, lorsque nous pensons que la pratique de la foi n'est utile que si les autres sont punis? Peut-être demandons-nous : à quoi bon la foi s'il existe aussi une grâce pour les autres? Nous montrons ainsi que notre foi ne jaillit pas de l'amour de Dieu, mais exprime un amour de soi en quête de sa propre sécurité. Nous montrons ainsi que nous n'avons pas encore compris le signe de Jonas, le signe de la Croix, de la mort pour les autres. Demandons à Dieu de nous faire comprendre toujours davantage le signe de Jonas, l'amour, qui vainc le monde et la mort.

Dans les textes liturgiques de ce jour, l'Église nous offre une catéchèse sur la prière. La reine Esther représente le peuple de Dieu plongé dans l'angoisse; elle est exposée, sans pouvoir propre, à la violence des puissants du monde, soutenue par la seule confiance en la force de Dieu, et donc portée à la prière : « Mon Seigneur, notre Roi, tu es l'unique ! Viens m'aider, moi qui suis seule et n'ai pas d'autre secours que toi, tandis que je suis sur le point de m'exposer au danger... » (Est 4, 171). Dans l'évangile, Jésus nous invite à la prière : « Demandez et l'on vous donnera ; cherchez et vous trouverez ; frappez et l'on vous ouvrira » (Mt 7, 7). Ces paroles de Jésus sont très précieuses, parce qu'elles expriment la véritable relation entre Dieu et l'homme, et parce qu'elles répondent à un problème fondamental de toute l'histoire des religions et de notre vie personnelle. Est-il juste et bon de demander quelque chose à Dieu? ou bien l'unique réponse correspondant à la transcendance et à la grandeur de Dieu ne consiste-t-elle pas à le glorifier, à l'adorer, à lui rendre grâce, en une prière qui sera donc désintéressée? Si nous demandons au Dieu de l'univers des biens pour notre vie, n'est-ce pas peut-être le signe d'une idée archaïque de Dieu et de l'homme, un égoïsme plus ou moins sublime? Jésus ignore cette crainte. Jésus n'enseigne pas une religion pour élites, totalement désintéressée. L'idée de Dieu que Jésus nous enseigne est différente : son Dieu est très humain ; ce Dieu est bon et puissant. La religion de Jésus est très humaine, très simple — c'est la religion des simples : « Je te rends grâce, ô Père, Seigneur du ciel et de la terre, car tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents et tu les as révélées aux petits » (Mt 11, 25).

Les petits, ceux qui ont besoin de l'aide de Dieu et le disent, comprennent beaucoup mieux la vérité que les intelligents qui, en refusant la prière de demande et en n'admettant que la louange désintéressée de Dieu, construisent une autosuffisance de l'homme qui ne correspond pas à son indigence, telle que l'expriment les paroles d'Esther : « Viens à mon aide ! » Derrière cette noble attitude qui ne veut pas déranger Dieu avec nos petits malheurs, se cache le doute suivant : Dieu a-t-il le pouvoir de répondre aux réalités de notre vie, Dieu peut-il changer nos situations et entrer dans la réalité de notre vie terrestre? Dans le contexte de notre conception moderne du monde, ces problèmes des « intelligents et des sages » apparaissent très fondés. Le cours de la nature est ordonné par les lois naturelles créées par Dieu. Dieu n'est pas un Dieu arbitraire ; si ces lois existent, comment pouvons-nous attendre de Dieu une réponse aux nécessités quotidiennes de notre vie? Mais, par ailleurs, si Dieu n'agit pas, s'il n'a pas pouvoir sur les événements concrets de notre vie, comment Dieu reste-t-il Dieu? Et si Dieu est amour, l'amour ne trouvera-t-il pas une possibilité de répondre à l'espérance de celui qui aime? Si Dieu est amour, et s'il ne pouvait nous aider dans notre vie concrète, l'amour ne serait pas l'ultime pouvoir du monde, l'amour ne serait pas en harmonie avec la vérité. Mais si l'amour n'est pas le pouvoir suprême, qui donc est ou qui possède de pouvoir suprême? Et si amour et vérité s'opposent, que devons-nous faire : suivre l'amour contre la vérité, ou suivre la vérité contre l'amour? Les commandements de Dieu, dont le noyau est l'amour, ne seraient plus vrais. Quelles contradictions fondamentales ne trouverions-nous pas alors au centre de la réalité? Certainement ces problèmes existent et accompagnent l'histoire de la pensée humaine; l'impression que la puissance, l'amour et la vérité ne coïncident pas et que la réalité se signale par une contradiction fondamentale parce qu'elle est en soi tragique — cette impression, dis-je, s'impose à l'expérience humaine. La seule pensée humaine ne peut résoudre le problème, et toute philosophie ou religion purement naturelle reste tragique.

« Demandez et l'on vous donnera. » Ces paroles si simples de Jésus répondent aux questions les plus profondes de la pensée humaine, avec la sécurité que seul le Fils de Dieu peut donner. Ces paroles nous disent ce qui suit :

1. Dieu est puissance, la puissance ultime ; et cette puissance ultime, qui tient en main l'univers, est bonté. Si on les prend à l'ultime racine de l'être, puissance et bonté, si souvent séparées en ce monde, sont identiques. Si nous demandons : « D'où vient l'être? », nous pouvons certes aisément répondre : d'une puissance immense, ou encore — en réfléchissant sur la structure mathématique de l'être — d'une raison puissante et créatrice. Après les paroles de Jésus, nous pouvons ajouter : cette puissance ultime, cette raison suprême sont en même temps la pure bonté et la source de toute notre confiance. Sans cette foi au Dieu créateur du ciel et de la terre, la christologie demeurerait un élément hétérogène ; un rédempteur sans puissance, un rédempteur différent du Créateur, ne serait pas en mesure de nous donner une vraie rédemption. Et c'est pourquoi nous glorifions l'immense gloire de Dieu. Prière et louange sont inséparables ; la prière est la reconnaissance concrète de la puissance immense de Dieu et de sa gloire.

Comme je l'ai déjà indiqué, on trouve ici le fondement de la moralité chrétienne. Les commandements de Dieu ne sont pas arbitraires ; ils sont simplement l'explication concrète des exigences de l'amour. Mais l'amour lui-même n'est pas une option arbitraire : l'amour est le contenu de l'être; l'amour est la vérité. Qui novit caritatem, novit eam, novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et tara aeternitas (« Qui connaît la vérité, la connaît [cette lumière], et qui la connaît, connaît l'éternité. Ô éternelle vérité, et vraie charité et chère éternité »), dit saint Augustin en décrivant le moment où il a découvert le Dieu de Jésus-Christ (Confessions, VII, 10, 16). L'être lui-même ne parle pas seulement le langage mathématique, l'être même a un contenu moral, et les commandements traduisent en langage humain le langage de l'être et de la nature.

Cette remarque me semble fondamentale pour la situation actuelle marquée par la séparation totale entre le monde physico-mathématique et le monde moral. La nature semble dépourvue de tout langage moral, l'éthique dégénère en calcul utilitaire, et une liberté vide détruit l'homme et le monde.

« Demandez et l'on vous donnera », car Dieu est puissance et amour. Dieu peut donner, et il donne. Ces paroles nous invitent à méditer l'ultime identité de la puissance et de l'amour; elles nous appellent à aimer la puisance de Dieu : Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam (« Nous te rendons grâce pour ton immense gloire »).

2. Dieu peut entendre et parler; c'est dire qu'il est personne. Ce constat est très clair à l'intérieur de la tradition chrétienne; mais un courant important dans l'histoire des religions s'oppose à cette idée et représente une tentation toujours plus grande pour le monde occidental : il s'agit des religions issues des traditions hindouiste et bouddhiste et du phénomène de la gnose qui sépare création et rédemption. On constate aujourd'hui une renaissance de la gnose qui constitue peut-être le défi le plus inquiétant lancé à la spiritualité et à la pastorale de l'Église. La gnose permet de maintenir les termes et les gestes vénérables de la religion, le parfum de la religion, mais sans en conserver la foi. C'est là la tentation profonde de la gnose : on y trouve la nostalgie de la beauté religieuse, mais aussi la lassitude du cœur qui ne possède plus la force de la foi. La gnose se présente comme le refuge où il est possible de persévérer dans la religion après avoir perdu la foi. En réalité, cette fuite cache presque toujours une pusillanimité qui ne croit plus à la puissance de Dieu sur la nature, qui ne croit plus au Créateur du ciel et de la terre. C'est ainsi que commence une dépréciation de tout ce qui est corporel : la corporalité apparaît privée de moralité. Cette dépréciation du corporel engendre celle de l'histoire du salut et débouche finalement sur une religiosité non personnelle. La prière se trouve remplacée par des exercices d'intériorité, par la recherche du vide envisagé comme lieu de la liberté.

« Demandez, vous obtiendrez. » Le Notre Père est l'application concrète de cette parole du Seigneur. Le Notre Père embrasse tous les véritables désirs de l'homme, depuis le Royaume de Dieu jusqu'au pain quotidien. Cette prière fondamentale est ainsi l'indicateur sur la route de la vie humaine. Dans la prière, nous faisons la vérité.

3. Si l'on compare le texte de saint Matthieu avec celui de saint Luc et avec les passages voisins de saint Jean, on découvre un dernier aspect. Saint Matthieu conclut cette catéchèse sur la prière en rapportant les paroles de Jésus : « Si donc, vous qui êtes méchants, vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus votre Père qui est dans les cieux donnera de bonnes choses à celui qui les lui demande » (Mt 7, 11). Ce passage souligne la bonté absolue de Dieu ; il exprime la personnalité de Dieu, Père de ses fils. Il fait aussi allusion au péché originel, à la corruption des hommes devenus mauvais parce que, dans leur quête d'autonomie, et dans leur volonté de « devenir comme Dieu », ils se sont rebellés contre lui.

Mais ne nous attardons pas pour le moment sur ces éléments fondamentaux de la théologie et de l'anthropologie chrétienne. En revanche, le problème suivant attire notre attention : quels sont les contenus possibles de la prière chrétienne ? Que pouvons-nous demander comme venant de la bonté de Dieu ? La réponse du Seigneur est extrêmement simple : tout. Tout ce qui est bon. Le Dieu bon donne seulement de bonnes choses, et cette bonté qui est sienne ne connaît pas de limites. Cette réponse est très importante. Nous pouvons réellement parler avec Dieu comme des fils avec le Père. Rien n'est exclu. La bonté et la puissance de Dieu connaissent une seule limite : le mal. Mais elles ne connaissent pas de démarcation entre les grandes et les petites choses, entre les réalités matérielles et spirituelles, entre les choses terrestres et celles du ciel. Dieu est humain — Dieu est homme, et il pouvait devenir homme, parce que de toute éternité son amour et sa puissance embrassent les grandes et les petites choses, le corps et l'âme, le pain quotidien et le Royaume des Cieux. Prière en communion avec le Dieu-homme, avec le Fils, la prière chrétienne est totalement humaine. La prière des simples est la vraie prière chrétienne : avec une confiance dépourvue de peur, elle porte toutes les réalités et toutes les misères de la vie sous le regard de la bonté toute-puissante. Nous pouvons demander tout ce qui est bon. Mais, du fait même de ce caractère illimité, la prière est un chemin de conversion, le chemin de l'éducation divine, le chemin de la grâce. En priant, il nous faut apprendre ce qui est bon et ce qui ne l'est pas ; il nous faut apprendre la différence absolue entre le bien et le mal, apprendre le renoncement à tout mal, vérifier les promesses de notre baptême : « Je renonce à Satan et à toutes ses œuvres. » Dans notre vie, la prière sépare la lumière des ténèbres ; elle accomplit en nous la création nouvelle ; elle nous fait créature nouvelle. C'est pourquoi il est si important qu'en priant nous présentions bien aux yeux de Dieu toute notre vie, nous qui sommes mauvais et qui désirons tant de choses mauvaises. Dans la prière, nous apprenons à renoncer à ces désirs qui sont nôtres et nous commençons à désirer les choses bonnes, afin de devenir bons en parlant avec celui qui est la bonté même. L'exaucement divin n'est pas simple confirmation de notre vie; c'est un processus de transformation.

Si nous saisissons cette profondeur de la réponse si simple donnée par le Seigneur dans l'évangile de saint Matthieu, nous comprenons la nuance spécifique de la tradition lucanienne. Selon Luc, le Seigneur répond en ces termes : « Si donc vous, qui êtes mauvais, savez donner de bonnes choses, combien plus votre Père céleste donnera-t-il l'Esprit Saint à ceux qui le lui demandent » (11, 13). Ici, le contenu de la prière chrétienne est beaucoup plus limité ; il est défini de façon plus précise qu'en saint Matthieu : le chrétien ne demande pas quelque chose de la part de la bonté de Dieu, il demande à Dieu le don divin — l'Esprit Saint. Il ne demande pas moins à Dieu que Dieu lui-même : la bonté et l'amour en personne, le Dieu qui se donne, l'Esprit Saint. Il n'y a là rien de fondamentalement contraire à la tradition de saint Matthieu. Selon saint Luc, on demande aussi à Dieu ce qui est bon : la bonté qui englobe toutes les choses bonnes. Mais saint Luc se montre soucieux de respecter la propre responsabilité de l'homme concernant les choses humaines. Il ne veut pas que la prière devienne prétexte à la paresse humaine, que nous demandions trop peu à Dieu : il veut que, avec l'audace du Fils, nous lui demandions tout : Dieu lui-même. Il souligne donc plus que Matthieu la purification des désirs, propre à la prière chrétienne; il souligne que la prière des fils est la prière du Fils, une prière christologique, « per Christum ». Saint Luc ne limite pas la puissance de Dieu aux choses spirituelles et surnaturelles : L'Esprit Saint pénètre tout; mais il met l'accent sur l'objectif concret de la prière : faire en sorte que nous, mauvais, nous cessions d'être mauvais et que nous devenions bons en participant à la bonté même de Dieu. La prière vraiment exaucée, c'est que, non seulement nous ayons de bonnes choses, mais que nous soyons nous-mêmes bons.

La tradition johannique se situe dans la même ligne. Saint Jean note deux aspects :

a) La prière chrétienne est prière au nom du Fils. Si Luc se contente de faire allusion à l'identité de la prière des fils et du Fils, en saint Jean cet élément essentiel devient explicite. Prier au nom du Fils n'est pas une simple formule, ce ne sont pas de pures paroles. Pour nous pénétrer de ce nom, il faut accepter un processus d'identification, accepter le chemin de la conversion et de la purification, celui qui fait devenir Fils, c'est-à-dire la réalisation du baptême dans la pénitence constante. Ainsi nous répondons à l'invitation du Seigneur : « Lorsque je serai élevé de terre, j'attirerai tout à moi » (Jn 12, 32). Lorsque nous prononçons la formule liturgique « par le Christ notre Seigneur », toute cette théologie est présente. Jour après jour, ces paroles nous invitent sur le chemin de l'identification à Jésus, le Fils, sur le chemin du baptême, c'est-à-dire de la conversion et de la pénitence.

b) Pour désigner le contenu de la prière, la réalité que Dieu nous a promise et qu'il nous accordera en nous exauçant, saint Jean se sert du mot « joie » : « Demandez et vous obtiendrez, afin que votre joie soit totale » (16, 24). Nous pouvons donc utiliser son texte pour faire le lien entre la tradition de saint Matthieu et celle de saint Luc. Le but de toutes nos demandes, de tous nos désirs, c'est la joie, le bonheur. Toutes les requêtes particulières portent sur les aspects du bonheur. Ainsi saint Jean nous dit-il avec saint Matthieu : demandez tout à Dieu ; cherchez toujours le bonheur car Dieu a la puissance et la bonté pour le donner. Et Jean dit avec saint Luc : toutes les bonnes choses sont des fragments de cette unique réalité qu'est la joie. Et la joie n'est finalement rien d'autre que Dieu lui-même, l'Esprit Saint. Cherchez « la joie », l'Esprit Saint, et vous aurez tout.

Ainsi la méditation de l'évangile nous conduit -elle à l'oraison de ce jour : Largire nobis, quaesumus, Domine, semper spiritum cogitandi quae recta sunt, propitius et agendi, ut, qui sine te esse non possumus, secundum te vivere valeamus. Per Dominum... (« Inspire-nous, Seigneur, de toujours concevoir ce qui est juste et de l'accomplir avec empressement : puisque sans toi nous ne pouvons pas exister, fais-nous vivre en accord avec toi. Par Jésus-Christ, notre Seigneur... »)

En ce jour, la liturgie de la Parole propose une catéchèse sur la justice chrétienne, une réponse à la question : qui est juste aux yeux de Dieu? Comment pouvons-nous être justifiés ? De la sorte, nous trouvons aussi la réponse à la question de la loi, la définition de la loi nouvelle (celle du Christ) et de la relation entre loi et esprit, tout cela à partir de l'unité du salut qui implique un progrès, une purification, un appauvrissement, mais non pas une dialectique antagoniste.

I. La catéchèse débute par la lecture du prophète Ézéchiel : celui-ci fait faire un grand pas en avant dans le développement de l'idée biblique de justice. Deux éléments me semblent importants :

1. Le Dieu de l'Ancien Testament est aussi un Dieu d'amour. Il est véritable Père de sa créature. Ce Dieu est la vie, et la mort est donc la contradiction totale de la réalité de Dieu. Dieu ne veut pas son contraire. En conséquence Dieu est un Dieu de la vie, même pour sa créature. En termes humains, la mort de la créature est une défaite pour Dieu, un éloignement par rapport à lui. C'est pourquoi Dieu cherche la vie de sa créature, non pas la punition, mais la vie au sens plein : la communication, l'amour, l'épanouissement de l'être, la participation à la joie de la vie et à la grâce d'exister : « Est-ce donc la mort du méchant que je désire, dit le Seigneur, n'est-ce pas plutôt qu'il se détourne de sa conduite et qu'il vive? » (Ez 18, 23). Nous entendons ici le même Dieu que celui dont on entend la voix chez le prophète Osée : Comment t'abandonnerais-je Éphraïm? Comment te livrerais-je, Israël?... Mon cœur en moi est bouleversé, toutes mes entrailles frémissent. Je ne donnerai pas cours à l'ardeur de ma colère ... car je suis Dieu, et non un homme, au milieu de toi je suis le Saint et je ne viendrai pas avec fureur » (Os 11, 8-9). Dans ce texte merveilleux, nous trouvons deux mots clefs de la sotériologie biblique.

a) La compassion de Dieu : saint Bernard de Clairvaux a trouvé la formule qui correspond parfaitement au témoignage biblique : Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis. Deus non potest pati, sed compati (« Dieu est impassible, mais non pas incapable de compassion. Dieu ne peut pas pâtir, mais il peut compatir (Dans « Cantique des Cantiques », 25, 5, PL 183, 906. Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène, Paris, Aubier, 1950, chap. V, « Le Dieu d'Origène »; J. Ratzinger, Schauen auf den Durchbohrten, Einsiedeln, 1984, p. 49 ss) »). Avec les Pères de l'Église, le saint docteur a donc résolu le problème de l'apatheia (de l'absence de souffrance) en Dieu : il existe en celui-ci une passion; l'amour et précisément l'amour qu'il porte à l'homme tombé en compassion et miséricorde. Nous trouvons ici le fondement théologique de la passion de Jésus et de toute la sotériologie.

b) Le cœur de Dieu ! « Mon cœur en moi est bouleversé » (Os 11, 8). D'une part, Dieu doit rétablir le droit et, selon sa vérité, il lui faut punir le péché. Mais, d'autre part, « mon cœur en moi est bouleversé ». Le Dieu de la vie, l'époux d'Israël, ne peut détruire la vie. Il ne peut donner cours à l'ardeur de sa colère. Il se dresse ainsi contre lui-même. On peut déjà percevoir dans ce texte le mystère du cœur ouvert du Fils, le mystère du Dieu qui, dans le Fils, porte en lui la malédiction de la loi pour libérer et justifier sa créature. Il n'est pas exagéré de dire que ces paroles du cœur de Dieu constituent une première base, fort importante, de la dévotion au Sacré-Cœur.

La trajectoire allant d'Ézéchiel à Osée pointe directement vers l'évangile de saint Jean : « Dieu a en effet tant aimé le monde qu'il lui a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne meure pas, mais qu'il ait la vie éternelle » (3, 16) — et vers la réalisation de ces paroles en saint Jean : « Un des soldats lui perça le côté de sa lance et il en sortit du sang et de l'eau » (19, 34).

Si, à cette étape de notre réflexion, nous cherchons déjà à préciser en fonction de ces textes à quoi se mesure la justice, nous pourrons dire : Dieu étant essentiellement vie, nous sommes en correspondance avec lui quand nous nous engageons en faveur de celle-ci, quand nous luttons contre le règne de la mort et contre tous ses masques, quand nous nous engageons pour la plénitude de la vie, pour le règne de la vérité et de l'amour.

2. Le second point important du texte d'Ézéchiel est le personnalisme qui s'y manifeste de façon claire et décidée. Ce passage indique que l'on a nettement dépassé toute espèce de collectivisme archaïque où les individus ne sont qu'une partie du clan, du groupe social, et ne sauraient donc avoir de destinée personnelle indépendante de celle du clan. Notons qu'il y a ici émancipation, libération de la personne, avec son destin unique et singulier. Cette libération, la découverte du caractère unique de la personne, est le cœur de toute liberté. Cette libération est le fruit de la foi en Dieu-personne, ou mieux, elle provient de la révélation du Dieu-personne. La libération disparaît, et avec elle la liberté même (non pas tout à coup, mais selon une inévitable logique), au moment où ce Dieu disparaît des yeux du monde. Ce Dieu n'est pas — comme le disent les marxistes — un moyen d'esclavage. L'histoire fait la preuve du contraire : la valeur indestructible de la personne humaine dépend de la présence du Dieu personnel.

Dieu nous aime comme des personnes, Dieu nous appelle par notre nom personnel seulement connu de lui et de l'appelé. Il est dommage que le nouveau Lectionnaire ait omis le verset 20 du chapitre 18 d'Ézéchiel, qui exprime la nature de ce nouveau personnalisme prophétique : « Celui qui a péché, c'est lui qui mourra, et non pas un autre. Un fils ne portera pas la faute de son père, ni le père l'iniquité de son fils. » Ce texte fait ressortir un accent spécifique, en ce second vendredi de Carême. Le vendredi est toujours un rappel du vendredi de la mort de Jésus, et les vendredis de Carême soulignent ce souvenir. Semaine après semaine, ils orientent les âmes toujours davantage vers le moment de la Rédemption. « Celui qui a péché, c'est lui qui mourra, et non pas un autre » : par cette sentence, Dieu refuse le principe de la vengeance et il lui substitue une justice strictement personnelle (la sentence « oeil pour oeil, dent pour dent » [Mt 5, 38] se situe aussi dans cette histoire du dépassement de la vengeance collective).

« Celui qui a péché, c'est celui qui mourra, et non pas un autre. » Au jour du vendredi saint, le Cœur de Dieu sera bouleversé en lui -même, et celui-là seul qui est sans péché, le Fils incarné, mourra pour nous. Cette mort volontaire de l'innocent pour nous, les pécheurs, n'est pas renonciation du personnalisme prophétique, mais c'est son approfondissement ultime; cette mort est l'« abondance » de la justice nouvelle dont parle l'évangile de ce jour. « Celui qui a péché, c'est celui-là qui mourra, et non pas un autre » — aujourd'hui, vendredi de Carême, regardons « celui qu'ils ont transpercé » (Za 12, 10), celui qui mourait sans péché et mourait pour nous. Dans le miroir de ses plaies, regardons nos péchés et regardons son nom, l'abondance de la justice divine. En mourant, le Fils ne détruit pas la justice : il meurt pour la sauver ; sa justice est si abondante qu'elle est suffisante pour nous aussi, pécheurs.

II. Jetons encore un coup d'oeil sur l'évangile de ce jour. Son mot clef, la clef de tout le Sermon sur la Montagne, c'est le mot auquel nous avons déjà fait allusion : « abondance. » « Si votre justice n'est pas plus abondante que celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux (Mt 5, 20). La justice nouvelle du Nouveau Testament n'est pas simplement un dépassement de la justice pré-chrétienne, elle n'est pas une simple addition d'obligations nouvelles à celles qui existaient déjà : cette justice nouvelle a une structure nouvelle. C'est la structure christologique, la structure de l'abondance, dont le centre est révélé par le mot « pour » : « Le corps offert en sacrifice pour vous », « le sang versé pour vous ».

Pour éclairer le contenu de ce mot, méditons brièvement deux signes importants donnés par Jésus. Dans l'épisode du miracle de la multiplication des pains, on parle d'un « reste » de sept paniers (Mc 8, 8). L'intention du récit de la multiplication des pains consiste à appeler l'attention sur l'idée et sur la réalité de la surabondance, c'est-à-dire sur ce qui dépasse le nécessaire. Ici, vient aussitôt à l'esprit le rappel d'un miracle semblable, rapporté par la tradition johannique : celui de la transformation de l'eau en vin, lors des noces de Cana (Jn 2, 1-11). Le terme d'abondance n'y apparaît pas, mais la substance même y émerge de façon d'autant plus réaliste : selon les données de l'Évangile, le vin miraculeux atteint un volume de 480 à 700 litres, ce qui est vraiment exorbitant pour une fête privée. Dans l'esprit des évangélistes, les deux épisodes renvoient également à la réalité centrale du culte chrétien : l'Eucharistie. Ils la présentent comme l'exemple type de la surabondance divine, cette surabondance qui est l'expression, le langage de l'amour. Dieu ne donne pas quelque chose. Dieu se donne lui-même. Dieu est abondance parce qu'il est amour : en Jésus-Christ, Dieu est « pour nous », et il démontre ainsi sa véritable divinité. L'abondance — la Croix — est le signe authentique du Fils.

Nous voyons donc que la mesure de la justice selon le Sermon sur la Montagne c'est la mesure christologique — c'est-à-dire le Fils. Même si le Sermon sur la Montagne ne parle pas explicitement du Fils, sa structure n'en propose pas moins un enseignement profondément christologique, incompréhensible sans la clef de la christologie. La justice abondante ne signifie pas une augmentation de la casuistique et des lois. La justice en abondance est justice sur le modèle du Seigneur, justice de la « suite » de Jésus. Ou, en d'autres termes, la justice en abondance est une justice profondément pénétrée du principe du « pour ». Le chrétien sait qu'il est pécheur et qu'il a besoin du pardon divin. Il sait qu'il vit de l'amour du « Fils de Dieu, qui m'a aimé et s'est livré pour moi » (Ga 2, 20). Il n'est pas en recherche d'auto-perfection envisagée comme d'une espèce de défense contre Dieu; il ne vise pas à l'auto-réalisation pour devenir l'architecte de sa propre vie, sans souci de l'amour et du pardon des autres. Au contraire, le chrétien accepte ce besoin, il accepte la grâce et, en l'acceptant, il se libère de lui-même ; il devient capable de se donner, de donner le non-nécessaire, conformément à la générosité divine. Il est alors établi dans la joie de l'abondance, dans la liberté des rachetés.

Toutes les autres données de l'évangile de ce jour ne sont rien d'autre que des développements de ce principe d'abondance : c'est l'interprétation chrétienne du Décalogue, qui ne signifie pas abolition, mais accomplissement de la Loi et des Prophètes (Mt 5, 178).

Une dernière remarque à propos de la structure christologique du Sermon sur la Montagne. Ce qui est significatif de la législation nouvelle de Jésus, sur ce nouveau Sinaï de sa prédication, ce sont les antithèses suivantes : « Il vous a été dit par les anciens... mais moi je vous dis. » Par ces paroles, Jésus se révèle le Moïse nouveau et véritable, qui inaugure l'alliance nouvelle et accomplit la promesse faite aux Pères : « Le Seigneur ton Dieu suscitera pour toi, du milieu de toi, parmi tes frères, un prophète comme moi, que vous écouterez » (Dt 18, 15). La joie de l'évangile vient dépasser ici l'autre parole de la fin du Deutéronome, celle qui, pleine de tristesse et de résignation, résonne comme une lamentation de l'Israël souffrant, comme une prière pressante à Dieu pour qu'il se souvienne de sa promesse : « En Israël, il n'y a plus eu de prophète comme Moïse, lui avec qui le Seigneur parlait face à face » (Dt 34, 10). Le nouveau Prophète a surgi, lui dont le signe authentificateur est le face à face avec Dieu. L'antithèse à l'égard de Moïse implique cette réalité sublime, elle implique que le caractère essentiel du nouveau Prophète, c'est de parler avec Dieu face à face, comme un ami.

Mais, selon cet évangile, le Christ est plus qu'un Prophète, plus qu'un Moïse. Pour « voir » cette annonce de l'évangile, il nous faut le lire avec une attention redoublée. L'antithèse n'est pas : Moïse disait... Moi, je vous dis ; l'antithèse est la suivante : « Il vous a été dit... Moi je vous dis. » Ce passif « a été dit » est la forme hébraïque permettant de voiler le nom de Dieu. On utilise le passé pour éviter le nom saint et même le mot « Dieu », mais tout le monde sait que le sujet non nommé est Dieu. Dans notre langage, l'antithèse doit donc être traduite de la manière suivante : « Dieu a dit aux anciens ... mais moi je vous dis. » Cette affirmation correspond exactement à la réalité historique et théologique, puisque le Décalogue n'a pas été une parole de Moïse, mais parole du Dieu dont Moïse fut seulement le médiateur. En méditant cette donnée, nous aboutissons à quelque chose d'inouï : l'antithèse est : « Dieu a dit ... Je vous dis. » Jésus parle donc au niveau de Dieu, non pas seulement comme un nouveau Moïse, mais avec l'autorité même de Dieu. Ce « Moi » est un Moi divin. Même les exégètes protestants admettent qu'il n'y a pas d'autre interprétation possible, et que ces paroles ne sauraient être une invention de la communauté primitive, laquelle avait plutôt tendance à atténuer les contrastes. Dieu a dit aux anciens ; à nous, par le Moi du Christ, le même Dieu ne dit pas une chose différente, mais une chose nouvelle : « Les choses anciennes ont disparu ; voici que naît quelque chose de neuf » (2 Co 5, 17). Le Seigneur du Sermon sur la Montagne est le même que celui dont parle saint Paul en ces paroles, le même que celui dont parle l'Apocalypse de saint Jean : « Voici que je fais toutes choses nouvelles » (Ap 21, 5).

L'oraison après la communion de jour est aussi en consonance avec ces témoignages : Tui nos, Domine, sacramenti refectio sancta restauret, et a vetustate purgatos in mysterii salutaris faciat transire consortium (« De ce repas dont tu nous as nourris, Seigneur, nous attendons un renouveau : qu'il arrache nos cœurs à leur vieillissement pour nous faire communier au mystère du salut »).

Avec l'oraison du samedi, nous revenons au début de la semaine. L'oraison comporte en son centre l'expression : « Tourne vers toi. » Nous retrouvons donc le fil conducteur et le but du Carême, la conversion. Tous les textes du Carême sont des interprétations et des applications de cette réalité, dont dépend toute notre vie.

1. Dans ce texte, comme dans l'oraison du lundi, la conversion est un don, une grâce : nous demandons le don de la conversion à Dieu. On trouve pourtant ici une tonalité nouvelle avec l'appellation : « Père éternel. » L'oraison montre la direction de la conversion : nous voulons retourner à la maison du Père. La conversion est un retour. Dans la conversion, nous cherchons le Père, la maison du Père, la patrie. Par ces paroles, l'oraison fait allusion à la description classique de la démarche de la conversion, à la parabole du fils prodigue. Celui-ci n'est pas seulement un émigré : il n'y a pas que son corps, mais aussi son âme à habiter « un pays lointain ». Dans son arrogance, il s'est aliéné en perdant la vérité de son être, et il a quitté la maison paternelle. Dans sa vie d'oubli de Dieu et de lui-même, il habite loin du Père, dans la « regio dissimilitudinis », la région de la dissemblance, comme disent les Pères, dans l'ombre de la mort. La vie hors de la vérité est chemin de la mort. Commence alors le retour vers la patrie, à travers un pèlerinage intérieur : le fils retrouve la vérité. « Cette vision dans la vérité est la véritable humilité (Jean-Paul II, Encyclique Dives in Misericordia, IV, 6) », dit l'Encyclique Dives in Misericordia. Un tel voyage intérieur se réalise finalement dans la confession suivante : « Père, j'ai péché contre le ciel et contre toi. » La confession, c'est « faire la vérité », dit saint Augustin, interprétant saint Jean : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière » (Jn 3, 21). La reconnaissance de la vérité se fait dans la confession ; nous venons à la lumière. Cette confession a déjà pris corps dans le pays lointain ; puis le fils couvre la distance : il franchit l'abîme qui le sépare de la patrie. Par la confession, il rentre dans la vérité et donc aussi dans l'amour du Père, qui aime la vérité, qui est la vérité : l'amour du Père ouvre définitivement la porte de la vérité.

En méditant cette parabole, on ne doit pas oublier la figure du fils aîné. En un certain sens, elle n'est pas moins importante que celle de son cadet, au point qu'on pourrait aussi, et peut-être à plus juste titre, parler de la parabole des deux frères (J'ai développé cette exégèse d'un thème commun à l'Ancien et au Nouveau Testament dans mon article « Fraternité », dans Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, V, col. 1141-1167, en particulier col. 1143-1149). Avec la figure des deux frères, le texte se situe au cœur d'une longue histoire biblique, commencée avec l'histoire de Caïn et Abel, reprise avec les frères Isaac et Ismaël, Jacob et Ésaü, et interprétée en différentes paraboles de Jésus. Dans la prédication de Jésus, les figures des deux frères reflètent surtout le problème Israël-païens. De plus dans cette parabole il n'est pas difficile de reconnaître en la personne du cadet le monde païen, dont la vie s'est déroulée loin de Dieu. Par exemple, la lettre aux Éphésiens déclare aux païens : « Vous qui étiez loin » (2, 17). Dans le premier chapitre de la lettre aux Romains, la description des péchés du monde païen résonne comme une illustration des vices de l'enfant prodigue. D'autre part, il n'est pas difficile de reconnaître dans le fils aîné le peuple élu, Israël, resté toujours fidèle dans la maison du Père. En découvrant que les païens sont appelés sans être soumis aux obligations de la loi, Israël exprime son amertume : « Voici tant d'années que je t'ai servi et que je n'ai jamais transgressé un seul de tes commandements » (Lc 15, 29). C'est Israël qui s'indigne en refusant de participer aux noces du fils dans l'Église. Par les paroles de cette parabole : « Mon fils, tu es toujours avec moi et tout ce qui est à moi est à toi » (v. 3), la miséricorde de Dieu invite Israël, elle demande à Israël d'entrer.

Mais la signification de ce frère aîné est encore plus large. En un certain sens, il représente l'homme dévot, c'est-à-dire tous ceux qui sont restés avec le Père sans désobéir à ses commandements. Au moment du retour du pécheur, se réveille la jalousie, ce venin jusqu'alors caché au fond de leur âme. Pourquoi cette jalousie? Elle montre que beaucoup de « dévots » tiennent eux aussi caché dans leur cœur le désir du pays lointain et de ses appâts. La jalousie révèle que ces personnes n'ont pas réellement compris la beauté de la patrie, le bonheur du « tout ce qui est à moi est à toi », la liberté d'être fils et propriétaire. Il apparaît ainsi qu'elles aussi désirent secrètement le bonheur du pays lointain. En leurs désirs, sans le savoir, sans vouloir le reconnaître, elles sont parties pour ce pays. La perte de la vérité n'en est donc que plus dangereuse, puisque la nécessité de la conversion ne s'impose pas. Et, à la fin, elles n'entrent pas dans la fête ; à la fin, elles restent dehors. C'est ainsi qu'il faut entendre ces paroles terribles : « Toi, Capharnaüm, crois-tu que tu seras élevée jusqu'au ciel ! Jusqu'aux enfers tu descendras. Car si les miracles qui se sont produits chez toi s'étaient produits à Sodome, elle subsisterait encore aujourd'hui. Aussi bien, je vous le dis, pour le pays de Sodome, au jour du jugement, il y aura moins de rigueur que pour toi » (Mt 11, 23 s.).

La figure du frère aîné nous oblige à un examen de conscience ; cette figure nous permet de comprendre la réinterprétation du Décalogue dans le Sermon sur la Montagne. Ce n'est pas seulement l'adultère extérieur, mais aussi celui de l'intérieur qui nous éloigne de Dieu : il est possible de rester à la maison et en même temps de partir. De cette manière, il nous faut aussi comprendre l'« abondance », la structure de la justice chrétienne : elle se traduit par un « non » à la jalousie et un « oui » à la miséricorde divine, par la participation de notre miséricorde fraternelle à cette miséricorde.

2. Cette observation nous ramène à l'oraison du jour : Ad te corda nostra, Pater aeterne, converte, ut nos tuo cultui, praestes esse dicatos (« Père éternel, daigne tourner vers toi nos cœurs, afin que nous soyons tout entiers à ton culte ») ; ou, comme le dit le texte originaire du Sacramentum Leonianum : Tuo cultui subiectos (« soumis à ton culte »). Le premier but du retour, de la conversion, c'est le culte. La conversion est découverte du primat de Dieu. Operi Dei nihil praeponatur (« Ne mettons rien au-dessus de l'œuvre de Dieu ») : cet axiome de saint Benoît ne vaut pas seulement pour les moines, il doit être aussi la règle de vie de tout homme. Là où l'on reconnaît Dieu de tout son cœur, là où l'on met Dieu en honneur, l'homme se porte bien. Tant le paradis que la cité nouvelle se définissent par la présence de Dieu, par l'existence avec Dieu, par la vie dans la lumière de sa gloire, dans la lumière de la vérité. Le texte originaire traduit en toute clarté cet ordre de l'existence humaine : Quia nullis necessariis indigebunt, quos tuo cultui praestiteris esse subiectos (« Parce que rien ne manque à ceux à qui tu as donné d'être soumis à ton culte »). Ces paroles de la liturgie font retentir l'écho du commandement de Jésus : « Cherchez d'abord le Royaume de Dieu et sa justice et tout le reste vous sera donné par surcroît » (Mt 6, 33). C'est là une règle qui me semble extrêmement importante dans notre situation présente. Quand ils voient la misère installée dans tant de pays du Tiers-Monde, nombreux sont les gens, même des chrétiens fervents peut-être, qui pensent impossible de continuer à suivre aujourd'hui ce commandement. Ils pensent que l'on devrait différer pendant un certain temps l'annonce de la foi, le culte, l'adoration, et commencer par régler les problèmes humains. Mais une telle inversion fait grandir les problèmes et se développer la misère. Dieu est et demeure le premier besoin de l'homme, et là où l'on met sa présence entre parenthèses, on donne congé à l'humanité de l'homme, on succombe à la tentation du diable dans le désert ; et, en fin de compte, l'homme n'est pas sauvé mais détruit.

Avec une tonalité différente, le nouveau texte de l'oraison met en lumière la même vérité : Converte nos, ut unum necessarium semper quaerentes et opera caritatis exercentes tuo cultui praestes esse dicatos (« Daigne tourner vers toi notre cœur, afin que nous soyons tout entiers à ton culte, dans la recherche de l'unique nécessaire et par l'exercice des œuvres de charité »). On y souligne le primat de Dieu en faisant allusion à l'histoire de Marthe et de Marie, « car une seule chose est nécessaire » (Lc 10, 42). Le primat de cette « seule chose », de l'existence avec le Seigneur, de l'écoute de sa parole, le « cherchez en premier lieu le Royaume de Dieu », reste ainsi le noyau central du texte. Mais l'addition « par l'exercice des œuvres de charité » marque bien que la parole et l'adoration engendrent l'amour et débouchent sur le travail de renouvellement du monde.

3. Une dernière observation. Selon la tradition de l'Église, la première semaine de Carême est celle des Quatre-Temps de printemps. Les Quatre-Temps constituent une tradition spécifique de l'Église de Rome, dont les racines remontent, d'une part, à l'Ancien Testament — par exemple au texte où le prophète Zacharie atteste quatre temps de jeûne dans l'année — et, de l'autre, aux fêtes des semailles et de la moisson de la Rome païenne, dont on conserve aujourd'hui le souvenir. Entre la création et l'histoire biblique s'est ainsi opérée une belle synthèse qui est un signe de la véritable catholicité. Dans la célébration de ces jours, nous recevons l'année de la main de Dieu, nous recevons notre temps de la part de notre Créateur et Rédempteur, et nous confions à sa bonté semences et récoltes, en le remerciant pour le fruit de la terre et de notre travail. La célébration des Quatre-Temps correspond au fait que « la création elle-même attend avec impatience la révélation des fils de Dieu » (Rm 8, 19) : par notre prière, la création entre dans l'Eucharistie, elle participe à la glorification de Dieu.

Au Ve siècle, les Quatre-Temps prirent aussi une autre dimension : ils devinrent fêtes de la récolte spirituelle de l'Église, fêtes des ordinations sacrées. La répartition des églises de station de ces trois jours est extrêmement significative : mercredi, Sainte-Marie-Majeure ; vendredi, les Douze-Apôtres ; samedi, Saint-Pierre. Le premier jour, l'Église présente les ordinands à la Vierge, Église en personne. Sub tuum praesidium confugimus (« Nous nous confions en ta protection ») : telle est la prière mariale du IIIe siècle qui nous vient à l'esprit quand nous méditons ce geste. L'Église confie ses ministres à la Mère : « Voici ta mère. » Cette parole du Crucifié nous donne le courage de chercher refuge près de notre Mère. Sous son manteau, nous sommes en sécurité. Dans toutes nos difficultés, nous pouvons nous tourner vers notre Mère avec une immense confiance. Ce geste du mercredi des Quatre-Temps nous concerne nous aussi. En tant que ministres de l'Église, nous sommes « assumés » en ce geste, qui fut le véritable début de notre ordination. Confiés à Marie, osons assumer notre service.

Vendredi est le jour des Apôtres. Comme « concitoyens des Saints et familiers de Dieu », nous sommes « édifiés sur le fondement des Apôtres et des Prophètes » (Ep 2, 19-20). C'est seulement dans le contexte de la succession apostolique, de la foi apostolique et de la structure apostolique qu'il y a un authentique sacerdoce et que nous pouvons construire le temple vivant de Dieu. Les ordinations elles-mêmes ont lieu à Saint-Pierre, au cours de la nuit du samedi et jusque dans la matinée du dimanche. Ainsi l'Église exprime-t-elle l'unité du sacerdoce dans l'unité avec Pierre, tout comme, au début de sa vie publique, après avoir enseigné depuis la barque de Simon, Jésus avait appelé à la fois Pierre et ses compagnons (cf. Lc 5, 10).

La première semaine de Carême est la semaine des semailles : confions à la bonté de Dieu les fruits de la terre et le travail des hommes, afin que tous reçoivent le pain quotidien, afin que la faim soit extirpée de la terre. Confions aussi à la bonté de Dieu la graine de la parole, pour qu'elle ravive en nous le don de Dieu qui nous a été conféré « par l'imposition des mains de l'évêque » (2 Tm 1, 6), dans la succession des Apôtres et dans l'unité avec Pierre. Remercions Dieu de nous avoir protégés dans toutes les tentations et difficultés. Avec les paroles de l'oraison après la communion, demandons-lui de nous prodiguer sa faveur, c'est-à-dire son amour éternel, qui est lui-même, et de nous transmettre l'Esprit Saint. Qu'il nous gratifie aussi des consolations temporelles dont nous avons besoin dans notre faiblesse : Perpetuo, Domine, favore prosequere, quos reficis divino mysterio, et quos imbuisti caelestibus institutes, salutaribus comitari solaciis (« Que ta bienveillance accompagne toujours ceux que tu réconfortes par ce divin mystère. Ceux que tu as imprégnés de tes préceptes divins, gratifie-les de tes consolations salutaires »).

Demandons cela « par le Christ notre Seigneur ». Prions ainsi sous le manteau de la Vierge. Prions ainsi avec la confiance des fils. Que demeure la parole du Rédempteur : « Ayez confiance, j'ai vaincu le monde » (Jn 16, 33).

Dans cette introduction à la liturgie dominicale, je voudrais seulement proposer une brève réflexion sur la première lecture du dimanche. Il s'agit de Genèse 15, 5-12.17-18, un texte qui, au premier abord, résonne étrangement à nos oreilles. On connaît toute la distance temporelle qui nous sépare de cet écrit. Les exégètes disent en effet qu'il s'agit du texte d'une tradition très ancienne, où l'on rencontre des images archaïques. Il n'en est que plus surprenant d'y apercevoir en filigrane le mystère du Seigneur crucifié.

L'événement rapporté par le texte appartient au centre de l'histoire du salut : il s'agit de la conclusion du pacte entre Dieu et Abraham. C'est ici, par conséquent, que commence cette alliance, ce testament de Dieu, qui se poursuivra en Moïse et qui atteindra son état définitif dans le Christ. Cette conclusion du pacte se réalise sous la forme usuelle qu'elle connaissait chez des peuples qui ignoraient encore l'écriture et qui y trouvaient justement le genre de contrat le plus sûr pour garantir la fidélité et la sécurité. On coupe en deux un animal, et le contractant passe entre les deux morceaux séparés. Ce geste était un serment lourd de conséquences, car il exprimait une obligation absolue et irrévocable. Il revenait à appeler une espèce de malédiction sur soi en cas de rupture du pacte ; on liait donc son existence et son bonheur à la parole donnée. C'était une façon de dire : dans le cas où je ne serai pas fidèle à ma parole, le sort de cet animal partagé en deux sera le mien ; en cas d'infidélité, je serai mis en pièces comme cet animal. En agissant ainsi, l'homme se déclare disposé à donner sa vie pour sa parole, à lier sa vie à sa parole, laquelle devient ainsi son propre destin, une valeur supérieure à la vie purement biologique. En agissant ainsi, Abraham croit; il fait reposer sa vie sur la parole de ce contrat, il fait reposer sa vie, irrévocablement, sur la parole de l'alliance. La parole devient l'espace de sa vie ; en affirmant être prêt à donner sa vie pour cette parole, il inaugure — comme Patriarche — la confession des martyrs, il reconnaît la majesté intangible de la parole, de la vérité. La foi mérite qu'on souffre pour elle. La foi mérite l'engagement de la vie et de la mort. Croire signifie situer sa propre vie dans l'espace de la parole de Dieu, lier sa vie et son sort à celle-ci, être disposé à sacrifier son prestige, à renoncer à la possession de soi et à celle de son temps pour la parole de Dieu.

En affirmant cette vérité, nous avons seulement interprété la partie la plus accessible du texte. Mais voici que se présente un aspect plus obscur et plus important aussi. Au coucher du soleil, dit ce passage, Abraham fut saisi de torpeur. Pour désigner la « torpeur », le texte utilise ici le même mot que dans le récit de la création, au moment où Dieu créait la femme à partir de la côte d'Adam, pendant que celui-ci dormait. Ce terme tardema tend à évoquer un sommeil de nature inhabituelle, un état de surdité par rapport aux choses quotidiennes et proches, une chute à travers les niveaux de l'être jusqu'à cette profondeur où l'homme parvient à son origine et touche le centre ultime du réel — Dieu. En cette mystérieuse profondeur, Abraham voit une chose surprenante et fascinante : quelque chose de semblable à un four et à un brandon de feu qui passe au milieu des animaux partagés. Le four et le feu représentent le mystère du Dieu invisible. Le four et le brandon sont des réalités à la fois maîtrisables et dangereuses. Elles figurent donc le mystère inexprimable de Dieu qui est en même temps ordre, discipline et puissance des puissances. La représentation de Dieu, sa présence mystérieuse, passe entre les animaux partagés. Cela veut nous dire que Dieu accomplit, lui aussi, le rite du serment ; lui aussi il lie sa vie et son bonheur à cette alliance; lui aussi se déclare disposé à donner sa vie pour elle ; lui aussi s'engage par sa vie pour cimenter de façon irrévocable sa fidélité à l'alliance. Au premier abord, cela semble tout simplement absurde, philosophiquement parlant : comment Dieu pourrait-il souffrir, mourir, lier son sort à l'alliance avec les hommes, avec Abraham ? La réponse, c'est la tète couverte de sang et couronnée d'épines, le Seigneur crucifié. Le Fils de Dieu est devenu fils d'Abraham et a porté la malédiction du serment rompu par les fils d'Abraham. Ainsi se réalise l'impensable et l'inimaginable : pour Dieu, l'homme est si important que ce dernier est digne de sa propre passion. En son Fils incarné faisant don de sa propre vie, Dieu offre le prix de sa fidélité. Quand, au cours de l'ultime passion du vendredi saint, le corps du Fils sera arraché des mains de Dieu et livré aux mains de la mort, ce sera Dieu même qui accepte d'être divisé en parts, d'être tué comme ces animaux. Dieu prend l'homme au sérieux : il s'engage lui-même dans sa propre alliance, et dans la sainte Eucharistie, fruit de la Croix, il donne sa vie entre nos mains, jour après jour.

Dans la vision d'Abraham, au premier commencement de l'alliance avec le peuple élu, se trouve déjà dressée la première station du Chemin de Croix. Sous le voile du mystère, c'est une première perception du Seigneur souffrant, du Dieu crucifié ; sous des images émergeant à peine du monde païen, s'exprime le mystère de la foi. La vision énigmatique d'Abraham est pour nous une réalité accessible dans le signe de la Croix. Par cette image, la voix de Dieu résonne aujourd'hui à la porte de notre cœur, et le texte de l'Ancien Testament n'exprime rien d'autre que la voix de Dieu dans l'Évangile : « Celui-ci est mon Fils, l'élu, écoutez-le » (Lc 9, 35).

La fidélité de Dieu jusqu'à la mort appelle notre fidélité. La parole de Dieu est plus importante que notre existence privée. Cette supériorité de la parole de Dieu ne s'applique pas seulement au martyre de sang. Le message du Dieu qui lie sa vie à l'alliance avec nous est message pour la vie quotidienne : dans les petites choses, dans la patience de la foi quotidienne se réalise le chemin de la fidélité et, les yeux fixés sur le sang du Christ, nous nous convertissons toujours davantage à son amour (cf. 1er épître de Clément 7, 4).

1. Cf. A. De Halleux, Philoxène de Mabbog, Louvain, 1963 ; cité ici à partir d'un article de A. Grillmeier, dans Philosophie und Theologie, n° 55, 1980, p. 589.

2. Le livre de J. Pascher, Die Orationem des Missale Romanum Papst Paul's VI, II, St-Ottilen, 1982, m'a aidé à interpréter les oraisons.

3. Cf. H. Grisar, Analecta Romana , I, Rome, 1899, p. 555 ss. ; id., Das Missale im Lichte römischer Stadtgeschichte, Fribourg en B., 1925, p. 4 ss. ; E. Langer, Das Stationssystem des 4. Jahrhunderts in Jerusalem, Vorbild der römischen Stationem, Prague, 1900; H. Leclerq, « Stations liturgiques », in Dac!, XV, 1953, p. 1635-1657.

4. Cette méditation correspond pour l'essentiel à mon homélie publiée dans J. Ratzinger - H.U. von Balthasar, Maria Chiesa nascente, Rome, 1981, p. 7-13.

5. Cf. I. de la Potterie, « La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu », dans Marianum, n° 40, 1978, p. 41-90, citation p. 42.

6. Cf. J. Jeremias, « Ionas », in ThWNT, III, p. 410-413.

7. Dans « Cantique des Cantiques », 25, 5, PL 183, 906. Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène, Paris, Aubier, 1950, chap. V, « Le Dieu d'Origène »; J. Ratzinger, Schauen auf den Durchbohrten, Einsiedeln, 1984, p. 49 ss.

8. Je reprends ici en substance les p. 177-181 de mon livre Foi chrétienne, hier et aujourd'hui, « La loi de la surabondance », Cerf-Mame, 1985.

9. Jean-Paul II, Encyclique Dives in Misericordia, IV, 6.

10. J'ai développé cette exégèse d'un thème commun à l'Ancien et au Nouveau Testament dans mon article « Fraternité », dans Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, V, col. 1141-1167, en particulier col. 1143-1149.

Après avoir confessé la divinité éternelle de Jésus, le grand Symbole oecuménique des Conciles de Nicée et de Constantinople commence sa confession du mystère de l'Incarnation en ces termes : « Pour nous et pour notre salut, il descendit du ciel. » Si l'expression si discutée consubstantialis (« de la même substance ») constitue le mot clef de la profession de foi en la divinité du Seigneur, en revanche le noyau du mystère de l'Incarnation se trouve spécialement exprimé dans le vocable « il descendit ». Le Fils de Dieu « descend ».

La mentalité moderne trouve que l'action exprimée par ce verbe est malséante.

À mon avis, c'est la raison pour laquelle la traduction allemande, par exemple, l'omet. Mais c'est justement de telles expressions, dans des mots au premier abord inacceptables, que le mystère touche notre cœur. Pour pénétrer dans le mystère, il nous faut entrer dans ce vocabulaire, et dépasser l'impression superficielle de sa non-pertinence.

Pourquoi cette formule provoque-t-elle une réaction négative ? Pour quels motifs éprouvons-nous une certaine résistance à l'accepter? Se poser pareille question, c'est voir aussitôt surgir une première interrogation : Dieu peut-il se rendre dépendant de l'homme? Le contingent peut-il être le lieu de l'éternel ? La raison de l'agir divin peut-elle être autre que Dieu lui-même? Dieu peut-il intervenir en faveur d'une réalité qui ne soit pas lui-même ? Serait-il par hasard possible que Dieu opère de manière divine, en tant que Dieu, précisément quand il agit pour l'homme, sa créature?

Un second obstacle est moins grave, mais beaucoup plus sensible : n'y a-t-il pas ici la présupposition d'une conception du monde à trois niveaux, qui relèverait du mythe? Ne rencontre-t-on pas ici l'hypothèse suivante : un Dieu habitant en haut, au-dessus des nuages, tandis que les hommes habitent en bas, et que la terre constitue la base de la création où Dieu doit descendre pour remettre tout en ordre?

La réponse à ces questions est en réalité liée à celle qu'on donnera à d'autres interrogations, encore obscures pour nous, parce que beaucoup plus profondes. L'idée que quelqu'un descende d'en haut nous déplaît. Nous refusons le mot « condescendance » : nous voulons l'égalité. L'expression biblique deposuit potentes de sede (« il a renversé les puissants de leur trône ») nous plaît beaucoup plus que l'expression descendit de caelis, bien que toutes les deux soient valables, dans la mesure, justement, où le Dieu qui descend est en même temps celui qui détrône les puissants et élève au premier rang ceux qui, jusqu'alors, se trouvaient les derniers. Mais nous nous chargeons tout seuls d'abattre les puissants, sans le Dieu qui descend. L'idée d'un monde dans lequel il n'y a plus un haut et un bas, l'idée d'un monde égal en tout et sans points fixes de référence, n'est pas seulement d'ordre extérieur. Elle correspond aussi à une nouvelle attitude à l'égard de la réalité, qui considère le concept du haut et du bas comme une duperie et qui porte, au nom de l'égalité, de la liberté et de la dignité de l'homme, à faire descendre tout ce qui est en haut. En fait, nous pourrions conclure : si Dieu est descendu, s'il est maintenant en bas, c'est que le bas est aussi devenu le haut. Et alors disparaît la vieille subdivision entre haut et bas ; la conception du monde et celle de l'homme se trouvent transformées. Mais cette transformation s'est précisément réalisée à cause de ce Dieu qui est descendu.

Subsiste donc avant tout l'affirmation irréversible et irremplaçable : Il est descendu. Et ceci signifie qu'existe la hauteur, la majesté, la seigneurie de Dieu et de Jésus-Christ, la majesté absolue de sa parole, de son amour, de sa puissance. Le haut existe — Dieu; le second article du Credo n'annule pas le premier. Même dans la descente la plus profonde, même dans l'abaissement et dans l'enfouissement les plus extrêmes, Dieu reste le véritable haut. Avant de parler de l'histoire du salut, la déclaration fondamentale « Dieu est » se trouve puissamment mise en évidence. Il faut d'abord remettre en mémoire l'intangible majesté de celui de qui tout procède. Si on ne la perçoit pas, même la descente de Dieu perd sa grandeur et s'évanouit dans la monotonie générale des fluctuations sans but de ce qui est toujours égal. Si on ne la reconnaît pas, le drame de l'histoire, le drame de l'humanité perd toute tension et tout sens. Bien plus, l'homme lui-même s'en trouve, non pas rehaussé, mais au contraire diminué. « Animal non encore défini » (Nietzsche), il cesse à coup sûr d'être un haut dans le monde, pour devenir l'un des jouets du monde, objet d'expérience de ses propres possibilités.

Celui qui veut comprendre la descente de Jésus doit tout d'abord avoir saisi le mystère du « haut », tel que l'évoque le mot « ciel ».

Au commencement est le mystère du buisson ardent : la puissance, qui fait naître inévitablement la crainte, en établit les critères. Mais le feu de ce buisson ardent n'est pas un feu terrestre, au sens de la philosophie stoïcienne : une voix s'y fait entendre. Avec lui, devient manifeste que Dieu a entendu la plainte de ceux qui sont tombés en esclavage, l'appel au secours d'Israël. Ce feu, lui aussi, est déjà descente du Dieu qui se tient du côté des perdants. Comme première conséquence de ces considérations, nous pouvons donc maintenant dire que, même s'il n'y a pas une descente géographique depuis un niveau supérieur du monde jusqu'à un niveau inférieur, il existe pourtant une chose beaucoup plus profonde qui devait être symbolisée par l'image cosmique : l'avènement de l'essence de Dieu dans l'essence de l'homme ; et, plus encore : le passage de la seigneurie à la Croix, la venue en faveur des derniers qui, de ce fait, deviennent justement les premiers.

En suivant la longue histoire du mot « descente » à travers les Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament, on peut certainement commencer à en deviner le sens profond. L'Écriture laisse sourdre un filet d'eau que l'apport d'autres ruisseaux et affluents transforme en un courant toujours plus grand. On trouve une première « descente » de Dieu dans le récit de la construction de la Tour de Babel. C'est une démarche indignée, à laquelle s'oppose, dans l'histoire du buisson ardent, une nouvelle descente de miséricorde et d'amour. Dans le cadre de ces Exercices, nous ne pouvons pas suivre l'ensemble de cette histoire. Examinons simplement un passage du chapitre 10 de l'Épître aux Hébreux où l'on trouve l'une des interprétations les plus profondes de la descente du Fils. Ce texte évacue toute représentation de type spatial, et met donc en pleine lumière le contenu personnel et spirituel du mot. L'auteur de l'épître revient une fois de plus sur son idée fondamentale, selon laquelle les offrandes d'animaux ne peuvent rétablir le rapport entre Dieu et l'homme. Il poursuit : « C'est pourquoi, en entrant dans le monde, le Christ dit : "Tu n'as voulu ni sacrifice ni oblation, mais tu m'as façonné un corps. Tu n'as agréé ni holocaustes ni sacrifices pour les péchés, alors j'ai dit : Voici je viens — car c'est de moi qu'il est question dans le rouleau du livre — pour faire, ô Dieu, ta volonté" » (He 10, 5-7 ; cf. Ps 40 [39], 7-9).

À travers un texte de psaume présenté comme prière d'entrée de Jésus dans le monde, l'épître propose ici une précise et véritable théologie de l'Incarnation, où l'on ne trouve pas trace des niveaux cosmiques. On y interprète plutôt la « descente », « l'entrée », comme un processus de prière. La prière est donc certainement comprise comme un pré-chemin, impliquant l'existence entière qui prend son élan à partir de la prière pour s'élever et se sublimer. Il faut donc entendre l'entrée du Christ dans le cosmos comme un événement conscient et responsable, comme l'accomplissement réel de la ligne de pensée croyante qui s'est exprimée dans la piété de nombreux psaumes.

Examinons maintenant de plus près le texte du psaume et sa transformation néotestamentaire. Que dit ce psaume? Il exprime l'action de grâce de celui que Dieu a réveillé de la mort. Mais maintenant, celui qui prie remercie Dieu, non plus par l'intermédiaire du sacrifice d'un animal, mais selon l'idée qu'il se fait de la véritable piété. Dans la ligne de la tradition prophétique, il sait que « tu n'as voulu ni holocaustes ni sacrifices, mais tu m'as ouvert l'oreille » (v. 7). Cela signifie que Dieu ne désire rien d'autre que l'oreille de l'homme : il attend son écoute, son obéissance et, à travers cette disponibilité, il attend l'homme lui-même. Rendre grâce à Dieu, de façon adaptée à ce qu'est Dieu, consiste à entrer dans la volonté de Dieu. Ce processus d'écoute et de réponse constitue le sacrifice agréable à Dieu. Pour l'Épître aux Hébreux, ces paroles du psaume font partie de cet échange entre le Père et le Fils, en lequel consiste l'Incarnation. Dans cette épître, l'Incarnation apparaît comme un processus spirituel intrinsèquement trinitaire. À la lumière de la prophétie, l'Épître aux Hébreux n'a changé qu'une seule parole du psaume : aux oreilles, à l'ouïe, elle a substitué le mot « corps » — « Tu m'as façonné un "corps" ». Ce mot désigne ici l'humanité elle-même, l'être avec la nature humaine. L'obéissance s'incarne. Poussée à son plus haut degré, elle n'est plus seulement écoute, mais elle se fait chair. La théologie de la parole devient théologie de l'Incarnation. Le don du Fils au Père émerge du dialogue intérieur à Dieu et devient acceptation de l'être humain, et donc consécration au Père de la création assumée en l'homme. Ce corps, ou mieux, l'humanité de Jésus, est le fruit de l'obéissance et de l'amour par lequel le Fils répond au Père; il est en même temps prière devenue concrète. En ce sens, l'humanité de Jésus est déjà un fait entièrement spirituel ; il est « divin » dès son origine.

Si l'on médite ce point, il devient évident que l'abaissement de l'Incarnation, et plus encore la descente de Croix, sont en profonde correspondance interne avec le mystère du Fils. Par essence, le Fils est donation et restitution de lui-même ; c'est ce que signifie « être fils ». Dès le début, l'Incarnation du Fils signifie : « Il obéit à Dieu jusqu'à la mort » (Ph 2, 8). Mais du haut de son mystère, le texte s'adresse ensuite directement à nous : nous ne sommes pas des images de Dieu en prenant une attitude autarcique, en prétendant acquérir l'autonomie sans limite de celui qui est totalement émancipé. Des tentatives de ce genre se heurtent à leur contradiction interne, à leur ultime fausseté. Nous devenons Dieu en participant au geste du Fils. Nous devenons Dieu dans la mesure où nous devenons des « petits enfants », où nous nous faisons fils. Cela signifie que nous le devenons quand nous entrons dans l'échange entre Jésus et son Père et quand notre dialogue avec le Père pénètre la chair de notre vie quotidienne : « Tu m'as façonné un corps... » Notre salut consiste à devenir « corps du Christ », à devenir comme le Christ lui-même ; à nous recevoir nous-mêmes de lui, chaque jour ; à lui restituer chaque jour notre corps, à le lui offrir tous les jours comme lieu de la parole. Nous devenons Dieu quand nous le suivons, dans la descente et la montée. Tout cela se trouve contenu dans la simple expression descendit de caelis. Elle parle du Christ et, précisément ici, elle parle de nous. Cette confession ne consiste pas simplement à affirmer des mots. Elle renvoie de la parole au corps : c'est seulement dans le passage de la parole au corps et du corps à la parole qu'on peut assumer réellement ce point de la confession de foi.

Cette expression johannique de l'Incarnation de Dieu en Jésus constitue le cœur de notre confession christologique, l'interprétation authentique et divine de la descente du Fils. En conséquence, cette parole est le point de départ et la référence pour tout le travail théologique concernant la christologie. Cependant, sur notre chemin de préparation au mystère pascal, nous n'entendons pas nous pencher sur les édifices conceptuels des théologiens, mais plutôt sur les mystères de la vie de Jésus. Avant de se traduire en description méditative, la prière contemplative s'immergeait avec amour dans les différentes étapes de l'itinéraire terrestre de Jésus dans l'histoire, afin de découvrir de près cet abîme infini qui s'ouvre quand nous disons « le Fils de Dieu s'est fait homme ».

Au-delà de la compréhension métaphysique de ces paroles, il reste toujours nécessaire de tenter une autre approche, en méditant les images de la vie, situées dans le temps, que ne sauraient épuiser des concepts abstraits intemporels. Demeure toujours nécessaire la vision du cœur, qui suit les différentes révélations du mystère divin et humain dans les différentes étapes fondamentales de la vie, des événements et de la souffrance de la personne. Nous avons choisi trois aspects : l'enfance, l'âge adulte et la mort.

En s'incarnant, Jésus s'est fait petit enfant. « Devenir homme », ou se manifester dans la figure de l'homme, signifie accepter l'humilité de ce cheminement commençant par l'humble conception dans le sein maternel et se poursuivant par l'enfance. Être homme implique le passage par l'enfance. Mais qu'est-ce qu'« être un enfant » ? C'est d'abord une dépendance, un besoin d'aide, la nécessité de recourir aux autres. En tant qu'enfant, Jésus ne vient pas seulement de Dieu, mais aussi d'autres humains. Il a été dans le sein d'une femme, dont il a reçu sa chair et son sang, les battements de son cœur, son comportement, sa parole. Il a reçu la vie de la vie d'un autre être humain. Cette dérivation de ce qui est propre à partir des autres n'est pas un fait purement biologique. Elle signifie que Jésus a aussi reçu ses façons de penser et de voir, l'empreinte même de son âme humaine, à partir d'êtres humains existant avant lui, et finalement à partir de sa mère. Cette dérivation veut dire qu'en acceptant l'héritage de ses ancêtres, il a voulu suivre la voie tortueuse qui de Marie, reporte à Abraham et finalement à Adam. Il a porté en lui le poids de cette histoire; il l'a vécue et endurée en la purifiant de tous les refus et de toutes les erreurs, jusqu'au « oui » total : « Car le Fils de Dieu, Jésus-Christ, n'a pas été "oui" et "non"; il n'y a eu que "oui" en lui » (2 Co 1, 19).

Il est étonnant de constater l'importance que Jésus lui-même attribue à l'enfant, pour tout homme : « Je vous le dis, si vous ne changez pas et ne devenez comme des petits enfants, vous n'entrerez pas dans le Royaume de Dieu » (Mt 18,3). Être enfant n'est donc pas pour Jésus une étape purement transitoire de la vie de l'homme, dérivant de son destin biologique, et devant par la suite disparaître totalement. Dans l'enfance, ce qui est propre à l'homme se réalise de telle manière que celui qui a perdu l'essentiel de l'enfance est lui-même perdu. À partir de là, et nous plaçant du point de vue humain, nous pouvons imaginer quel souvenir heureux le Christ devait garder des jours de son enfance, combien l'enfance était restée pour lui une expérience précieuse, une forme particulièrement pure d'humanité. Partant de là, nous pourrons apprendre à révérer l'enfant qui, désarmé, en appelle à notre amour. Mais cela pose surtout la question suivante : quel est exactement le trait caractéristique de l'enfance que Jésus considère comme irremplaçable? Il est clair en effet qu'il ne s'agit pas d'une idéalisation romantique des petits, ni d'un jugement moral, mais de certaines constatations plus profondes.

Il faut tout d'abord nous rappeler que l'attribut essentiel de Jésus, celui qui exprime sa dignité, est celui de « Fils ». Quelle que soit la façon dont on veuille répondre à la question de savoir en quelle mesure cette désignation se trouve déjà oralement préfigurée dans les paroles historiques de Jésus même, on peut dire qu'elle constitue indubitablement une tentative destinée à résumer en un mot l'impression globale de sa vie. L'orientation de sa vie, le motif originaire et l'objectif qui l'ont modelée, s'expriment en un seul mot : Abba - Père bien-aimé. Jésus savait qu'il n'était jamais seul et, jusqu'au dernier cri sur la Croix, il a obéi à celui qu'il appelait Père, en se tendant entièrement vers lui. Cela seul permet d'expliquer qu'il ait refusé finalement de s'appeler roi, ou seigneur, ou de s'attribuer quelque autre titre de pouvoir, mais qu'il ait eu recours à un terme que nous pourrions aussi traduire par « petit enfant ». On peut donc dire ce qui suit : si, dans la prédication de Jésus, l'enfance tient une place tellement extraordinaire, c'est parce qu'elle correspond le plus profondément à son mystère le plus personnel, à sa filiation. Sa dignité la plus haute, celle qui renvoie à sa divinité, ne consiste finalement pas en un pouvoir dont il aurait disposé : elle se fonde sur son être orienté vers l'autre : Dieu, le Père. L'exégète allemand Joachim Jeremias dit fort bien qu'être enfant au sens de Jésus signifie apprendre à dire « Père (1)». C'est seulement en lisant cela dans la perspective de Jésus le Fils que l'on peut mesurer l'énorme force que révèle ce mot. L'homme désire devenir Dieu et — si l'on veut entendre correctement la parole — il doit le devenir. Mais cherchera-t-il à atteindre ce but en se laissant séduire par le dialogue éternel avec le serpent dans le paradis terrestre, c'est-à-dire en s'émancipant de Dieu et de la condition de créature, en se posant au-dessus et en se centrant sur lui-même? Prétendra-t-il, en un mot, devenir totalement adulte et émancipé en rejetant totalement l'enfance comme manière d'être ? Il débouchera alors sur le néant, parce qu'il s'est dressé contre sa vérité, laquelle consiste à tout référer à Dieu. L'homme n'entre avec le Fils dans la divinité qu'en maintenant ce qu'il y a de plus intime dans l'enfance, c'est-à-dire l'existence de fils, telle que l'a vécue Jésus.

On peut également clairement reconnaître ce que Jésus entend par être enfant dans la façon dont il exalte les pauvres : « Bienheureux, vous les pauvres, car le Royaume de Dieu est à vous » (Lc 6, 20).

Dans ce passage, les pauvres ont pris la place des enfants. Encore une fois, il ne s'agit pas de faire du romantisme sur la pauvreté, ni de porter des jugements moraux sur les personnes, pauvres ou riches, mais de comprendre la profondeur même de l'humanité. Être pauvre permet assez bien de comprendre ce que veut dire être enfant, puisque l'enfant ne possède rien par lui-même. Il reçoit des autres tout ce dont il a besoin pour vivre, et c'est précisément dans cette impuissance et cette indigence qu'il est libre. Il n'a encore aucune attitude susceptible de lui masquer ce qu'il est vraiment. Avoir et pouvoir : tels sont les deux grands soucis qui font de l'homme le prisonnier de ses biens, ceux en qui il confie son âme. Celui qui, en possédant, n'est pas capable de rester profondément pauvre, conscient que le monde est dans les mains de Dieu et non dans les siennes, celui-là a véritablement perdu cette enfance sans laquelle il n'est pas d'accès au Royaume. Le métropolite grec Stylianos Harkianakis a attiré l'attention sur le fait que dans le Timée, Platon parle d'un jugement plein d'ironie porté par un non-Grec, qui affirmait que les Grecs sont des aei paides, d'éternels enfants. Platon ne trouve en cela rien de réprobateur, mais il voit au contraire l'exaltation de l'être-grec : « Il reste en tout cas cette donnée certaine que les Grecs se voulaient un peuple, non de technocrates, mais de philosophes, autrement dit d'éternels enfants, voyant dans l'étonnement la condition la plus haute de l'existence humaine. Ainsi seulement peut s'expliquer le fait important que les Grecs n'aient pas fait usage pratique de leurs innombrables inventions (2). »

Dans cette évocation de l'affinité secrète entre l'âme grecque et le message de l'Évangile, on peut déceler quelque chose qui nous concerne : l'homme ne doit pas laisser mourir sa faculté d'étonnement, autrement dit la capacité de s'émerveiller et d'écouter, de ne pas s'interroger seulement sur ce qui est utile, mais de percevoir aussi l'harmonie des sphères et de se réjouir précisément de ce qui ne sert pas à l'usage de l'homme.

Il nous faut encore faire un pas en avant. Comme nous l'avons noté au début, être signifie : dire « Père ». Mais il faut ajouter maintenant qu'être enfant signifie aussi : dire « Mère ». Si l'on exclut cette possibilité, on élimine en fait l'élément humain de l'enfance de Jésus, en laissant subsister seulement la filiation du Logos, qui se révélera justement dans l'enfance humaine de Jésus. Hans Urs von Balthasar a admirablement formulé cette idée, et il vaut ici la peine de le citer largement : « Eucharistie signifie rendre grâce. Quelle merveille que Jésus rende grâce en s'offrant et en se donnant sans fin à Dieu et aux hommes. Qui remercie-t-il ? Certainement, il remercie Dieu le Père, modèle premier et source de tout don... Mais il remercie aussi les pauvres pécheurs qui ont voulu l'accueillir, qui le laissent entrer sous leur misérable toit. Remercie-t-il encore quelqu'un d'autre? Je le crois : il remercie l'humble servante, de laquelle il a reçu cette chair et ce sang, quand l'Esprit Saint la couvrit de son ombre... Qu'est-ce que Jésus apprend de sa mère? Il apprend le "oui". Non pas un "oui" quelconque, mais le mot "oui" qui va toujours de l'avant, sans se lasser. Tout ce que tu veux, mon Dieu... "Voici que je suis la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon ta parole..." Telle est la prière catholique : Jésus l'a apprise de sa mère de la terre, de la Catholica Mater qui était dans le monde avant lui, et qui fut inspirée par Dieu pour prononcer la première cette parole de l'alliance nouvelle et éternelle (3). »

Chez Stylianos Harkianakis, on trouve en outre une observation, où la logique de l'enfant revêt un caractère si pur et convaincant que, par rapport à elle, toute explication rationnelle ne pourrait offrir qu'une pâle abstraction, dépourvue de l'éclat de la contemplation enfantine : « Un moine du couvent d'Iviron, sur le Mont Athos, me déclara un jour : "Honorons la Mère de Dieu et mettons en elle toutes nos espérances, car nous savons qu'elle peut tout. Et savez-vous pourquoi elle peut tout ? Son Fils ne laisse aucun de ses désirs inexaucé, parce qu'il n'a pu lui restituer tout ce qu'il lui a emprunté. Il lui a pris la chair qu'il a rendue divine, mais il ne la lui a pas rendue. Telle est la raison pour laquelle nous nous sentons aussi assurés dans le jardin de la mère de Dieu (4)". »

À nos yeux, le nom de Nazareth a souffert d'une véritable dévaluation. Cela tient au groupe de Nazaréens et à la façon dont il a édulcoré la vie de Jésus en une idylle de petite bourgeoisie. Aujourd'hui, nous rejetons cette façon de voir, car elle tend à minimiser le mystère. Le culte de la Sainte Famille, trop souvent marqué par cette fausse interprétation, eut en réalité un point de départ fort différent. Il se développa au XVIIe siècle, au Canada, sous l'impulsion du cardinal Laval, comme un appel à la responsabilité propre des laïcs. Le cardinal « reconnut alors la nécessité de donner à la population coloniale une structure sociale solide pour l'empêcher que, par manque de racines et de traditions, elle ne courre à sa ruine. Il n'y avait pas suffisamment de prêtres pour permettre des communautés eucharistiques complètes... Il consacra donc toute son attention à la famille : la vie de prière fut confiée au chef de famille. C'est en méditant sur la vie de Jésus à Nazareth qu'on découvrit la famille en tant qu'Église, ainsi que la responsabilité sacerdotale du chef de famille (5) ».

Dans la « Galilée des païens », Jésus a grandi en juif. Il a appris les Écritures sans aller à l'école, dans la maison où la parole de Dieu avait sa demeure. Les rares notations de saint Luc suffisent toutefois à nous donner une idée de l'esprit qui imprégnait cette cellule familiale où se réalisait le véritable Israël. L'œuvre de celui qui lisait et connaissait les Écritures avec l'assurance d'un maître, ainsi que la façon dont il maîtrisait les traditions des rabbins, nous permettent de reconnaître la qualité de l'apprentissage provenant de la communauté de Nazareth.

Comment ne pas considérer ce fait comme important, à une époque où la majeure partie des chrétiens doit vivre dans une « Galilée des païens » ? L'Église ne peut croître et prospérer, si elle ignore que ses racines cachées plongent dans l'atmosphère de Nazareth.

Un second point de vue s'impose encore. Au milieu des fioritures de ce Nazareth « maniériste », le véritable mystère de Nazareth, demeuré hors du champ d'observation des contemporains, a été redécouvert en son contenu le plus profond. Ce fut Charles de Foucauld qui, en recherchant « la dernière place », a découvert Nazareth. Au cours de son pèlerinage en Terre Sainte, cette localité fut celle qui le frappa le plus profondément : il ne se sentait pas appelé « à suivre Jésus dans la vie publique. Mais Nazareth le touche au fond du cœur ». Il voulait suivre le Jésus qui se tait, le Jésus pauvre, le Jésus qui travaille. Il désirait accomplir à la lettre la parole de Jésus : « Quand tu es invité aux noces, mets-toi à là dernière place » (Lc 14, 10). Il savait que Jésus avait lui-même expliqué cette parole, parce qu'il en avait donné l'exemple. Il savait que, bien avant de mourir sur la Croix, nu et privé de tout, il avait choisi la dernière place à Nazareth. Charles de Foucauld avait trouvé son premier Nazareth dans le cloître des trappistes de Notre-Dame des Neiges (1890), puis six mois plus tard au monastère des trappistes d'Akbès, en Syrie, encore plus pauvre que celui de Notre-Dame du Sacré-Cœur. C'est de là qu'il écrivait à sa sœur : « Nous faisons les travaux des paysans, travail infiniment salutaire pour l'âme, où l'on peut prier et méditer... On sent si bien le prix d'un morceau de pain, quand on voit par soi-même combien il en coûte pour le produire (6)... »

Dans sa pérégrination sur les traces du « mystère de la vie de Jésus », Charles de Foucauld a rencontré Jésus, le travailleur. Il a rencontré le véritable « Jésus historique ». En 1892, alors qu'il travaillait à Notre-Dame du Sacré-Cœur, paraissait en Europe le livre fondamental de Martin Kahler, sous le titre : Le Jésus prétendu historique et le Christ biblique historique . Ce fut l'un des moments culminants, le premier, de la polémique sur l'historicité de Jésus. Cet ouvrage devint par la suite le point de départ des réflexions de R. Bultmann sur le « Jésus historique ». Dans son monastère trappiste de Syrie, le frère Charles n'en connaissait rien. Mais en entrant dans l'expérience nazaréenne de Jésus, il en apprit davantage que tout ce qu'il aurait pu tirer à la lumière de doctes discussions. Ainsi, dans la méditation vivante de Jésus, une voie nouvelle s'ouvrait en même temps pour l'Église. Car travailler avec Jésus travailleur, s'immerger dans « Nazareth », devient le point de départ d'une nouvelle conception de l'Église pauvre et humble, d'une Église-famille, d'une Église nazaréenne.

Nazareth recèle un message permanent pour l'Église. Ce n'est ni dans le Temple, ni même sur la Montagne Sainte, que commence la nouvelle alliance, mais dans la masure de la Vierge, dans la maison de l'ouvrier, en un lieu oublié de la « Galilée des païens », dont personne n'attendait quelque chose de bon. C'est toujours en revenant à ce point de départ que l'Église doit se régénérer. Elle ne saurait donner de juste réponse à la rébellion de notre siècle contre le pouvoir de la richesse si Nazareth ne demeure pas en elle comme une réalité vécue.

Au temps du silence, de l'apprentissage et de l'attente succéda le travail de la vie publique. L'humanité de Jésus a aussi cette signification : prendre part à la joie et au succès que la vie publique peut offrir, participer à la joie du travail de l'homme débouchant sur la réussite. Mais elle comporte évidemment aussi l'autre aspect : l'acceptation des charges et des responsabilités liées à la vie publique. Celui qui intervient publiquement ne se fait pas que des amis ; il s'expose aussi à la contestation, à l'incompréhension et aux abus. Son nom, sa parole, peuvent désormais être utilisés par des partis, qu'ils soient de droite ou de gauche. L'Antéchrist met le masque de Jésus ; il en fera usage, tout comme le démon fait usage de la parole de Dieu, de la Bible (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13). Paradoxalement, vie publique signifie aussi solitude. Voilà bien ce que Jésus eut aussi à vivre : il trouva des amis, mais la déception de l'amitié trahie ne lui fut pas épargnée, pas plus que ne lui fut épargnée l'incompréhension de disciples bien intentionnés, mais faibles. Il connut finalement la solitude de l'heure d'angoisse au Mont des Oliviers, tandis que dormaient les disciples : le plus intime de lui-même demeure incompris.

À côté de cette solitude de l'incompréhension, il existe encore une autre espèce de solitude : l'existence solitaire de Jésus. Il a vécu sa vie en partant d'un point où les autres ne peuvent pénétrer : l'existence solitaire avec Dieu. En totalité et d'une manière plus profonde que ce qui peut advenir ailleurs parmi les hommes, se vérifie pour lui le mot de Guillaume de Saint-Thierry : « Celui qui est avec Dieu n'est jamais moins seul que lorsqu'il est seul. »

En disant cela, on atteint le centre du mystère christologique. La foi christologique de l'Église s'épanouit à partir de la méditation de la prière de Jésus. La prière constitue sa vie cachée, et elle est la clef de sa vie publique. Notre prochaine méditation doit donc se centrer sur cette réalité fondamentale : la prière de Jésus.

L'événement décrit dans l'évangile de ce jour, fête de la Chaire de Saint-Pierre, constitue un moment décisif dans l'histoire de Jésus et des commencements de la fondation de l'Église. C'est le moment où Jésus — qui avait déjà été exclu de la synagogue — demandait à ses disciples : « Qui dit-on que je suis?... Et vous, qui dites-vous que je suis? » (Mc 8, 27 ss.). Cette heure a inauguré la confession de la foi christologique ; et avec la confession commune commence la vie de l'Église. Chaque génération entend la question de Jésus : « Qui dit-on que je suis?... Et vous, qui dites-vous que je suis? » C'est la question centrale de notre vie et de ces Exercices.

La réponse des gens, ainsi que celle de Pierre, reflètent de différentes manières la tentative faite pour découvrir des catégories permettant de définir la figure de Jésus en s'appuyant sur ce qui était déjà connu. Bien que les réponses des gens expriment une parcelle de la vérité, seule celle de Pierre atteint le centre, devenant ainsi le noyau à partir duquel se développera le Credo de l'Église — ce Credo qui est pétrinien dès l'origine. Telle qu'elle nous est transmise sous sa forme première, celle de saint Marc, la réponse de Pierre est le noyau, mais seulement le noyau, le germe du Credo ecclésial : « Tu es le Christ [le Messie] » (v. 28). Cette formule exprime l'essentiel, mais elle ne pouvait suffire à elle seule, du fait des multiples significations du titre de Messie. On perçoit cette ambiguïté, immédiatement après la confession, quand Pierre se sentira poussé à réprimander Jésus d'avoir annoncé la Croix, au point que Jésus doit répliquer : « Loin de moi, Satan ! Car tes pensées ne sont pas celles de Dieu, mais celles des hommes » (Mc 8, 33).

Les versions de la confession de Pierre présentées dans les évangiles de Matthieu et de Luc illustrent le chemin de l'approfondissement et de la clarification de la première formule ; elles reflètent le cheminement de la foi de Pierre et de l'Église naissante — l'étape première et décisive de l'histoire du dogme. Ce récit biblique de la confession de Pierre a été le point de cristallisation de la foi en Jésus le Christ. Mais, en même temps, restait ouvert tout un domaine possible d'explications intégratives se reflétant en de nombreux autres titres, tels que : prophète, prêtre, paraclet, ange, seigneur, fils de Dieu, Fils. L'effort de l'Église primitive pour comprendre correctement le Christ nous apparaît concrètement comme un processus où la foi cherche l'ordre et la relation des différents titres les uns par rapport aux autres, comme un effort d'évaluation visant une plus grande simplification et concentration. Au terme, trois titres demeuraient pour décrire communément et authentiquement le mystère de Jésus : Christ - Seigneur - Fils (de Dieu).

Du fait que le titre de Christ (Messie) s'est trouvé de plus en plus souvent réuni au nom de Jésus, sans que son contenu ait pour autant revêtu un sens clair en dehors du milieu juif, du fait aussi que le mot « Seigneur » demeurait ambigu dans le langage de l'époque, il fallait un dernier effort de concentration et de simplification. Le seul titre de « Fils » apparaissait finalement comme l'unique description globale et suffisante, capable aussi d'exprimer le contenu de tous les autres titres. Le mot « Fils » résume tout le reste en même temps qu'il l'explique. La profession de foi de l'Eglise peut donc finalement se contenter de ce titre que nous trouvons sous sa forme définitive en Matthieu dans la profession de foi de Pierre : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Mt 16, 16).

Si l'Église a concentré en ce terme unique la structure si diverse de la tradition, si elle a ainsi permis une ultime simplification de la définition chrétienne fondamentale, il ne faudrait pas pour autant considérer ce processus comme une forme de simplicité, au sens de simplisme ou de réduction. Dans le terme « Fils », on a repéré cette simplicité qui est en même temps profondeur et amplitude. Comme profession fondamentale de foi, ce terme signifie que nous est donnée cette clef d'interprétation qui rend tout le reste accessible et compréhensible.

Ce point est celui autour duquel se joue tout le drame de la discussion moderne sur Jésus — une discussion qui est fondamentalement un retour aux opinions des gens qui ne connaissaient pas Jésus. Les arguments sont séduisants. On dit qu'une telle concentration de l'héritage historique serait une falsification des origines, en particulier parce que la distance historique apparaît trop grande.

Avant de répondre à cet argument, je voudrais encore une fois insister sur le fait de la simplicité du dogme par rapport à la tradition biblique. Beaucoup pensent que le dogme de l'Église aurait recouvert la simplicité de l'Évangile d'une masse opaque de concepts philosophiques, et aurait ainsi rendu inaccessible le Jésus de la Bible. C'est le contraire qui est vrai. L'histoire du dogme christologique est un processus de simplification et de concentration. Ce processus a dégagé le noyau central, regroupant toutes les expériences rapportées et interprétées dans le Nouveau Testament en ce mot unique de « Fils », et il a ainsi livré la clef herméneutique permettant de donner accès à la profondeur de la personne et de l'histoire de Jésus.

Mais revenons à notre point de départ. Cette concentration n'est -elle pas peut-être une falsification?

En réalité, par cette interprétation de la figure de Jésus, l'Eglise a répondu à l'expérience historique fondamentale que les témoins oculaires de sa vie avaient faite de lui. Appeler Jésus le « Fils » ne revient pas en effet à lui appliquer la dorure mythique du dogme (comme on l'a sans cesse réaffirmé après Reimarus) ; cela correspond, au contraire et de la façon la plus rigoureuse, au caractère central de la figure historique de Jésus. En ce terme se concentre l'expérience de ceux à qui il dit « vous », de ceux qui, à la différence des « gens », connaissent Jésus dans son intimité. En effet, tout le témoignage des évangiles se montre unanime pour relever que les paroles et les actes de Jésus jaillissaient de son intime communion de vie avec le Père; qu'après la fatigue de la journée, il n'avait de cesse d'aller « sur la montagne » pour prier seul (cf. par ex. Mc 1, 35 ; 6, 46 ; 14, 35-39). À partir du témoignage unanime et incontestable des évangiles, on peut formuler cette thèse : la communication permanente avec le Père constitue le centre de la vie et de la personne de Jésus. Parmi les évangélistes, Luc est le premier à souligner avec force ce comportement effectif. Il démontre bien que les résultats essentiels de l'œuvre de Jésus jaillissaient du centre de sa personne, et que ce centre était le dialogue avec le Père. Citons trois exemples :

1. Commençons par l'appel des Douze. Ce nombre symbolique traduit la référence au nouveau peuple de Dieu dont ils étaient destinés à devenir les colonnes. Avec eux, donc, par un geste à la fois symbolique et bien réel, Jésus inaugure le « Peuple de Dieu ». Autrement dit, il faut théologiquement considérer leur appel comme le début de l'« Église ». Selon Luc, c'est en priant sur la montagne que Jésus avait passé la nuit précédant cet événement : l'appel découle de la prière, du dialogue du Fils avec le Père. L'Église se trouve engendrée dans la prière où Jésus se livre au Père et où le Père remet tout au Fils. En cette très profonde communication du Père et du Fils se cache la véritable origine, toujours neuve, de l'Église, et son fondement le plus assuré.

2. Comme second exemple, je prendrai le récit de l'origine de la profession de foi au Christ, que nous venons de mentionner comme la source centrale de la plus ancienne histoire du dogme christologique. Jésus commence par demander aux Apôtres ce que les gens pensent du Fils de l'homme, puis qui il est pour eux. Comme nous le savons, Pierre répond à cette question par cette profession de foi qui fonde pour toujours l'Église en communion avec Pierre. C'est de cette profession de foi que vit l'Église. En elle, elle découvre, en même temps que le mystère du Christ, celui de la vie humaine, de l'histoire de l'homme et du monde, car en elle s'ouvre le mystère de Dieu. Cette profession de foi unifie l'Église. C'est pourquoi ce Simon qui fait la profession de foi est désormais appelé Pierre ; il est élu et appelé pour devenir le roc de l'unité : profession de foi et ministère de Pierre, profession de foi en Jésus-Christ et unité de l'Église, avec Pierre et autour de lui, sont des réalités indissolublement liées.

On peut donc dire que la profession de foi de Pierre représente le second degré de la réalisation de l'Église. Mais, en ce point, Luc montre aussi que c'est précisément au moment où les Apôtres commençaient d'avoir part au secret de la prière de Jésus que celui-ci leur pose la question décisive sur leur opinion à son égard. L'évangéliste souligne ainsi que Pierre comprend et proclame la réalité de la personne de Jésus au moment même où ce dernier, étant en prière, contemple l'unité de son être avec le Père. Par conséquent, selon Luc, on voit qui est Jésus en le voyant dans sa prière. La foi chrétienne provient de la participation à la prière de Jésus, elle provient du fait de s'y trouver impliqué, de pouvoir y pénétrer. Elle est interprétation de l'expérience de prière de Jésus, et elle explique donc Jésus de manière authentique, puisqu'elle dérive de la participation à son intimité, au noyau de sa personne. Nous atteignons ici la racine la plus profonde et la prémisse constante de la foi chrétienne : seule l'entrée dans la solitude du Christ, seule la participation à sa réalité, à sa communication avec le Père, nous permet de voir cette réalité. C'est par cela seul que l'on pénètre dans son identité, c'est par cela seul que l'on commence à comprendre et à saisir ce que veut dire « suivre Jésus ». La profession de foi au Christ n'a rien d'une proposition neutre. Elle est prière et naît seulement dans la prière. Celui qui avait vu l'intimité de Jésus avec son Père, et avait compris de ce fait sa réalité profonde, est celui qui est appelé à être « roc » de l'Église. L'Église provient de la participation à la prière de Jésus (cf. Luc 9, 18-20 ; Mt 16, 13-20).

3. Comme troisième exemple, je prendrai l'épisode de la Transfiguration de Jésus « sur la montagne ». Dans la tradition évangélique, la montagne est toujours le lieu de la prière, de l'être-avec-le-Père. En allant sur la montagne, Jésus avait cette fois-là pris avec lui les trois qui représentaient le noyau de la communauté des Douze : Pierre, Jacques et Jean. « Pendant qu'il priait son visage changea d'aspect », raconte Luc (9, 29). Il exprimait ainsi le fait que la Transfiguration ne rend visible que ce qui survient réellement dans la prière de Jésus : participation à la splendeur de Dieu, et donc manifestation de la vraie signification de l'Ancien Testament et de toute l'histoire, autrement dit révélation. Le message de Jésus découle de cette participation à la splendeur de Dieu, à la majesté de Dieu, car cette participation signifie en même temps voir avec les yeux de Dieu, donc une révélation de ce qui est caché. Ainsi Luc indique-t-il en même temps l'unité de la révélation et de la prière en la personne de Jésus : toutes deux découlent du mystère de la filiation. De plus, selon les évangélistes, la Transfiguration constitue une sorte d'anticipation de la Résurrection et de la parousie (cf. Mc 9, 1). En effet, la communication avec le Père, rendue visible pendant la prière de la Transfiguration, constitue la véritable raison expliquant l'impossibilité où était Jésus de rester prisonnier de la mort, ainsi que sa maîtrise de toute l'histoire. Celui auquel le Père adresse la parole est le Fils (cf. Jn 10, 33-36). Mais le Fils ne meurt pas. Ainsi Luc marque-t-il que tout le discours portant sur le Christ — la christologie — n'est finalement rien d'autre que l'interprétation de sa prière : toute la personnalité de Jésus est contenue dans sa prière.

4. Mais, à partir des autres évangélistes, on peut aussi produire de multiples preuves de cette façon de voir. Je ne voudrais esquisser que trois exemples :

a) Il faut parler en premier lieu de la prière de Jésus au Jardin des Oliviers qui, pour l'heure — à l'heure du début de la Passion — est devenu « la montagne » de sa solitude avec le Père. S'adresser à Dieu en usant du terme « Abba », qu'en ce contexte Marc nous a transmis en araméen, langue maternelle de Jésus, dépasse toutes les façons de prier connues à cette époque. Ce mot exprime un genre de familiarité avec Dieu qui apparaîtrait impossible et inadmissible à la tradition juive. En cet unique et seul mot s'exprime le nouveau mode de rapport singulier de Jésus avec Dieu, ce rapport pour lequel la dénomination de « Fils » constitue l'unique expression possible.

b) Ceci nous conduit déjà au second point que je voulais aborder, et précisément à l'emploi substantiel des mots « Père » et « Fils », tel qu'on peut l'observer dans le langage de Jésus. Jamais Jésus n'a attribué aux Apôtres ou à d'autres personnes le terme de « fils » (au singulier ou au pluriel), comme il le fait à lui-même. De la même manière, il a toujours clairement soustrait l'expression « mon père » au sens de commune paternité de Dieu, valable pour tous les hommes. La formule « notre Père » est destinée aux Apôtres qui prient avec le « nous » de la communauté apostolique ; elle exprime la participation des siens au rapport de Jésus avec Dieu, qui s'actualise dans la prière des Apôtres, sans que, pour cela, ne vienne à s'effacer la différence du mode de rapport avec Dieu. Dans toutes les paroles et les actions de Jésus, resplendit ce rapport de Fils, toujours présent et toujours efficace. On peut découvrir combien tout son être est immergé en ce rapport.

c) Cet être-en-relation, qui est en réalité la personne même de Jésus, ne se manifeste pas seulement dans les différents contextes où l'on rencontre le mot « Fils », mais aussi dans une série d'autres expressions qui reviennent dans le message de Jésus. Par exemple : « C'est pour cela que je suis venu » ; « C'est pour cela que j'ai été envoyé. » Selon la conscience de soi, propre à Jésus, telle qu'elle se trouve révélée dans les évangiles, il ne parle pas et n'agit pas de lui-même, mais par l'action d'un autre, dont il tire son origine de manière substantielle. Toute son existence est « mission », ou bien relation.

Si l'on rassemble ces observations tirées des évangiles synoptiques, on peut alors comprendre que le quatrième évangile, entièrement construit à partir de concepts tels que « Parole », « Fils », « mission », n'ajoute rien de substantiellement étranger à la tradition la plus ancienne. Il se contente de souligner avec plus d'énergie ce que les autres évangiles font aussi connaître. On pourrait dire que le quatrième évangile nous introduit dans cette intimité où Jésus admet seulement ses amis. Il fait voir Jésus à partir du point de vue de cette expérience d'amitié qui permet de sonder l'intimité, et il constitue une invitation à entrer dans cette intimité, avec ce disciple que Jésus aimait, afin de connaître Jésus et de trouver dans la connaissance du Sauveur la voie, la vérité et la vie.

Dans la conférence précédente, nous nous sommes limité au témoignage de l'Évangile sur Jésus. Nous avons pu conclure que le titre définitif — Fils — que la foi conféra à celui-ci correspond exactement à l'image historique que nous en donnent les textes : le centre de sa vie ce fut le contact permanent avec son Père, l'intimité de sa prière. La christologie qui s'exprime dans le titre de « Fils » est en définitive une théologie de la prière, un condensé de l'expérience des témoins à l'égard de la personne de Jésus.

Dans cette conférence, faisons un nouveau pas en entrant dans la christologie du dogme, c'est-à-dire dans celle des grands Conciles de l'Église ancienne : Nicée, Chalcédoine, Constantinople. Le mot clef de ces Conciles est celui d'omooûsios (« de la même substance »), déjà présent dans le Symbole de 325 du Concile oecuménique de Nicée. Par ce mot, les Pères du Concile exprimaient leur synthèse entre pensée juive et pensée grecque, entre histoire du salut et ontologie. Ma thèse est la suivante : ce que l'on a dit sur la concentration des différents titres bibliques dans le mot « Fils » vaut aussi pour cette synthèse. Ce nouveau vocable, lui aussi, n'est en dernière analyse rien d'autre qu'une interprétation de la vie et de la mort de Jésus, lesquelles ont sans cesse été déterminées par le dialogue du Fils avec le Père. C'est pourquoi, si la christologie dogmatique et biblique ne peuvent être ni divisées ni opposées l'une à l'autre, on ne peut non plus diviser la christologie et la sotériologie. De la même façon, la christologie « d'en haut » et celle « d'en bas », la théologie de l'Incarnation et la théologie de la Croix forment une unité indissociable. En d'autres termes, l'expression centrale du dogme « Fils consubstantiel », qui résume la totalité du témoignage des anciens conciles traduit simplement, en langage philosophico-théologique, le fait de la prière de Jésus, et rien de plus.

À cela s'oppose actuellement la thèse répandue, selon laquelle Écriture et dogme proviennent de deux cultures différentes : l'Écriture, de la culture juive — et le dogme, de la culture grecque. On affirme ainsi que le transfert du témoignage biblique dans la pensée grecque est en même temps devenu une refonte complète des contenus du témoignage de Jésus. La foi qui était à l'origine un acte simple de confiance en la grâce salvifique, se serait ainsi transformée en une adhésion à des paradoxes philosophiques, en une croyance à une doctrine déterminée. Une doctrine ontologique totalement inconnue de l'Écriture se serait ainsi substituée à la confiance en l'action de Dieu.

Il nous faut ici introduire une question humaine, fondamentale mais simple. La discussion christologique tout entière traite de manière définitive du salut, de la libération de l'homme. Mais qu'est-ce qui libère l'homme? Quel est celui qui le libère, et à quelle fin ? Ou, plus simplement encore : en quoi consiste cette « liberté de l'homme » ? L'homme peut-il devenir libre en dehors de la vérité, c'est-à-dire dans le mensonge, dans l'incertitude, dans l'erreur? Une libération qui éloigne de la vérité, sans la vérité, ne serait pas libération, mais plutôt duperie et esclavage, ruine de l'homme. La liberté sans vérité ne peut être vraie liberté.

Par conséquent, sans vérité, il n'y a pas de liberté digne de ce nom.

Ajoutons encore une autre réflexion. Pour être libre, l'homme doit être « comme Dieu ». L'intention de devenir comme Dieu constitue le noyau central de tout ce que l'on a investigué en vue de la libération de l'homme. Puisque le désir de la liberté appartient à l'essence de l'homme, cet homme cherche nécessairement dès l'origine le chemin conduisant à l'« être-comme-Dieu » : de fait, toutes les autres choses ne sauraient contenter l'homme, puisque les choses finies ne le satisfont pas. Notre époque le démontre particulièrement, avec son appel passionné à la liberté totale et anarchique, face à l'insuffisance de toutes les libertés bourgeoises — si amples soient-elles — et de toutes les théories libertines. C'est pourquoi une anthropologie de la libération, désireuse de correspondre à la profondeur du problème qu'elle pose, ne peut éviter la question : comment peut-on atteindre cette fin, comment devenir comme Dieu, comment être divinisé?

Si nous faisons maintenant converger nos deux réflexions, à quoi aboutissons-nous ? Si l'homme se pose les questions les plus nécessaires, bien plus : inévitables, autrement dit les questions de la vérité et de la liberté, c'est qu'il se pose des questions ontologiques. Dans les théologies modernes, la question ontologique, dont on se moque souvent, n'a d'autre motif que la soif de liberté, inséparablement liée à l'aspiration à la vérité, connaturelle à l'homme.

On ne peut donc pas dire que le problème de l'être relève seulement d'une phase déterminée du développement spirituel de l'humanité, de cette époque métaphysique que, dans sa loi des « trois états », Auguste Comte considère comme phase intermédiaire entre l'époque mythique et l'époque positive dans laquelle nous serions aujourd'hui et où le problème métaphysique d'autrefois aurait été dépassé. Il est indiscutable que, dans leur effort pour décrire « positivement » l'homme en recourant à la méthode scientifique actuelle, les sciences humaines peuvent fournir d'importantes contributions à la connaissance de l'homme. Mais, face à elles, la question portant sur la vérité de l'homme, la question d'où vient cette réalité qu'est l'homme et à quoi il est destiné, n'en devient pas pour autant superflue. Si les sciences humaines cherchaient à rendre superflue la question sur la vérité de l'homme, elles deviendraient une méthode d'auto-aliénation et donc d'esclavage de l'homme. Cependant, l'interrogation sur la liberté, et sur la liberté en tant que problème de l'être, inclut aussi l'interrogation sur Dieu, sur le problème de Dieu. De la sorte, on peut certainement cataloguer les méthodes de la théologie des Pères qui appartiennent à une époque déterminée, et montrer par là les limites de cette théologie ; mais les questions qu'ils ont posées sont des questions toujours et partout nécessaires à l'homme. Une explication du Nouveau Testament qui laisserait de côté ces interrogations éluderait l'essentiel et deviendrait un raccourci marginal.

Ces réflexions nous permettent de revenir au point concret de notre réflexion. À première vue, le fait de parler de la prière de Jésus comme de l'expression fondamentale du Nouveau Testament concernant sa figure peut apparaître comme quelque chose de très particulier, de purement intérieur au christianisme. Mais il s'agit bien en réalité du point dont nous parlons en ce moment, du centre de l'humain. En effet, le Nouveau Testament veut indiquer par là le lieu où l'homme peut devenir Dieu, donc le lieu de sa libération : le lieu où il atteint sa liberté et devient vrai.

Quand on parle du rapport de Jésus-Fils avec le Père, on se met à toucher, en son point le plus sensible, au problème de la liberté de l'homme et de sa libération, sans quoi tout le reste aboutit au vide. Une libération de l'homme sans une transformation en Dieu constitue un leurre pour l'homme, un leurre pour son désir qui tend vers l'infini.

Ajoutons encore une remarque concernant le langage du dogme. Comme on le sait, en déclarant, dans son Symbole, Jésus « consubstantiel au Père », le Concile de Nicée a dépassé le langage de la Bible. Autrefois comme aujourd'hui, on a amplement débattu sur ce vocable philosophique introduit dans le Credo. On a prétendu y déceler une divergence profonde, non seulement avec le langage, mais aussi avec la pensée de la Bible. On ne saurait résoudre ce problème qu'en déterminant avec précision le contenu du terme. Que signifie réellement « consubstantiel » ? La réponse est la suivante : ce mot, dans son intention objective, n'est rien d'autre que la traduction du mot « Fils » en langage philosophique. Mais pourquoi cette traduction? Lorsque la foi commence à méditer, la question suivante apparaît toujours : quelle est la réalité exprimée par le mot « Fils » se référant à Jésus? Bien sûr, c'est là un terme très courant dans le langage de la religion, de sorte que surgit inévitablement la question : comment le terme « Fils » est-il pensé en ce cas? Est-il une métaphore, selon l'habitude de l'histoire des religions, ou signifie-t-il quelque chose de plus ? Si le Concile de Nicée a interprété le terme « Fils » de manière philosophique, en utilisant le mot « consubstantiel », cela veut dire qu'il ne faut pas ici entendre le mot « Fils » dans le sens du langage religieux figuré, mais selon toute la réalité du contenu du terme. Le mot central du Nouveau Testament, le terme « Fils », est à entendre au sens littéral.

Cela signifie que le mot philosophique « consubstantiel » n'ajoute rien au Nouveau Testament, mais qu'au point déterminant du témoignage, il constitue la défense de sa valeur littérale, contre tout allégorisme. Il signifie donc ceci : la parole de Dieu ne nous trompe pas. Jésus n'est pas seulement appelé Fils de Dieu, mais il l'est réellement. Dieu ne reste pas éternellement voilé par les nuages des images qui le cachent davantage qu'ils ne le révèlent. Il touche réellement l'homme, et se laisse réellement toucher par l'homme en celui qui est son Fils. Quand le Nouveau Testament parle du Fils, il fait tomber le mur des images de l'histoire des religions et nous montre la réalité, autrement dit la vérité en laquelle nous pouvons tenir, vivre et mourir. Ainsi peut-on dire que, très précisément, le terme érudit « consubstantiel » défend cette simplicité dont parle le Seigneur quand il dit : « Je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d'avoir caché ces choses aux sages et aux savants, et de les avoir révélées aux petits » (Mt 11, 25 ; 1 P 2, 2).

Mais le développement de la théologie dogmatique ne s'achève pas avec les Conciles de Nicée et de Chalcédoine. Ce que l'on a appelé la théologie néo-chalcédonienne, telle que la résume le troisième Concile de Constantinople (680-681), a fourni aussi une contribution notable à l'exacte compréhension de l'unité intime existant entre la théologie dogmatique et la théologie biblique. Elle seule permet de comprendre pleinement le sens du dogme de Chalcédoine (451).

Habituellement, dans les manuels de théologie, on accorde encore peu de place au développement théologique d'après Chalcédoine. On garde ainsi souvent l'impression que la christologique dogmatique aboutit à un certain parallélisme entre les deux natures du Christ. C'est également ce senti-ment qui a été la cause des divisions aux lendemains de Chalcédoine. Mais la déclaration portant sur la véritable humanité et la véritable divinité du Christ ne peut de fait garder son sens que si l'on clarifie également le mode d'unité des deux natures que le Concile définit par la formule de l'« unique Personne » du Christ, un terme dont à cette époque on était encore loin d'avoir sondé toute la signification. En effet, seule cette unité de la divinité et de l'humanité, qui dans le Christ n'est pas un parallélisme où l'une se tient à côté de l'autre, mais réelle compénétration — et seulement compénétration entre Dieu et l'homme — signifie le salut pour l'homme. Car c'est ainsi seulement qu'il y a ce véritable « être-comme-Dieu », sans lequel n'existent ni libération ni liberté.

Au terme de deux siècles de lutte dramatique, souvent liée aussi à la politique des empereurs byzantins, c'est à cette question même que le troisième Concile de Constantinople (680-681) s'est consacré. D'un côté, selon ce Concile, l'unité entre la divinité et l'humanité dans le Christ n'implique d'aucune manière amputation ou réduction de l'humanité. Si Dieu se lie à sa créature qu'est l'homme, il ne la blesse ni ne la diminue ; il la porte simplement à sa plénitude. Mais, d'un autre côté (et ceci n'est pas moins important), il ne reste aucune espèce de dualisme ou de parallélisme des deux natures, ce qu'au cours de l'histoire on avait souvent jugé nécessaire pour défendre la liberté humaine de Jésus. De telles recherches oubliaient que l'assomption de la volonté humaine dans la volonté divine ne détruit pas la liberté, mais au contraire engendre la vraie liberté. Le Concile de Constantinople a analysé concrètement le problème des deux natures et de l'unique Personne du Christ en fonction du problème de la volonté de Jésus. Il rappelle avec fermeté qu'il existe une volonté spécifique de l'homme Jésus, qui n'est pas absorbée par la volonté divine. Mais cette volonté humaine se modèle sur la volonté divine et devient ainsi une seule volonté avec elle, non pas cependant par mode de contrainte, mais par le moyen de la liberté. La dualité métaphysique d'une volonté humaine et d'une volonté divine ne se trouve pas éliminée, mais au niveau personnel, dans le cadre de la liberté, se réalise une fusion de toutes les deux, de telle sorte que cette liberté devienne non pas une unique volonté naturelle, mais une volonté personnelle. Cette unité libre — forme d'unité engendrée par l'amour — est une unité plus haute et plus intime qu'une unité purement naturelle. Elle correspond à l'unité la plus haute qui puisse exister, l'unité trinitaire. Le Concile explique cette unité en rappelant une parole du Seigneur transmise dans l'évangile de Jean : « Je suis venu du Ciel pour faire non ma volonté, mais celle du Père qui m'a envoyé » (Jn 6, 38). C'est ici le Logos divin qui parle, et il parle de la volonté humaine de l'homme Jésus de telle manière que la volonté du Logos il l'appelle sa volonté. Par cette exégèse de Jean (6, 38), le Concile démontre l'unité du sujet Jésus. En lui, il n'y a pas deux « Je », mais un seul. Le Logos parle de la volonté et de la pensée humaines de Jésus en utilisant le « Je », parce que la volonté humaine est devenue pleinement une avec la volonté du Logos et que, avec celle-ci, elle est devenue pur assentiment à la volonté du Père.

Maxime le Confesseur, le grand théologien -exégète de cette seconde phase du développement du dogme christologique, a fait référence à la prière de Jésus au Jardin, dont nous avons déjà parlé dans la méditation précédente, comme à l'expression très claire du rapport singulier de Jésus avec Dieu. En effet, dans cette prière, on peut, pour ainsi dire, considérer l'intérieur de la vie intime de la Parole devenue homme. Nous pouvons la percevoir dans cette phrase qui reste la mesure et le modèle de toute prière effective : « Non pas comme je veux, moi, mais comme tu veux, toi » (Mc 14, 36). La volonté humaine de Jésus s'insère dans la volonté du Fils. Pendant qu'il fait cela, il reçoit l'identité du Fils, laquelle consiste dans la pleine subordination du je au tu, dans le don de soi et dans le transfert du je au tu : tel est l'être de celui qui est pure relation et acte pur. Quand le « je » se donne au « tu », la liberté naît, parce que la « forme de Dieu » se trouve assumée.

Mais nous pouvons encore, et peut-être mieux, décrire ce processus d'un autre point de vue : le Logos s'abaisse jusqu'à assumer comme sienne la volonté d'un homme, et il parle au Père comme le « je » de cet homme, il transfère son « je » en cet homme, par là il transforme la parole d'un homme en parole éternelle, en son bienheureux « Oui, Père ». En donnant à cet homme son « Je », sa propre identité, il libère l'homme, le sauve, le divinise. Ce que signifie en réalité la phrase « Dieu est devenu homme », nous pouvons ici le toucher comme de nos mains : le Fils transforme le langage du « serviteur » en parole qui est du « Fils ». Ainsi la manière dont nous sommes libérés et dont nous participons à la liberté du Fils, devient-elle également compréhensible.

Dans l'unité de la volonté dont nous venons de parler, on atteint la plus grande transformation de l'homme qu'on puisse penser, celle qui est en même temps l'unique chose définitivement désirable : sa divinisation. On peut ainsi définir comme « laboratoire de la liberté » la prière qui entre dans la prière du Christ, et qui, dans le corps du Christ, devient prière de Jésus-Christ. C'est ici, et en nul autre lieu, que survient ce profond changement de l'homme dont nous avons besoin pour que le monde devienne meilleur. En effet, c'est seulement sur ce chemin que la conscience atteint sa pleine rectitude et une force irrésistible. C'est seulement à partir de cette conscience que peut naître à nouveau cet ordre des choses humaines qui corresponde à la dignité de l'homme et qui la défende : un ordre qu'à chaque génération la conscience vigilante de l'homme doit chercher de manière toujours nouvelle, jusqu'à ce qu'advienne le Règne de Dieu, que seul Dieu peut construire.

La Pâque juive était et reste une fête de famille. On ne la célébrait pas dans le Temple, mais chez soi. Déjà, dans le récit de l'Exode, en cette nuit obscure du passage de l'Ange du Seigneur, la maison apparaît comme le lieu du salut, du refuge. Par ailleurs, la nuit d'Égypte est l'image des forces de la mort, de la destruction et du chaos qui resurgissent sans cesse des profondeurs du monde et de l'homme, et qui menacent de détruire la création « bonne », de transformer le monde en un désert, en quelque chose d'inhabitable. Dans cette situation, la maison et la famille offrent un abri. En d'autres termes, il faut sans cesse défendre le monde contre le chaos, il faut toujours protéger et reconstituer la création.

Dans le calendrier des nomades, dont Israël a reçu en héritage la fête pascale, la Pâque était le premier jour de l'année, le jour où Israël devait à nouveau être défendu contre la menace du néant. La maison et la famille constituent le rempart de protection de la vie, le lieu où résident sécurité et paix, cette paix de l'existence commune, qui permet de vivre et préserve la création.

Au temps de Jésus aussi, après l'immolation des agneaux dans le Temple, on célébrait la Pâque dans les maisons, dans les familles. Il était prescrit qu'en la nuit de la Pâque on ne pouvait pas quitter la ville de Jérusalem. On considérait la ville tout entière comme le lieu du salut face à la nuit du chaos, et l'on voyait dans ses murs la digue défendant la création. Chaque année, pour la Pâque, Israël devait se rendre en pèlerinage en cette ville, pour retourner à ses origines, pour être créé de nouveau, pour recevoir à nouveau son salut, sa libération et son fondement même. Il y a une profonde sagesse en tout cela. Au long d'une année un peuple se trouve toujours en péril d'être dispersé, non seulement extérieurement, mais de l'intérieur, et de perdre les bases internes qui le gouvernent. Il lui faut donc retourner à ses fondements authentiques. La Pâque devait constituer pour Israël cette échappée annuelle aux périls du chaos, que l'on rencontre en tout peuple, pour en revenir à ce qui l'avait fondé et continuait à le régir, pour faire retour à ce qui le défendait sans cesse, à la création nouvelle de son origine. Et, puisque Israël savait que brillait sur lui l'étoile de l'élection, il savait aussi que sa réussite ou son échec auraient des conséquences pour le monde entier, que le destin de la terre et de la création était en jeu dans son existence ou sa faillite.

C'est en conformité avec ces prescriptions que Jésus a, lui aussi, célébré la Pâque : à la maison, avec sa famille, c'est-à-dire avec les Apôtres devenus sa nouvelle famille. Ce faisant, il obéissait, d'autre part, à un précepte alors en vigueur, selon lequel les pèlerins se rendant à Jérusalem pouvaient former des groupes, appelés Chaburot, qui, pour cette nuit-là, constituaient la maison et la famille de la Pâque. C'est à partir de là que la Pâque est aussi devenue une fête des chrétiens. Nous sommes la Chaburah de Jésus, sa famille, celle qu'il a fondée avec ses compagnons de pèlerinage, avec les amis qui le suivent sur la voie de l'Évangile, à travers la terre de l'histoire. Étant ses compagnons de pèlerinage, nous sommes sa maison ; et l'Église est ainsi la nouvelle famille et la nouvelle cité réalisant pour nous ce qu'était Jérusalem, cette maison vivante qui éloigne les forces du mal et qui constitue le lieu de la paix, préservant la création et nous-mêmes. En tant que famille de Jésus, l'Église est la ville nouvelle, elle est la Jérusalem vivante; et sa foi constitue la barrière et la muraille contre les forces menaçantes du chaos qui veulent détruire le monde. Ses murailles sont renforcées par le signe du sang de Jésus-Christ, c'est-à-dire par l'amour poussé à l'extrême, par l'amour qui est sans fin. Cet amour constitue la puissance antagoniste du chaos ; c'est la force créatrice qui ne cesse de fonder le monde, les peuples et les familles, et qui nous offre ainsi le shalom, le lieu de la paix où nous pouvons vivre l'un avec l'autre, l'un pour l'autre et l'un tourné vers l'autre.

Je pense que, précisément de nos jours, nous avons toutes les raisons de réfléchir à nouveau à ces relations, pour les laisser nous interroger. Nous apercevons en effet la force du chaos; nous découvrons justement comment, au milieu d'une société développée qui croit tout savoir et tout pou-voir, surgissent les forces primordiales du chaos opposées à ce que cette société définit comme son progrès. Nous constatons comment un peuple, vivant dans le bien-être et disposant de la capacité technique et de la maîtrise scientifique du monde, peut être détruit de l'intérieur ; comment les forces du chaos, tapies au fond du cœur de l'homme et menaçant le monde, peuvent mettre en danger la création.

Nous savons par expérience que ni la technique ni l'argent ne permettent à eux seuls d'éloigner la force qui met en place le chaos. Seules le peuvent les véritables murailles que le Seigneur nous a données : cette famille nouvelle qu'il a édifiée pour nous. Pour ce motif, je pense que la fête pascale, héritée des nomades à travers Israël et le Christ, a aussi, en son sens le plus profond, une importance politique éminente. Également, en tant que peuples, ici en Europe, nous avons besoin de revenir à nos fondements spirituels, si nous ne voulons pas sombrer dans l'autodestruction.

Aujourd'hui encore, cette fête devrait être de nouveau une fête de la famille, de cette famille qui constitue l'authentique rempart défensif de la création et de l'humanité. Prions pour que nous puissions percevoir de façon neuve cet avertissement, pour que nous célébrions dès aujourd'hui la famille, cette maison vivante où grandit l'humanité et où le chaos et le néant se trouveront bannis. Mais il faut ajouter que la famille, ce lieu d'humanité où le créé est protégé, ne peut exister qu'à la condition de se tenir elle-même sous le signe de l'Agneau, de se mettre sous la protection de la force de la foi, et d'écouter l'appel de l'amour de Jésus-Christ. Isolée, la famille ne saurait survivre ; elle se dissoudrait si elle ne s'insérait pas dans la plus grande famille, susceptible de lui fournir stabilité et certitude. La nuit de Pâques devrait donc être celle où nous nous mettons en marche vers la ville nouvelle, vers la famille nouvelle, vers l'Église à l'égard de laquelle nous faisons allégeance, de manière inébranlable, puisqu'elle est la véritable patrie du cœur. Et ce devrait aussi être la nuit où, à partir de cette famille de Jésus-Christ, nous apprenons à mieux connaître la famille humaine et l'humanité, dont la vocation est de nous régir et de nous protéger.

Il faut ajouter une autre réflexion. Israël a reçu cette fête comme un héritage du culte et de la culture des nomades. Pour eux, c'était la fête du printemps, le jour du départ avec leurs troupeaux pour une nouvelle migration. C'est pourquoi ils commençaient par tracer un cercle autour des tentes avec le sang d'un agneau. C'était comme un acte de défense contre les forces de la mort auxquelles on ne pouvait manquer de se heurter dans le monde inconnu du désert. On accomplissait cette cérémonie, au moment du départ, en habit de pèlerin, et l'on prenait la nourriture des nomades : l'agneau, les herbes amères qui tenaient lieu de sel, et le pain non levé. De son passé nomade, Israël a hérité de ces éléments fondamentaux de la coutume festive ; la Pâque lui a toujours rappelé le temps où il était un peuple sans demeure, un peuple sans chemin et sans patrie. Cette fête lui a toujours rappelé aussi ce qui suit : même quand nous possédons, nous demeurons toujours nomades; comme hommes, nous ne sommes jamais définitivement chez nous ; comme hommes, nous sommes toujours en voyage. Et puisque nous sommes en voyage, puisque rien ne nous appartient, tout ce que nous possédons l'est en commun, et nous sommes l'un pour l'autre. L'Église primitive a traduit ce mot de Pâque par « passage », et elle a ainsi exprimé le chemin de Jésus-Christ conduisant, à travers la mort, vers la vie nouvelle de la Résurrection. C'est pourquoi la Pâque est devenue et reste pour nous une fête de pèlerinage. À nous aussi, elle dit que sur cette terre nous sommes seulement des hôtes, que nous sommes tous, les hôtes de Dieu. Elle nous encourage donc à être les frères de ceux qui sont des hôtes, puisque nous-mêmes nous sommes seulement des hôtes. Sur cette terre, nous ne sommes que des hôtes. Devenu hôte et nomade, le Seigneur lui-même nous appelle à nous ouvrir à tous ceux qui, dans ce monde, ont perdu leur patrie; il nous demande d'être disponibles envers ceux qui souffrent, envers ceux que l'on oublie, ceux qui sont prisonniers ou persécutés, car il est présent en eux. Quand la loi d'Israël fixe des normes pour le temps où le peuple s'établira définitivement dans la terre promise, elle prescrit toujours de traiter les immigrés d'égal à égal, et elle ne cesse de rappeler : « Souviens-toi que tu as toi-même été nomade et pèlerin. » Nous sommes des nomades et des pèlerins. C'est à partir de là que nous devons comprendre la terre, notre vie, notre ouverture aux autres. Nous sommes seulement des hôtes sur la terre. Mais cela nous oblige à nous souvenir aussi de notre pèlerinage le plus secret, cela nous rappelle que la terre n'est pas notre but final ; nous sommes en chemin vers le monde nouveau, et les choses de ce monde ne sont pas ultimes et définitives. Il arrive que nous n'osions qu'à peine affirmer ces vérités, car on reproche aux chrétiens de. s'être désintéressés des réalités terrestres, d'avoir négligé la construction de la cité nouvelle en ce monde, en s'appuyant sur le prétexte d'un refuge dans l'autre monde. Mais cela n'est pas vrai. Celui qui se jette tête baissée dans le monde, celui pour lequel la terre est le ciel unique, celui-là fait de cette terre un enfer, parce qu'il en fait ce qu'elle ne peut être, parce qu'il veut y trouver ce qui est définitif et que, de cette manière, il exige quelque chose qui se retourne contre lui-même, contre les autres, et contre la vérité. Au contraire, quand nous savons que nous sommes nomades, c'est alors justement que nous devenons libres, libres de l'avidité de l'avoir. C'est alors justement que nous devenons libres les uns envers les autres, et c'est alors que nous nous découvrons responsables de la transformation de la terre, de telle manière qu'un jour nous puissions la remettre entre les mains de Dieu. C'est pourquoi, rappelant l'ultime voyage de Jésus, cette nuit du passage doit constituer une invitation constante à nous souvenir de notre dernier voyage et à ne pas oublier qu'un jour il nous faudra quitter tout ce que nous possédons. Ce qui comptera à ce moment-là, ce n'est pas ce que nous avons, mais seulement ce que nous sommes. À la fin, nous devrons rendre compte de la façon dont en ce monde — et sur la base de la foi — nous avons été des personnes vouées au don réciproque de la paix, de la patrie, de la famille et de la nouvelle cité.

On célébrait la Pâque à la maison. C'est aussi ce qu'a fait Jésus. Mais, après le repas, il se leva et sortit, et il franchit la limite fixés par la loi en traversant le torrent du Cédron, cette frontière de Jérusalem. Il sortit dans la nuit. Il n'eut pas peur du chaos ; il ne s'en tint pas à l'écart, mais il y pénétra jusqu'au plus profond, atteignant les gorges de la mort. « Il descendit aux enfers », comme nous le disons dans le Symbole. Il sortit, cela veut dire ce qui suit : puisque les murailles de l'Église, ce sont la foi et l'amour de Jésus-Christ, l'Église n'est pas une citadelle fortifiée, mais une ville ouverte. Croire, c'est donc sortir avec Jésus-Christ, c'est ne pas craindre le chaos, puisque c'est lui le plus fort, puisqu'il y est entré, et que nous, en y entrant, nous le suivons, « Lui ». Croire veut dire sortir des murs et, avec la force de Jésus-Christ, créer des espaces de foi et d'amour en ce monde de chaos : c'est là le signe de sa force. Il est descendu dans la nuit de Gethsémani, dans la nuit de la Croix, dans la nuit de la tombe. Il est descendu parce que, face au puissant — à la mort —, il est le plus fort ; parce que son amour porte en lui l'amour de Dieu, plus puissant que les forces de la destruction. C'est pourquoi, justement, en cette sortie, en ce chemin de la Passion, se trouve l'acte de sa victoire ; et, déjà, dans le mystère de Gethsémani, est contenu le mystère de la joie pascale. Il est le plus fort et il n'y a de puissance qui puisse lui résister, ni de lieu où il ne soit pas. Il nous appelle à prendre la route avec lui, puisque là où sont la foi et l'amour, c'est lui-même qui est là, avec la force de sa paix qui surpasse le néant et la mort.

Au terme de la liturgie du jeudi saint, l'Église imite le chemin de Jésus en portant le Saint-Sacrement hors du tabernacle, dans une chapelle latérale qui représente la solitude de Gethsémani, la solitude de la mortelle angoisse de Jésus. Les fidèles prient en cette chapelle, ils veulent suivre Jésus en l'heure de sa solitude, pour qu'il ne demeure pas seul. Ce chemin du jeudi saint ne doit pas rester un pur geste, un simple signe liturgique. Il marque pour nous l'obligation d'entrer sans cesse dans sa solitude, de le chercher sans cesse, Lui, objet de l'oubli et de la moquerie, là où il se tient seul, là où les hommes ne veulent pas le connaître et demeurer avec lui. Ce chemin liturgique nous appelle à rechercher la solitude de la prière. Mais c'est aussi une invitation à découvrir Jésus chez ceux qui sont seuls et dont personne ne se préoccupe, et à veiller un instant avec lui, pour retrouver avec lui, au milieu des ténèbres, la lumière de la vie qu'il est lui-même. C'est là le chemin qui a fait surgir en ce monde le jour nouveau, la vie de la Résurrection qui ne connaît plus de nuit. Dans la foi chrétienne, nous obtenons la réalisation de cette promesse.

Prions-le, pour qu'il fasse resplendir sa lumière sur toutes les obscurités de ce monde, afin que, dans les heures de la solitude, il nous montre, à nous aussi, qu'il est avec nous dans la nuit de ce monde et qu'ainsi il fait surgir par notre intermédiaire la nouvelle cité du monde, le lieu de sa paix, de la nouvelle création.

Dans cette méditation, je voudrais interpréter un aspect de la vision johannique du mystère pascal.

Nombreux sont les exégètes qui s'accordent aujourd'hui à reconnaître que l'évangile de saint Jean comporte deux parties :

a) un livre des signes : chapitres 2 à 12 ;

b) un livre de la gloire : chapitres 13 à 21.

Cette disposition met déjà fortement l'accent sur le mystère des trois jours, sur le mystère pascal. Les signes annoncent déjà et interprètent à l'avance la réalité de ces jours, dont le contenu essentiel se trouve désigné par le mot « gloire ».

1. Dans cette structure, le chapitre 13 revêt une importance particulière. La première partie, à travers le geste symbolique du lavement des pieds, expose la signification de la vie et de la mort de Jésus. Dans cette perspective, la frontière s'efface entre la vie et la mort du Seigneur, qui apparaissent alors comme un acte unique où Jésus, le Fils, lave les pieds souillés de l'homme. Le Seigneur accepte le service de l'esclave, et il l'accomplit; il exécute d'humbles travaux, les plus bas de ce monde, pour nous permettre d'accéder à la table et de communiquer entre nous et avec Dieu, pour nous accoutumer au culte, à la proximité avec Dieu.

Pour Jean, l'acte du lavement des pieds devient la représentation de tout ce qu'est la vie de Jésus : se lever de table, déposer le vêtement de gloire, se pencher vers nous dans le mystère du pardon, se mettre au service de la vie et de la mort humaines. La vie et la mort de Jésus ne se tiennent pas l'une à côté de l'autre. C'est dans la mort de Jésus qu'apparaît la substance, le véritable contenu de sa vie. Vie et mort deviennent transparentes et révèlent ce qu'est l'amour poussé à l'extrême, un amour infini qui seul peut purifier l'homme, et le rendre capable de communier avec Dieu, c'est-à-dire capable de le rendre libre. On peut donc résumer le contenu du récit du lavement des pieds de la façon suivante : il s'agit de se pénétrer, fût-ce dans la souffrance, de l'acte divino-humain de l'amour qui, comme tel, est la purification, c'est-à-dire la libération de l'homme.

Cette vision johannique comporte encore quelques aspects complémentaires :

a) Sur la base de ce que nous venons de dire, l'unique condition du salut est le « oui » à l'amour de Dieu, rendu possible en Jésus. Cette affirmation n'exprime d'aucune manière l'idée d'une apokatástasis (restauration) générale, qui conduirait à tort à considérer Dieu comme un mage et détruirait la responsabilité et la dignité de l'homme. L'homme a la capacité de refuser l'amour libérant, et l'Évangile montre deux formes de ce rejet : le premier est celui de Judas. Judas représente l'homme qui ne veut pas être aimé, l'homme qui pense seulement à l'avoir, et qui vit seulement pour les biens matériels. Pour cette raison, saint Paul voit dans l'avarice une idolâtrie (Col 3, 5) et Jésus nous enseigne l'impossibilité de servir deux maîtres. Il y a exclusive entre le service de Dieu et celui de Mammon (Mt 6, 24) ; le chameau ne passe pas par le chas de l'aiguille (Mc 10, 25).

b) Mais il existe un second genre de refus de Dieu : celui, non plus seulement du matérialiste, mais aussi de l'homme religieux, représenté ici par Pierre. C'est le danger que saint Paul nomme « judaïsme » et qu'il ne cesse de dénoncer avec force dans ses épîtres : il consiste en ce que le « dévot » ne veut pas accepter la réalité, ou bien ne veut pas concevoir qu'il ait aussi besoin du pardon, bien que ses pieds, à lui aussi, soient souillés. Pour le dévot, le danger consiste à penser qu'il n'a pas besoin de la bonté de Dieu et qu'il n'a pas à accepter la grâce. C'est le danger du fils aîné dans la parabole de l'enfant prodigue, celui des ouvriers de la première heure (Mt 20, 1-6) et de tous ceux qui murmurent avec jalousie parce que Dieu est bon.

Dans cette perspective, être chrétien signifie se laisser laver les pieds, ou, en d'autres termes, croire.

2. Nous constatons ainsi que, dans la scène du lavement des pieds, l'évangéliste propose une interprétation, non seulement de la christologie et de la sotériologie, mais aussi de l'anthropologie chrétienne.

Pour illustrer cette affirmation, je voudrais noter trois points :

a) La vision de Jean n'embrasse pas seulement la vie et la mort de Jésus, mais également les sacrements du baptême et de la pénitence qui nous plongent dans le bain de l'amour de Jésus. La vie et la mort de Jésus, le baptême et la pénitence constituent ensemble le bain divin qui ouvre la route de la liberté et donne accès à la table de la vie.

b) Cette scène propose aussi une interprétation du contenu spirituel du baptême : le « oui » permanent à l'amour, la foi comme acte central de la vie spirituelle.

c) Une ecclésiologie et une éthique chrétienne se développant à partir de ces deux points de vue. Accepter le lavement des pieds signifie entrer dans l'action du Seigneur, y participer nous-mêmes, recevoir notre identité dans cet acte. Accepter cette tâche signifie : prolonger ce bain, laver avec le Christ les pieds souillés du monde. Jésus dit : « Si donc moi, le Seigneur et le maître, je vous ai lavé les pieds, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres » (Jn 13, 14). Ces paroles ne sont pas le corollaire moral du fait dogmatique ; elles appartiennent plutôt au centre christologique lui-même. On ne reçoit l'amour qu'en aimant. Chez Jean, l'amour fraternel s'insère dans l'amour trinitaire. Il constitue le « commandement nouveau », non pas au sens d'un commandement extérieur, mais comme réalisant la structure intime de l'essence chrétienne. Dans ce contexte, il peut être intéressant de noter que saint Jean ne parle jamais d'un amour général entre tous les hommes, mais seulement de celui qui règne à l'intérieur de la communauté des frères, c'est-à-dire des baptisés. Les théologiens modernes critiquent saint Jean à cause de ce point précis, en lui reprochant de restreindre le christianisme de façon inacceptable et de méconnaître ainsi l'universalisme. Certes c'est là un danger, et des textes complémentaires tels que la parabole du bon Samaritain et celle du jugement dernier se révèlent ici indispensables. Mais, dans le contexte de tout le Nouveau Testament, envisagé dans son indissociable unité, Jean exprime une vérité extrêmement importante : l'amour abstrait n'aura jamais de force dans le monde s'il ne plonge ses racines dans des communautés concrètes bâties sur l'amour fraternel. La civilisation de l'amour ne se construit qu'à partir de petites communautés fraternelles. On doit commencer par le particulier pour parvenir à l'universel. L'édification d'espaces de fraternité est aujourd'hui non moins importante qu'au temps de saint Jean ou de saint Benoît qui, en fondant des fraternités de moines, fut le véritable architecte de l'Europe chrétienne, parce qu'il propose les modèles de la nouvelle cité de frères dans la foi.

Revenant maintenant à l'Évangile, nous pouvons dire que le récit du lavement des pieds a un contenu extrêmement concret : la structure sacramentelle implique la structure ecclésiale, la structure de la fraternité. Cette structure signifie que les chrétiens doivent être prêts à se rendre les uns aux autres des services d'esclaves : ce n'est qu'ainsi qu'ils pourront réaliser la révolution chrétienne, construire la cité nouvelle.

3. Je voudrais ajouter à cette méditation deux exégèses de saint Augustin sur le lavement des pieds, où l'évêque d'Hippone interprète la tension qu'il ressent dans sa vie entre contemplation et service quotidien.

a) Dans une première considération, saint Augustin réfléchit sur la parole du Seigneur : « Celui qui s'est baigné n'a pas besoin de se laver, sinon les pieds, car il est entièrement pur » (Jn 13, 10). L'auteur se demande ce que veut dire : si un homme s'est baigné, c'est-à-dire s'il est baptisé, il est pur ; pourquoi et en quel sens a-t-il alors besoin de se laver les pieds ? Quel est donc ce lavement des pieds encore et toujours nécessaire après le bain, après le baptême? Le saint Docteur répond ce qui suit : sans doute le baptême nous rend-il entièrement purs, y compris les pieds. Nous avons été « purifiés » ; mais tant que nous vivons ici-bas nos pieds reposent sur la terre de ce monde. « Donc les passions humaines elles-mêmes, sans lesquelles il n'existe pas de vie dans notre condition mortelle, sont comme les pieds par lesquels nous sommes en contact avec la réalité humaine ; et nous en sommes affectés de telle sorte que si nous disons n'avoir pas péché nous nous trompons nous-mêmes'. » Mais le Seigneur se tient en présence de Dieu et, en intercédant pour nous, il nous lave les pieds jour après jour, au moment même où nous prononçons cette prière : remets-nous nos offenses. Dans la prière quotidienne du Notre Père, Jésus s'abaisse vers nous aujourd'hui encore, il prend un linge et nous lave les pieds.

b) Saint Augustin ajoute aussitôt une réflexion sur un autre texte de l'Écriture, tiré du Cantique des Cantiques ; toujours à propos du même thème, le lavement des pieds, il y trouve certains versets qu'il considère à première vue comme énigmatiques. Dans le chapitre 5 du Cantique, on rencontre la scène suivante : l'épouse est dans son lit et elle dort — mais le cœur veille. À ce moment, elle entend un bruit : le bien-aimé frappe ! « Ouvre-moi, ma sœur. » L'épouse refuse : « J'ai ôté mon vêtement ; comment le remettre? Je me suis lavé les pieds ; comment les souiller de nouveau? »

C'est ici que commence la réflexion du saint Docteur. Le bien-aimé qui frappe à la porte de l'épouse, c'est le Christ, le Seigneur. L'épouse est l'Église. Ce sont les âmes qui aiment le Seigneur. Mais, dit saint Augustin, comment celles-ci peuvent-elles se salir les pieds si elles vont vers le Seigneur pour lui ouvrir la porte ? Comment donc le chemin vers le Christ, vers celui qui nous lave les pieds, les salirait-il ? Saint Augustin découvre dans ce paradoxe un point capital pour sa vie de pasteur, pour le dilemme qui est le sien entre le désir de prière, de silence, d'intimité avec Dieu et la nécessité du travail administratif, des réunions, de la vie pastorale. L'évêque déclare que l'épouse qui refuse d'ouvrir, ce sont les contemplatifs qui cherchent la retraite parfaite, qui se ferment complètement au monde et veulent vivre exclusivement dans la beauté de la vérité, de la foi, en laissant le monde à lui-même. Mais le Christ vient, il fait du bruit, il éveille l'âme, il frappe à la porte et dit : « Tu vis dans la contemplation, mais tu m'as fermé la porte. Tu cherches l'aisance pour quelques-uns, tandis qu'au dehors déborde l'iniquité et que l'amour de la multitude se refroidit (8)... » Le Seigneur frappe donc pour faire cesser le repos des saints oisifs, et il crie : « Ouvre-moi, ouvre-moi et annonce-moi. » À vrai dire, en ouvrant la porte, en allant au dehors pour le travail apostolique, nous nous salissons inévitablement les pieds. Mais nous nous les salissons pour le Christ alors que les multitudes attendent dehors, ces multitudes que nous ne pouvons atteindre autrement qu'en passant par l'impureté du monde.

C'est ainsi que saint Augustin interprète sa propre histoire. Après sa conversion, il avait eu l'intention de fonder un monastère, d'abandonner définitivement le monde et de vivre avec ses amis pour la seule vérité, pour la contemplation. Mais, en 391, par l'ordination sacerdotale que lui-même n'avait pas désirée, le Seigneur avait détruit ce repos, il avait frappé et frappait encore jour après jour, faisant entendre cet appel : « Ouvre-moi et annonce-moi ! » Augustin devait se mettre à comprendre que ce cri quotidien était bien la voix de Jésus, et que Jésus l'obligeait à approcher les souillures des gens (à cette époque, le saint évêque fut également Khadi, c'est-à-dire juge civil). De façon paradoxale, il apprenait que c'est ainsi qu'il devait cheminer vers le Seigneur et s'approcher du Seigneur : « Ouvre-moi et annonce-moi ! » La généreuse réponse de saint Augustin n'a pas besoin de commentaire. « Voici que je me lève et que j'ouvre — Ô Christ, lave-nous les pieds; remets-nous nos fautes, parce que notre amour n'est pas éteint, parce que nous pardonnons nous aussi à nos débiteurs. Quand nous t'écoutons, toi, les ossements humiliés exultent avec toi dans le ciel. Quand nous t'annonçons, nous foulons la terre pour te l'ouvrir. En effet, quand on nous reprend, nous nous troublons ; quand on nous loue, nous nous enflons d'orgueil. Lave nos pieds qui ont déjà été purifiés, mais qui ont été salis quand nous nous sommes mis en route sur la terre pour venir t'ouvrir (9). »

Dans la méditation sur la vie publique de Jésus, nous avons découvert que la prière du Seigneur constitue la clef qui permet de saisir le lien intime entre christologie et sotériologie, la clef qui dévoile Jésus comme personne et nous permet de comprendre son action et ses souffrances. Appliquons maintenant cette connaissance aux événements des derniers jours de la vie de Jésus. Sous forme de thèse, on peut dire ce qui suit : Jésus est mort en priant. Au cours de la dernière Cène, il a assumé par anticipation sa propre mort, au moment même où il se donnait dans l'Eucharistie; et ainsi, de l'intérieur, il transformait sa mort en une action d'amour, en une glorification de Dieu.

Bien que les récits des Évangélistes concernant les dernières paroles de Jésus divergent sur les détails, ils concordent cependant sur l'essentiel : ils disent tous que Jésus est mort en priant. Jésus a fait de sa mort un acte de prière, un acte d'adoration. Selon Matthieu et Marc, il a crié « d'une voix forte » les premières paroles du psaume 21, ce grand psaume du juste souffrant et délivré : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné? » (Mc 15, 34 ; Mt 27, 46.) Les deux évangélistes rapportent aussi que les personnes assistant à la scène ne comprirent pas ces paroles et qu'elles interprétèrent le cri de Jésus comme un appel s'adressant à Élie. Pour les deux Évangélistes, par conséquent, seule la foi a pu comprendre que ce cri mortel de Jésus était la prière messianique du grand psaume des douleurs et de l'espérance d'Israël, celui qui se termine par la vision des pauvres rassasiés et par le retour au Seigneur de tous les « confins de la terre ». Pour le christianisme primitif, ce psaume 21 constituait un texte clef de la christologie. On y trouvait exprimé, non seulement la mort de Jésus en Croix, mais aussi le mystère de l'Eucharistie qui dérive de la Croix et qui rassasie vraiment les « pauvres ». On y trouvait encore l'Église des « Gentils », qui, elle aussi provenait de la Croix. Ainsi ce cri de mort, interprété par les assistants comme une inutile invocation à Élie, est-il devenu pour les chrétiens l'explication la plus profonde que Jésus ait donnée de sa mort. Jésus s'est approprié la théologie de la Croix contenue dans ce psaume, en même temps qu'il en accomplissait la prophétie. L'accomplissement de la prophétie faisait apparaître la vérité de cette appropriation. Ce psaume pouvait alors être compris comme la parole même de Jésus, puisque, mieux que tout autre, c'est lui qui l'a prié en vérité, lui qui était abandonné, bafoué, mais en même temps accueilli et glorifié par le Père. On doit ajouter que toute l'histoire de la Passion se trouve tissée par les fils de ce psaume qui se croisent sans cesse et où paroles et réalité se rencontrent. La figure archétypique de la douleur, que ce texte présente sans la nommer, prend désormais forme concrète et réelle. C'est ici que s'est accomplie cette douleur originaire du juste apparemment rejeté par Dieu. Il est désormais clair que Jésus est le véritable sujet de ce psaume, et qu'il a souffert cette douleur dont provient la nourriture des pauvres et la conversion des peuples à l'adoration du Dieu d'Israël.

Mais revenons une fois de plus à notre point de départ. Comme nous l'avons vu, il n'y a pas eu une seule version de ce que furent vraiment les dernières paroles de Jésus. Luc ne les a pas présentées à partir du psaume 21, mais à partir de l'autre grand psaume de la Passion, le psaume 31, au verset 6 (Lc 23, 46). Jean a choisi un autre verset du psaume 21, le verset 15, et il l'a relié au psaume 68 (Jn 19, 28-30). Le récit de tous les évangiles est unanime à l'égard de trois points, sur lesquels toute interprétation théologique doit donc attirer l'attention.

1. Tous les évangélistes sont convaincus qu'il existe un lien spécial entre le psaume 21 et la Passion de Jésus, tant à cause de sa réalité objective qu'à cause de la façon dont Jésus l'a personnellement acceptée. Il est également certain qu'ils considèrent toujours l'ensemble du psaume comme un tout inséparable.

2. Par ailleurs, tous sont d'accord pour dire que les dernières paroles de Jésus constituent l'expression de son obéissance sans réserve à la volonté du Père. Selon eux, la dernière parole de Jésus ne fut pas une invocation adressée à n'importe qui, mais bien un appel à celui avec qui Jésus entre en dialogue et qui, de ce fait, constitue son ultime essence. Tous les évangélistes sont par conséquent d'accord pour dire que la mort même de Jésus fut un acte de prière et que cette mort fut le passage au Père. Tous enfin sont d'accord pour dire qu'il a prié avec l'Écriture et que l'Écriture est devenue chair en lui, c'est-à-dire passion réelle, passion du juste. Par conséquent, tous sont unanimes à considérer qu'il a inséré sa mort dans la parole de Dieu, cette parole en laquelle il avait vécu, qui vivait en lui et qui en lui s'était manifestée.

Si l'on y réfléchit, on voit en même temps le lien inséparable entre la dernière Cène et la mort de Jésus. Les paroles prononcées à l'instant de la mort et les paroles de la dernière Cène, la réalité de la mort et celle de la dernière Cène, se trouvent intimement reliées. L'événement de la dernière Cène consiste en ce que Jésus partage son Corps et son Sang, autrement dit son existence terrestre, en se donnant lui-même. En d'autres termes : l'événement de la dernière Cène est une anticipation de la mort, la transformation de la mort en acte d'amour. Seul ce contexte permet de comprendre ce que Jean veut signifier quand il dit que la mort de Jésus est glorification de Dieu et glorification du Fils (Jn 12, 28 ; 17, 21). La mort qui, par sa nature, est l'arrêt, la destruction de toute relation, se trouve transformée par lui en acte de communication de soi. C'est cela qui constitue le salut des hommes, car c'est une affirmation de la victoire de l'amour sur la mort. Nous pouvons encore exprimer la même chose d'un autre point de vue : la mort, qui met fin à la parole et au sens, devient elle-même parole et demeure du sens qui se donne.

La mort de Jésus nous livre donc la clef permettant de comprendre la dernière Cène ; et la Cène, de son côté, est l'anticipation de la mort, la transformation de la mort violente en un sacrifice volontaire, en cet acte d'amour qui devient rédemption du monde.

Sans l'acte de l'amour infini de la Cène, la mort serait vide, dépourvue de sens ; et, sans l'aboutissement concret de la mort qu'elle anticipe, la Cène serait un geste sans portée réelle. La Cène et la Croix sont ensemble l'unique et indissociable origine de l'Eucharistie. L'Eucharistie ne naît pas de la Cène prise isolément : elle découle de cette unité Cène-Croix, comme le montre saint Jean dans le grand symbolisme de l'unité de Jésus, de l'Église et des sacrements. C'est du côté transpercé du Seigneur que « coula du sang et de l'eau » (19, 34). Il s'agit bien du Baptême et de l'Eucharistie, de l'Église, de la nouvelle Ève.

Ainsi donc l'Eucharistie n'est pas simplement la Cène, et c'est en connaissance de cause que l'Église ne l'a pas appelée « Cène », pour éviter cette fausse impression. L'Eucharistie est présence du Sacrifice du Christ, de cet acte suprême d'adoration qui est en même temps acte suprême d'amour, de l'amour « jusqu'au bout » (Jn 13, 1), et donc partage de soi-même sous les figures du pain et du vin.

Maintenant, considérons brièvement les paroles de l'institution de l'Eucharistie, pour mieux saisir encore l'unité entre la Cène et la Croix. Commençons par les paroles essentielles : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Les mots utilisés ici proviennent de la terminologie sacrificielle de l'Ancien Testament, celle qui servait à désigner les offrandes à sacrifier dans le Temple. En faisant sien ce langage et en le transformant en un langage personnel, Jésus exprime le fait qu'il est le sacrifice réel et définitif, attendu et pressenti à travers tous les sacrifices de l'Ancien Testament. Les animaux étaient les substituts du vrai sacrifice, à commencer par le bélier pris par les cornes dans un buisson et destiné à prendre la place d'Isaac. En parlant ainsi, Jésus montre que Moïse avait écrit à son sujet (Jn 5, 46). Tous les sacrifices sont tournés vers lui : Dieu n'a besoin ni de taureaux ni de veaux ; Dieu attend cet amour infini qui est la seule véritable conciliation entre le ciel et la terre.

À ces paroles provenant de la théologie du culte d'Israël et de la théologie de l'alliance établie sur le Sinaï, Jésus ajoute une expression d'origine prophétique : « donné pour vous », « versé pour la multitude en rémission des péchés ». On trouve ces paroles dans les Chants du Serviteur de Dieu, que le livre du prophète Isaïe nous a transmis. Ces Chants se situent dans le contexte de l'exil : Israël n'a plus son Temple, unique lieu légitime de l'adoration de Dieu. Il semble ainsi en exil loin de Dieu même ; c'est un veuvage dans le désert. On ne peut plus offrir les sacrifices d'expiation et de louange. Impossible alors de ne pas se poser la question : comment faire exister la relation avec Dieu, dont dépend le salut du peuple et du monde ? Dans cette passion d'une vie se déroulant hors de la patrie, d'une vie éloignée du culte, Israël a rencontré une nouvelle expérience : on ne pouvait plus célébrer solennellement la louange de Dieu. L'unique possibilité pour s'approcher de Dieu, c'était de souffrir pour Dieu. Inspirés par l'Esprit Saint, les Prophètes ont compris que la souffrance de l'Israël croyant constituait le véritable sacrifice, la liturgie nouvelle, et qu'en cette liturgie réelle Israël représentait le monde face aux yeux de Dieu. Cette idée fut tout à la fois une consolation, un impératif et une espérance. Une consolation : Israël savait que sa passion le rapprochait tout particulièrement de Dieu ; il savait que Dieu faisait ainsi de lui la lumière des païens. Un impératif : il était conscient de devoir accepter la passion des mains mêmes de Dieu, et de devoir en faire un acte de foi, un acte de louange de Dieu, une liturgie de la vie. Une espérance : Israël percevait que cette figure du Serviteur de Dieu dépassait les individus, les Prophètes, le peuple tout entier. Israël se rendait compte que cette figure était un « sacramentum futuri » (sacrement de l'avenir). Dans la passion, l'espérance consistait en ce que les personnes accablées anticipaient le véritable Serviteur de Dieu et donc participaient à sa grâce, en tant que « sacramentum futuri ». Au cours de la Cène, en appliquant ces paroles concernant le Serviteur de Dieu, Jésus déclare : Je suis ce Serviteur de Dieu. Ma Passion et ma mort constituent cette liturgie définitive, cette glorification de Dieu, qui est lumière et salut pour le monde.

Nous touchons ici un point important pour notre célébration de l'Eucharistie. Israël concélébrait l'Eucharistie avec Jésus, dans la mesure où il participait aux souffrances du Serviteur de Dieu. Participer à l'Eucharistie, communier au Corps et au Sang du Christ exige la liturgie de la vie, la participation à la Passion du Serviteur de Dieu. En cette participation, nos souffrances deviennent « sacrifice », et nous pouvons ainsi « compléter dans la (notre) chair ce qui manque aux souffrances du Christ » (Col 1, 24).

Il me semble que le mouvement liturgique a quelque peu négligé cet aspect de la dévotion eucharistique, et que nous devons le retrouver. La communion sacramentelle se concrétise dans la communion aux souffrances pour qu'ainsi nous ayons part aux richesses de la miséricorde. C'est à partir de cette compassion que jaillit à nouveau la capacité d'être miséricordieux : de là naissent les vocations qui ont la miséricorde pour finalité et qui font aujourd'hui défaut dans l'Église.

Revenons aux paroles de Jésus lors de la dernière Cène. Nous y avons rencontré la tradition de Moïse et celle du prophète Isaïe. On peut aussi y déceler un troisième courant, celui de la théologie de Jérémie, très proche de la théologie sapientielle des derniers siècles de l'Ancien Testament. Jésus dit : « Ce calice est la nouvelle alliance en mon sang » (Lc 22, 20) ; il accomplit ainsi la promesse d'une nouvelle alliance, telle qu'on la rencontre dans les prophéties de Jérémie (Jr 31, 31). Jérémie annonce une nouvelle alliance dont le centre n'est plus le Sinaï, mais Sion, et dont la loi sera inscrite sur les tables du cœur et fondée sur le pardon des péchés. Jésus déclare que cette nouvelle alliance se réalise au moment de sa mort. Avec son sang, il inscrit la nouvelle loi dans nos cœurs : « Je vous donne un commandement nouveau : que vous vous aimiez les uns les autres ; comme je vous ai aimés, aimez-vous aussi les uns les autres » (Jn 13, 34). Dans la communion sacramentelle, il ne cesse d'inscrire la loi nouvelle en nos cœurs. Saint Thomas interprète très exactement ce fait quand il déclare que la « charité » est la réalité du sacrement (« res sacramenti ») de l'Eucharistie.

Une dernière observation. Parler de la connexion entre Cène et Croix, comme nous l'avons fait jusqu'à présent, c'est toujours et de fait, parler aussi de la résurrection. Il n'y a pas que la Cène et la Croix à être inséparables. Cène, Croix et Résurrection forment l'unique et indivisible mystère pascal. La théologie de la Croix est Résurrection, parce que la Résurrection constitue la réponse divine et l'interprétation divine de la Croix. Même dans cette vallée de larmes, la théologie de la Croix est une théologie pascale, une théologie de la joie victorieuse. Nous avons relevé que la Cène a été l'anticipation de la mort violente, et que la Croix sans le geste de la Cène, ou la Cène sans la réalité de la Croix, restaient vides. Il faut maintenant ajouter que la Cène anticipe aussi la Résurrection ; elle est la certitude que l'amour est plus fort que la mort. Cet acte de l'amour poussé jusqu'à son terme est la transsubstantiation de la mort, sa transformation radicale, la force de la Résurrection déjà présente dans l'ombre de la mort. La Cène sans la Croix, la Croix sans la Cène seraient vides, mais les deux sans la Résurrection signifieraient le naufrage d'une espérance. L'image du côté transpercé, source d'eau et de sang, est aussi une image de la Résurrection, de l'amour plus fort que la mort. Dans l'Eucharistie, nous recevons cet amour — nous recevons le remède de l'immortalité. L'Eucharistie nous conduit à la source de la véritable vie, de la vie qui ne peut être vaincue, et elle nous explique comment et où trouver la vie véritable — non pas dans les richesses et les biens, non pas dans l'avoir. C'est seulement en suivant Jésus, sur le chemin de sa croix, que nous nous trouvons sur le chemin de la vie.

Ajoutons encore une réflexion anthropologique à ces méditations bibliques. Être homme signifie aller à la rencontre de la mort. Être homme signifie devoir mourir, être cette substance de contradiction où, d'un point de vue biologique, il est naturel et nécessaire de mourir. Mais, en même temps, se révèle au cœur de la vie biologique un centre spirituel qui aspire à l'éternité. De ce point de vue, mourir n'est pas naturel, mais illogique, parce que cela signifie expulsion de la sphère de l'amour, destruction d'une communication qui est désir d'éternité.

En ce monde, vivre signifie mourir. Dire : le Fils de Dieu « s'est fait homme », revient à dire aussi qu'il est allé à la rencontre de la mort. En Jésus, la contradiction propre à la mort de l'homme atteint son paroxysme. Car, en Celui qui réalise pleinement la communion avec le Père, la solitude absolue de la mort devient chose totalement incompréhensible. Mais, par ailleurs, la mort représentait pour lui une nécessité spécifique. Nous avons déjà vu en effet que son union avec le Père est la raison même de l'incompréhension des hommes à son égard, et donc de sa solitude au cœur de la vie publique. L'exécution capitale constitue l'ultime acte provenant de cette incompréhension, de ce rejet dans la zone du silence de celui qui est incompris.

C'est à partir de là que l'on peut sans doute comprendre quelque chose de la dimension intérieure et proprement théologique, de sa mort. La mort est toujours pour l'homme un événement biologique et, en même temps, humano-spirituel. La destruction de l'instrument corporel de la communication interrompt ici la dialogue avec le Père. Quand l'instrument humain est détruit l'acte spirituel qui se fonde sur lui disparaît temporairement. Ce qui se trouve ici brisé va beaucoup plus loin que s'il s'agissait d'une quelconque mort humaine. Ce qui est interrompu, c'est ce dialogue qui constitue en réalité l'axe même du monde. Le cri de l'agonie du psaume 21 : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné? », nous fait percevoir quelque chose de la profondeur de ce processus. Mais, puisque Jésus avait déterminé les caractéristiques de ce dialogue, et puisqu'il avait donné les motifs de l'aspect singulier de cette mort, de la même manière, en ce dialogue, la Résurrection est-elle déjà présente, même dans l'ombre de la mort. Du fait que le dialogue avec le Père est aussi le point fixe de l'être humain de Jésus, son humanité se trouve abritée dans l'échange trinitaire lui-même, celui de l'amour éternel. C'est aussi pourquoi cette humanité ne peut plus disparaître. Elle est fondée sur le rocher de l'amour éternel. Au-delà du seuil de la mort, elle surgit nécessairement à nouveau, et réassume à nouveau sa plénitude humaine — l'unité indivisible de l'âme et du corps.

La Résurrection rend ainsi manifeste l'article capital de notre foi : « Il s'est fait homme. » C'est à partir d'elle que nous savons ce qui est éternellement vrai : il est homme. Il le reste pour toujours. À travers lui, l'humanité reçoit d'entrer dans la nature même de Dieu : tel est le fruit de la mort. Nous sommes en Dieu. Dieu est le totalement autre et, en même temps, le non-autre. Si nous disons Père en même temps que Jésus, nous le disons en Dieu même. Telle est l'espérance de l'homme, la joie chrétienne, l'Évangile : aujourd'hui encore il est homme. En lui, Dieu est vraiment devenu le non-autre. L'homme, cet être absurde, a cessé d'être absurde. L'homme, cet être désespéré, n'est plus désespéré : il faut nous réjouir. Il nous aime et Dieu nous aime à un point tel que son amour s'est fait chair et demeure chair. Cette joie devrait être la plus forte de toutes nos impulsions, la force la plus impétueuse nous poussant à communiquer la nouvelle aux autres hommes, afin qu'eux aussi puissent jouir de la lumière qui nous a été manifestée, et qui annonce le jour au milieu de la nuit du monde.

La controverse sur la Résurrection de Jésus d'entre les morts a repris avec une vigueur accrue et s'est désormais étendue jusqu'à l'intérieur de l'Église. Elle est non seulement liée à la crise généralisée de la transmission des valeurs, mais aussi, et de façon toute particulière, à la forme de la tradition qui nous fait connaître cet événement. On doit en effet traduire les textes bibliques, pour les faire passer du monde d'alors à celui d'aujourd'hui, et cela non seulement d'un point de vue linguistique, mais aussi d'un point de vue conceptuel. Ce fait permet de comprendre qu'à cet égard, aussi, puisse apparaître un processus de traduction destiné à faire tomber les nombreuses objections courantes. Cette impression se renforce encore si l'on confronte entre eux les différents récits de la Résurrection. Leurs différences deviennent alors évidentes et l'on voit clairement que, même en balbutiant, ils s'efforcent de transmettre par des mots un événement pour lequel le langage courant ne semble pas offrir des possibilités d'expression suffisantes. L'urgence de distinguer le noyau de l'écorce devient d'autant plus pressante qu'il est particulièrement difficile de séparer une traduction authentique de ses contrefaçons.

Dans cette méditation, je ne chercherai pas à discuter les diverses théories qui existent sur ce thème, mais, pour autant que je le puisse, je tenterai de mettre positivement en évidence le centre du témoignage biblique. Celui qui lit le Nouveau Testament sans trop d'efforts remarquera qu'il existe deux types sensiblement différents de traditions sur la Résurrection : celle que j'appellerai tradition « de confession », et l'autre que je nommerai « narrative ». Comme exemple du premier type, nous rencontrons les versets 3-8 de la première épître aux Corinthiens ; nous trouvons le second type dans les récits de la Résurrection des quatre évangiles. Les deux modèles ont des origines différentes, les deux se font l'écho de requêtes fort différentes, les deux ont des desseins et des tâches dissemblables. En conséquence, les exigences à leur égard sont aussi différentes, ce qui a une importance considérable pour l'interprétation et pour la question relative au noyau du message.

Nous pouvons percevoir l'origine de la tradition « de confession » dans la tradition narrative. Celle-ci rapporte que, lors du retour des disciples d'Emmaüs, les onze les accueillirent en leur annonçant : « Le Seigneur est vraiment ressuscité et il est apparu à Pierre » (Lc 24, 34). Ce passage est peut-être le plus ancien texte que nous possédions sur la Résurrection. La formation de la tradition commence en tout cas par de simples proclamations de ce genre qui, peu à peu, sont devenues un élément fondamental et fermement proclamé dans l'assemblée des disciples. Ceux-ci y développèrent des formules de profession de foi en la présence du Seigneur, qui expriment aussi le fondement de l'espérance chrétienne, tout en ayant pour fonction d'être le signe de reconnaissance des croyants entre eux.

La confession chrétienne est née. Déjà dans les années trente, probablement, au cœur de ce processus de tradition, on vit très vite s'affirmer en milieu palestinien cette confession que Paul nous a conservée dans la première lettre aux Corinthiens (15, 3-8). Il la présente comme une tradition qu'il a lui-même reçue de l'Église et qu'il transmet fidèlement. Dans les textes de confession les plus anciens, on ne cherche qu'accessoirement à rappeler les souvenirs particuliers de témoins. La véritable intention, ainsi que Paul le souligne avec emphase, c'est de maintenir le noyau chrétien, sans lequel le message et la foi seraient réduits à néant.

La tradition narrative naît d'un autre besoin. On veut savoir comment les choses se sont passées. Le désir de proximité, le souci du détail sont de plus en plus grands. Ils se doublent très vite de la nécessité de défendre la foi contre les doutes, contre les attaques de tous genres que l'on peut déjà déceler dans les évangiles. Il s'agit également de se défendre contre des interprétations diverses, telles qu'on les insinue déjà à Corinthe. Tout cela pousse à rechercher des renseignements plus précis. C'est à partir de ces exigences qu'on voit naître une tradition plus approfondie des évangiles. Chacune des deux traditions revêt donc une importance irremplaçable. Mais il est en même temps évident qu'il y a une hiérarchie : la tradition « de confession » l'emporte sur la tradition narrative. La fides quae — ce qui est cru — constitue l'étalon de mesure de toute interprétation.

Cherchons donc à comprendre plus exactement ce Credo fondamental que Paul nous a conservé. Par-delà les diverses tentatives qui ont été réalisées pour régler la polémique entre les différentes opinions, c'est par là cependant qu'il faut commencer. Paul, ou plutôt son Credo, commence par la mort de Jésus. Il est étonnant qu'un texte aussi concis, et ne comportant pas un mot de trop, ajoute deux compléments à la proclamation « il est mort ». Le premier est « selon les Écritures » ; le second « pour nos péchés ». Quelle est la signification de ces ajouts ? L'expression « selon les Écritures » insère l'événement dans l'ensemble de l'histoire de l'alliance vétéro-testamentaire conclue entre Dieu et son peuple : cette mort n'est pas un hasard incohérent, mais elle appartient au tissu de cette histoire de Dieu, elle reçoit d'elle sa logique et son sens. Elle constitue un fait qui accomplit les paroles de. l'Écriture : autrement dit, elle est un événement qui comporte en soi un logos, une logique. Elle naît de la parole, trouve sa place en elle, la recouvre et la réalise. Cette mort résulte du fait que la parole de Dieu a retenti parmi les hommes. Le second ajout montre comment interpréter cette immersion de la mort dans la parole divine : il est mort « pour les péchés ». Par cette formule, notre Credo reprend une parole prophétique (Is 53, 12 ; cf. aussi 53, 7-11). Cette référence à l'Écriture n'a rien d'imprécis : c'est l'écho d'une mélodie qui court à travers l'Ancien Testament et qui était déjà bien connue des premières assemblées de témoins. Concrètement, on se refuse à situer la mort de Jésus dans la ligne de cette mort, chargée de malédiction, qui provient de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, de la prétention de se faire l'égal de Dieu et du jugement divin qui s'ensuivit : tu retourneras à la terre parce que tu en as été tiré. Cette mort est d'un autre genre. Elle est accomplissement, non pas de la justice qui renvoie l'homme à sa glèbe, mais d'un amour qui refuse de laisser l'autre sans parole, sans signification, sans éternité. Elle ne s'enracine pas dans la sentence proférée à la sortie du paradis, mais dans les chants du Serviteur de Dieu ; cette mort découle de cette parole et devient donc lumière pour les nations. Elle est relative à un service d'expiation qui veut apporter la réconciliation. C'est donc une mort qui met fin à la mort. Examinée de plus près, la double interprétation que notre Credo ajoute à la brève expression « il est mort » fait donc déboucher le chemin de la Croix sur la Résurrection. Ce qui est dit ici, « mort pour nos péchés, selon les Écritures », est davantage qu'une interprétation : c'est une partie intégrante de l'événement lui-même.

Sans aucun commentaire, le texte de l'Écriture mentionne ensuite simplement : « Il a été enseveli. » Mais on ne peut comprendre cette expression que dans le contexte de ce qui précède et de ce qui suit. Elle affirme avant tout que Jésus a vraiment fait l'expérience de la mort dans sa totalité, qu'il fut jeté dans la fosse, qu'il descendit dans le monde des morts, dans les enfers. Par la suite, la foi de l'Église a étudié de manière approfondie ce mystère de la mort de Jésus. Elle a cherché à comprendre à partir de lui l'extension historique et mondiale de la victoire de Jésus. Aujourd'hui, c'est une autre question qui se pose à nous : le tombeau a-t-il une signification pour la foi ? A-t-il une relation avec la Résurrection du Seigneur ? Sur ce point pré cis, il existe actuellement des divergences d'opinion : la controverse porte sur le genre de réalisme qu'implique vraiment le message chrétien. On trouve à ce sujet des réflexions extrêmement séduisantes. Ainsi Bultmann se demande-t-il ce que signifie le miracle de la réanimation d'un cadavre. À qui pourrait -il servir ? Ce conflit de la parole de Dieu avec les lois naturelles est-il convenable ? Ce doute qui pourrait nous concerner, ici et maintenant, n'est-il pas sans doute en train d'apparaître ? Mais d'autres se demandent à l'inverse : les transformations de l'événement de la Résurrection en simple découverte d'un appel, d'une mission à poursuivre, d'une signification durable concernant Jésus ne sont-elle pas, finalement, des expédients qui ôtent à la foi en la Résurrection son caractère de réalité ? Le refus dédaigneux de ce qu'on appelle le miracle de réanimation d'un cadavre ne cacherait-il pas en réalité un mépris du corps d'autant moins chrétien qu'il serait humainement faux? Ne masquerait-il pas un scepticisme secret visant à interdire à Dieu la possibilité d'agir dans le monde? Qu'en est-il donc de la promesse, si elle ne concerne pas le corps humain ?

On doit certainement admettre que notre Credo ne parle pas d'un tombeau vide. Il ne s'intéresse pas directement au fait que le tombeau ait été vide, mais au fait que Jésus y ait été déposé. Il faut aussi reconnaître qu'une compréhension de la Résurrection, développée à partir du tombeau vide et par opposition à l'idée de sépulture, ne fait pas droit au sens du message néotestamentaire. En effet, Jésus n'est pas un mort « revenu » à la vie, de la même manière que l'étaient par exemple le jeune homme de Naïm ou Lazare, rappelés à la vie terrestre, mais voués ensuite à une mort définitive. La Résurrection de Jésus, par exemple, n'a rien de cette victoire sur la mort clinique que l'on peut obtenir aujourd'hui, mais qui s'achève à un moment donné par une autre mort clinique, celle-là sans retour. Non seulement les évangélistes dans leur ensemble, mais le Credo lui-même, montrent bien qu'il ne s'agit pas de cela. En effet, le Credo a par la suite décrit l'apparition du Ressuscité en employant le mot grec óphte, que nous traduisons habituellement par « il est apparu », alors qu'il faudrait sans doute dire, de façon plus correcte, « il s'est donné à voir ». Cette formule manifeste clairement qu'il s'agit d'autre chose que d'une réanimation : après la Résurrection, Jésus relève d'un domaine de la réalité normalement soustrait à nos sens. Ainsi seulement peut-on expliquer le fait, rapporté dans tous les évangiles, qu'il n'ait pas été reconnu. Il n'appartient plus au monde de la perception sensible, mais au monde de Dieu. Seul peut donc le voir celui à qui Il le permet lui-même. Ce mode de perception implique aussi le cœur, l'esprit, la pureté intérieure de l'homme. Déjà, dans la vie quotidienne, la vue n'est pas le simple processus que nous imaginons habituellement. Deux personnes qui regardent en même temps le monde extérieur voient rarement la même chose. Il faut ajouter qu'on voit toujours de l'intérieur. Selon les circonstances, quelqu'un peut percevoir la beauté des choses ou seulement leur utilité. Dans le visage d'un tiers, on peut lire la préoccupation, l'amour, la peine cachée, la fausseté dissimulée, ou bien il est possible de ne rien percevoir de tout cela. Tout ceci se manifeste bien à nos sens, mais on ne le perçoit qu'à travers un processus sensitivomental d'autant plus exigeant que la manifestation sensible d'une chose touche davantage le fond de la réalité. Il y a quelque chose d'analogiquement semblable pour le Seigneur ressuscité : il se manifeste aux sens, mais il peut stimuler seulement les sens de ceux qui voient davantage qu'à travers eux.

Tenant compte du texte intégral, on devra alors admettre que Jésus n'a pas vécu à la façon d'un mort réanimé, mais en vertu de la puissance divine, au-dessus du domaine de ce qui est physiquement et chimiquement mesurable. Mais il est vrai aussi qu'en réalité ce Jésus, condamné deux jours plus tôt, cette personne même, était en vie. Notre texte (1 Co 15, 3-11) le dit du reste de façon très explicite quand il rapporte l'une à la suite de l'autre deux phrases séparées. Il déclare en premier lieu qu'« il ressuscita le troisième jour selon les Écritures », et il ajoute aussitôt qu'« il apparut à Pierre, puis aux Douze ». Résurrection et apparitions sont des faits distincts que cette confession détache nettement. Les apparitions n'épuisent pas la Résurrection. Les apparitions ne sont pas la Résurrection, elles n'en sont que le reflet. La Résurrection est avant tout un événement de Jésus lui-même, qui se passe entre le Père et lui, en vertu de la puissance du Saint-Esprit ; puis, cet événement survenu à Jésus lui-même devient accessible aux hommes parce que lui, Jésus, le rend accessible. Cela nous renvoie de nouveau à la question sur le tombeau et nous en donne une réponse. Le point central du message de la Résurrection n'est pas le tombeau, mais bien le Seigneur en sa vie nouvelle. Il ne faut toutefois pas exclure le tombeau de ce message. Si, dans ce texte extrêmement dense, on ne mentionne la sépulture que de manière lapidaire, c'est que l'on veut faire voir clairement que ce ne fut pas le stade ultime de la vie terrestre de Jésus. La formulation suivante, c'est -à-dire la proclamation de la Résurrection « le troisième jour, selon les Écritures », est déjà une allusion discrète au psaume 16, 10. Ce texte est l'un des éléments principaux de la preuve vétéro-testamentaire élaborée dans le christianisme primitif pour démontrer le caractère messianique de Jésus. À s'en tenir au témoignage des prédications transmises par les Actes des Apôtres, le psaume constitue le point de référence principal de la formule « selon les Écritures ». Selon le texte des Septante, qui fut l'Ancien Testament de l'Église naissante, ce verset dit : « Tu n'abandonneras pas ma vie au sépulcre, tu ne laisseras pas ton saint voir la corruption. » Selon l'interprétation juive, la corruption commençait après le troisième jour. La parole de l'Écriture s'accomplit en Jésus puisqu'il ressuscite le troisième jour, avant que ne commence la corruption. Le texte est aussi lié ici au verset concernant la mort. Tout ceci survient dans le cadre des Écritures : la mort de Jésus conduit au tombeau, non à la décomposition. Le Christ est la mort de la mort, une mort abritée dans la parole de Dieu et donc en rapport avec la vie, cette vie qui ôte à la mort son pouvoir alors que, par la destruction du corps, la mort dissout l'homme dans la terre.

Un tel dépassement du pouvoir de la mort, précisément là où elle manifeste son caractère irrévocable, constitue une donnée centrale du témoignage biblique, indépendamment du fait qu'il aurait été absolument impossible d'annoncer la Résurrection de Jésus s'il s'était avéré que tout le monde pouvait savoir et constater qu'il gisait dans le tombeau. La chose serait impossible dans notre société, qui joue de façon théorique avec des idées de résurrection où le corps ne joue aucun rôle; et elle était certainement impossible dans le monde juif, pour lequel l'homme s'identifiait avec son propre corps et non pas avec une chose située à côté de celui-ci. Celui qui professe une résurrection corporelle n'affirme pas un miracle absurde, mais il affirme la puissance de Dieu qui respecte sa création et qui n'est pas lié à la loi de la mort. La mort est sans aucun doute la forme typique du monde, tel qu'il existe aujourd'hui. Mais le dépassement de la mort, son élimination réelle et non pas simplement conceptuelle, constitue encore, aujourd'hui comme alors, l'objet du désir et de la quête de l'homme. La Résurrection de Jésus dit que ce dépassement est en effet possible, que la mort n'est pas liée, par principe et de façon irrévocable, à la structure du créé et de la matière. Certainement, elle dit aussi cela, à savoir que le dépassement des limites de la mort n'est finalement pas possible en faisant appel à des méthodes cliniques sophistiquées et à la technique. Le dépassement de la mort ne peut survenir que par la puissance créatrice de la parole et de l'amour. Seules ces puissances sont assez fortes pour modifier la structure de la matière de façon tellement fondamentale que la barrière de la mort en soit brisée. C'est pourquoi l'étonnante promesse de cet événement comporte aussi un appel extraordinaire, une vocation, toute une interprétation de l'existence de l'homme et du monde. Mais il devient ainsi tout spécialement manifeste que la foi en la Résurrection de Jésus est une confession de l'existence réelle de Dieu et une confession de son acte créateur, du « Oui » inconditionnel par lequel Dieu se situe face à la création, à la matière. La parole de Dieu pénètre véritablement jusqu'aux profondeurs du corps. Sa puissance ne se heurte pas aux limites de la matière. Elle embrasse le tout. Du fait d'une telle parole, la responsabilité humaine concerne donc certainement la matière, le corps ; c'est là aussi qu'elle s'affirme. En définitive, dans la foi en la Résurrection, il s'agit du pouvoir réel de Dieu et de la portée de la responsabilité humaine. Le contenu libérateur de la révélation pascale consiste en ce que la puissance de Dieu est espérance et joie. À Pâques, Dieu se révèle lui-même; il manifeste sa force, celle de l'amour trinitaire, supérieure aux forces de la mort. C'est pourquoi, dans un monde dominé par l'ombre de la mort, la révélation pascale nous donne le droit de chanter « Alleluia ».

1. J. Jeremias, Théologie du Nouveau Testament, Paris, 1971, p. 67-68.

2. St. Harkianakis, Orthodoxe Kirche und Katholizismus, Munich, 1973, p. 60 suiv. Cf. Platon,

3. H.U. von Balthasar, « Haus des Gebetes » dans W. Siedel, Kirche aus lebendigen Steinen,

Mayence, 1975, p. 25 suiv.

4. Harkianakis, op. cit., p. 65.

5. Th. Maertens - J. Frisque, Guide de l'Assemblée chrétienne, éd. Castermann, Paris, 1969.

6. M. Carrouges, Charles de Foucauld, explorateur mystique, Paris, 1964, p. 98 et 106.

7. Augustin, Tractatus in Johannis evangelium, LVI, 4 C Chr. XXXVI, 468.

8. Ibid., LVII 2-6. Cf. Ratzinger, « Die Kirche in der Fr&mmigkeit des heili-

gen Augustinus », dans J. Daniélou - H. Vorgrimler, Sentire Ecclesiam, Fribourg,

Dans la théologie moderne, un fossé s'est creusé entre Jésus et l'Église, fossé qui n'en reste pas à la théorie, mais qui se traduit dans une attitude qu'exprime le slogan bien connu : Jésus, oui, l'Église, non. Dans cette conférence, je voudrais montrer comment l'ecclésiologie prend nécessairement sa source à partir du centre christologique, comment l'Église est préformée dans le mystère de Jésus, de telle sorte que les deux forment fondamentalement un unique mystère.

Demandons-nous d'abord : comment pouvons-nous connaître Jésus ? Comment pouvons-nous approcher de lui ? La réponse moderne, aujourd'hui admise comme généralement pertinente, est fort simple : on connaît Jésus de la même manière que toutes les autres réalités, c'est-à-dire par l'intermédiaire de la science. Je dirais : effectivement, nous connaissons quelque chose de lui par cette méthode. Mais la question demeure de savoir si, par la science seule, il est possible d'atteindre la présence de Jésus, Jésus présent, ou si, au contraire, la science n'aboutit pas logiquement à relever son absence, l'absence irrévocable du passé historique. En d'autres termes : est-ce qu'ainsi nous nous approchons de lui, ou bien nous heurtons-nous à une distance infinie ? Il faut reconnaître l'importance et le caractère incontestable de la réponse que, voici quatre-vingt-dix ans, Albert Schweitzer donnait à cette question en reprenant les résultats de la recherche scientifique sur l'histoire de Jésus. « Cette recherche a eu un sort étrange. Elle a commencé par redécouvrir le Jésus historique, en pensant que, quel qu'il fût, il était possible de le transposer dans notre temps, comme maître et sauveur. Elle l'a coupé du lien qui, depuis des siècles, l'attachait au roc de la doctrine de l'Église. Elle fut heureuse de constater combien la vie et le mouvement réapparaissaient en cette figure qui semblait nous rejoindre. Mais ce Jésus ne demeurait pas : il traversait notre époque et retournait dans la sienne. »

À elle seule, la science est incapable de recréer la présence du passé, encore moins de créer une relation personnelle ; mais elle constate et fixe la distance, l'absence. Dans la ligne de ce que nous avons déjà dit dans la seconde partie, nous pourrions formuler la thèse suivante : étant donné que la prière constitue le centre de la personne de Jésus, la participation à son acte de prière est le présupposé nécessaire pour connaître et comprendre Jésus.

Commençons ici par une réflexion tout à fait banale. Par nature, la connaissance suppose une certaine conformité entre celui qui connaît et la chose connue. C'est ce qu'affirme le vieil adage selon lequel seul le semblable connaît le semblable. Concernant les attitudes spirituelles et les personnes, cela signifie que connaître exige une certaine relation de sympathie (syn-patheîn ) qui permet pour ainsi dire à l'homme d'entrer dans la personne en question, dans la réalité spirituelle correspondante, et de devenir par là un seul être avec elle pour, en conséquence, être capable de la comprendre (intellegere = intus legere). Expliquons encore ce fait par quelques exemples. On ne peut se vouer à la philosophie qu'en philosophant, autrement dit en entrant dans la pensée philosophique. Les mathématiques ne sont accessibles qu'à la pensée mathématique. On ne peut apprendre la médecine qu'en exerçant l'art médical et jamais en se contentant de lire ou de réfléchir. De la même manière, on ne peut saisir la religion qu'au cœur de l'attitude religieuse : c'est là un axiome indiscutable de la philosophie de la religion.

L'acte fondamental de la religion, c'est la prière. Dans la religion chrétienne, celle-ci prend un caractère spécifique : elle est un transfert de soi-même dans le corps du Christ, et donc un acte d'amour qui, en tant qu'amour pour et avec le corps du Christ, reconnaît aussi et complète l'amour de Dieu, toujours et nécessairement, comme étant amour du prochain, amour des membres de ce corps.

Dans les méditations précédentes, nous avons vu que la prière était l'acte central de la personne de Jésus, que sa personne s'identifiait à l'acte de prière, à la communication constante avec celui qu'il appelle « Père ». Si cela est vrai, on ne peut vraiment comprendre sa personne qu'en entrant dans cet acte de prière, en y participant. C'est ce qu'indique Jésus en déclarant : « Personne ne peut venir à moi si mon Père ne l'attire » (Jn 6, 44). Là où le Père est absent, le Fils l'est tout autant. Là où n'existe aucun rapport avec Dieu, on ne peut plus comprendre cet homme dont l'existence consiste dans ce rapport avec Dieu, avec le Père, même si, bien évidemment, on peut découvrir quelques éléments à son sujet. Impossible, donc, d'interpréter au titre d'un acte de dévotion quelconque la participation à l'intimité de Jésus, autrement dit à sa prière qui, comme nous l'avons vu, est acte d'amour, don de soi, et remise de soi aux hommes. Impossible de faire comme si la prière ne jouait qu'un rôle minime dans la découverte de Jésus ; impossible, encore plus, d'y voir un obstacle à la stricte pureté de la connaissance critique. Bien au contraire, cette participation est justement le présupposé fondamental grâce auquel on peut atteindre une réelle compréhension de sa personne, au sens de l'herméneutique actuelle : c'est-à-dire une entrée dans son temps et dans son esprit, une entrée qui les assume toutes deux.

C'est ce que le Nouveau Testament ne cesse de faire percevoir, préparant ainsi les éléments fondamentaux d'une doctrine de la connaissance théologique. Je ne donnerai qu'un exemple. Quand, en dépit de ses hésitations et de sa méfiance envers Paul, Ananie lui fut envoyé pour le faire entrer dans l'Église, il reçut comme consigne : Va auprès de lui, « le voilà qui prie » (Ac 9, 11). Paul atteint dans la prière ce moment où il commence à devenir quelqu'un qui voit, où il est délivré non seulement de la cécité extérieure, mais aussi de la cécité intérieure. Celui qui prie commence à voir. Prier et voir dépendent l'un de l'autre parce que, comme le dit Richard de Saint-Victor, « l'amour est oeil ». Les progrès effectifs de la christologie ne pourront donc jamais provenir ni d'une pure théologie académique, ni de celle offerte aujourd'hui par l'exégèse critique, par l'histoire des dogmes ou par l'anthropologie, et fondée sur les sciences humaines, ou d'autres disciplines. Tout cela est important, comme toute étude universitaire, mais ne saurait suffire. Nous avons aussi besoin de la théologie des saints, de celle qui naît d'une expérience concrète de la réalité divine. Tous les progrès effectifs de la connaissance théologique ne sont possibles que grâce à l'oeil de l'amour et à la force de sa vision. Mais, parvenus à ce point, il nous faut encore compléter cette thèse et dire ce qui suit : la communion avec la prière de Jésus inclut la communion avec tous ses frères. L'existence avec sa personne, qui découle de la participation à sa prière, constitue cette immense communauté de vie que Paul appelle « corps du Christ ». C'est pourquoi l'Église, « corps du Christ », est le véritable sujet de la connaissance de Jésus. Dans sa mémoire, le passé est présent parce que le Christ est en elle et vit au présent.

Quand Jésus enseigna à ses Apôtres à prier, il leur ordonna de dire : « Notre Père » (Mt 6, 9). Personne ne peut dire : « mon Père », excepté lui. Tous les autres n'ont le droit de prier Dieu comme Père que dans la communauté de ce « nous » que Jésus a inauguré, parce qu'ils sont tous créés par Dieu et créés l'un pour l'autre. Assumer et reconnaître la paternité de Dieu signifie toujours ceci : « être-envoyés-les-uns-aux-autres ». L'homme peut à bon droit appeler Dieu : « Père » dans la mesure où il s'insère dans ce « nous » au cœur duquel l'amour de Dieu le cherche. Cette corrélation correspond à un appel de la raison humaine et de l'espérance historique. Personne ne peut construire par sa propre force le pont vers l'infini. Il n'y a pas d'esprit, si aiguisé soit-il, capable d'imaginer avec certitude qui est Dieu, de savoir si celui-ci l'écoute et comment se comporter de manière adéquate envers lui. C'est pourquoi toute l'histoire des religions et de la philosophie manifeste un continuel désaccord quant au problème de Dieu. D'un côté il y a toujours eu une certaine évidence fondamentale de la réalité de Dieu, et cette évidence de base existe aussi aujourd'hui. Ce qu'observe Paul dans l'épître aux Romains en se référant au livre de la Sagesse de l'Ancien Testament (Sg 13, 4 s.), à savoir que le Créateur est visible dans la création et qu'on peut donc le connaître (Rm 1, 19 s.), cela n'a rien d'un postulat dogmatique, c'est une constatation objective que confirme l'histoire des religions. Mais, en reprenant et en approfondissant l'idée du livre de la Sagesse, Paul ajoute que cette évidence s'accompagne, à parts égales, d'un obscurcissement énorme et d'une dégradation de l'image de Dieu. Cette dernière est une simple description de fait, puisque l'existence de Dieu est et a toujours été accompagnée d'un caractère fort énigmatique. Dès que l'on tente de mieux décrire Dieu et de donner un nom à ce Dieu, dès que l'on veut mettre la vie humaine en rapport avec Lui pour Lui répondre, l'image de Dieu se décompose aussitôt en représentations contradictoires, qui ne se contentent pas d'éliminer l'évidence primaire, mais qui peu-vent aussi l'obscurcir jusqu'à la rendre inconnaissable et, dans les cas extrêmes, aller jusqu'à la détruire complètement.

L'observation de l'histoire des religions nous oriente vers une autre remarque. Le thème de la Révélation revient régulièrement chez elles. Tout d'abord, et d'un point de vue négatif, on y vérifie l'idée que l'homme n'est pas en mesure d'établir par lui-même des rapports avec la divinité. Il sait qu'il ne peut pas obliger la divinité à entrer en rapport avec lui. D'un point de vue positif, maintenant, cela signifie que les modalités d'un rapport possible avec Dieu sont confiées à une initiative de la divinité. Pareille initiative a été proclamée dans le message de la sagesse des anciens, dans le cadre d'une communauté qui nous en a fait part. De ce point de vue, on a conscience, aussi, que la religion doit se fonder sur une autorité plus haute que celle de la raison laissée à elle-même. On sait, de même, que la religion a besoin d'une communauté qui la fasse vivre. Ces deux points appartiennent à la conscience fondamentale de l'humanité, même s'il y a eu des variations ou même des déviations.

Parvenus à ce point, revenons-en à la figure de Jésus. Bien que Jésus ait vécu dans un rapport personnel à Dieu tout à fait singulier, il n'a manifestement jamais renoncé d'aucune manière au modèle fondamental que nous venons de décrire : celui d'une communauté fondée sur l'autorité de la Révélation transmise à l'intérieur de cette communauté, d'une communauté qui conditionne toute la vie religieuse. Il a vécu sa propre existence religieuse dans le cadre de la foi et de la tradition d'Israël, le peuple de Dieu. Son constant dialogue avec le Dieu des Pères — son Père — fut en même temps échange avec Moïse et Élie (cf. Mc 9, 4). Dans ce dialogue, il a dépassé la lettre de l'Ancien Testament et il a montré quel en était l'esprit, pour révéler le Père « dans l'Esprit ». Ce dépassement de la lettre n'a pas détruit la littéralité de l'Ancien Testament non plus que la tradition religieuse commune d'Israël, mais il leur a donné leur pleine profondeur : il a « accompli » les Écritures. De la sorte, ce dialogue ne comportait pas non plus un amoindrissement de la réalité du « peuple de Dieu » : il le rénovait au contraire. En abattant le mur de la « lettre », il a permis aux peuples d'entrer dans l'esprit de la tradition et donc d'accéder au Dieu des Pères, au Dieu de Jésus-Christ. Cette universalisation de la tradition marque, non pas sa fin ou son remplacement par autre chose, mais sa plus haute confirmation. Cela se comprend, car il devient clair que Jésus ne visait pas en premier lieu à fonder un peuple de Dieu (l'« Église »). Celui-ci existait déjà. La tâche de Jésus portait seulement sur le renouvellement de ce peuple, sur l'approfondissement du rapport avec Dieu, pour que toute l'humanité ait accès à ce peuple.

C'est donc une fausse question de se demander si Jésus a voulu fonder une Église, parce que cette question ne correspond pas au problème historique réel. La problématique exacte est celle de savoir si Jésus a voulu abolir ou rénover le peuple de Dieu qui existait déjà. La réponse à cette interrogation précise est claire : Jésus a procédé par rénovation. En insérant dans sa communauté (son « corps ») ceux qui croient en lui, il a fait du peuple ancien un peuple nouveau. C'est ce qu'il a réalisé au moment où il a transformé sa mort en un acte de prière, en un acte d'amour, et en se rendant ainsi communicable. On pourrait par conséquent dire aussi que, par son message et par toute sa personne, Jésus s'est vraiment situé dans le cadre d'Israël, peuple de Dieu, qu'il a été sujet de la tradition déjà existante, et qu'il a ainsi rendu possible la communion avec ce qu'il y avait de plus intime en son existence, la communion avec le Père. C'est là la signification la plus profonde de la façon dont il a enseigné le « Notre Père » à ses Apôtres.

S'il en est ainsi, la communion vitale avec Jésus et la connaissance qu'elle permet d'avoir de lui présupposent cette communication avec le sujet vivant de la tradition à laquelle tout ceci est lié, c'est-à-dire la communication avec l'Église. Le message de Jésus n'a jamais pu se perpétuer, ni communiquer la vie, sinon grâce à cette participation. Le Nouveau Testament lui-même suppose l'Église pour sujet. Il s'est formé en elle et grâce à elle; il n'acquiert son unité qu'au cœur de sa foi à elle, car c'est elle qui rassemble ce qui est divers. Tous les écrits du Nouveau Testament font apparaître ce lien entre la tradition, la connaissance et la communion de vie. Pour pouvoir exprimer cela, Jean a introduit dans son évangile et dans ses épîtres le terme évocateur du « nous » ecclésial. C'est ainsi que, dans les versets qui concluent sa première épître, on rencontre trois fois la formule « nous savons » (1 Jn 5, 18-20). On la trouve aussi dans le dialogue de Jésus avec Nicodème (Jn 3, 11). Chaque fois, elle renvoie à l'Église en tant que sujet de la connaissance de foi.

L'idée de « mémoire », telle qu'elle apparaît dans le quatrième évangile, joue le même rôle. L'évangéliste se sert de ce mot pour exprimer le lien intime entre tradition et connaissance. Mais le terme marque surtout que le développement et la défense de l'identité de la foi vont de pair. On pourrait aussi décrire cette idée de la manière suivante : la tradition de l'Église est ce sujet transcendental où la mémoire du passé se trouve présente. C'est pourquoi, en progressant dans le temps, on peut clairement voir et mieux comprendre, à la lumière même de l'Esprit qui conduit à la vérité (Jn 16, 13 ; cf. 14, 26), ce qui est déjà contenu dans la mémoire. Ce progrès ne constitue pas une naissance à partir de ce qui est totalement neuf, mais un processus grâce auquel la mémoire « entre » à l'intérieur d'elle-même.

Ce lien entre la connaissance religieuse, la connaissance de Jésus et de Dieu, d'une part, et la mémoire communautaire de l'Église, d'autre part, n'élimine ou n'entrave en rien la responsabilité personnelle de la raison. Il crée au contraire le lieu herméneutique rendant possible la compréhension rationnelle ; autrement dit, il fait atteindre le point de fusion entre moi et l'autre, et fait ainsi entrer dans le domaine de la compréhension. Cette mémoire de l'Église vit de ce que l'expérience de l'amour d'adoration vient l'enrichir et l'approfondir, mais aussi du fait que la critique de la raison ne cesse de la purifier. Le caractère ecclésial de la théologie, tel qu'il ressort de ce que nous venons de dire, ne consiste donc ni dans un collectivisme de la connaissance, ni dans une idéologie violentant la raison ; il ouvre au contraire un espace herméneutique dont la raison a besoin pour pouvoir entrer en action. C'est ainsi que nous revenons à notre point de départ : Jésus et l'Église, le mystère du Christ et celui de l'Église sont inséparables. Peuple de Dieu, l'Église est réellement le « Corps du Christ » présent dans l'histoire jusqu'à la fin du monde.

Les Actes des Apôtres présentent une première ébauche de l'ecclésiologie catholique : c'est ce qu'admettent encore aujourd'hui les exégètes protestants, qui qualifient saint Luc de « catholique avant la lettre » et qui, pour cette raison, le critiquent. Saint Luc développe son programme ecclésiologique dans les deux premiers chapitres des Actes, particulièrement dans le récit du jour de la Pentecôte.

En partant du récit de la Pentecôte, tel que nous le trouvons dans les Actes, je voudrais donc, dans cette conférence, donner un bref aperçu général sur les éléments principaux de l'ecclésiologie.

Pour saint Luc, la Pentecôte marque la naissance de l'Église par la vertu de l'Esprit Saint. L'Esprit descend sur la communauté des disciples — « assidus et unis dans la prière » — alors que les disciples étaient assemblés avec « Marie, la mère de Jésus » et avec les onze apôtres. On peut donc dire que l'Église commence avec la descente de l'Esprit Saint, et que cet Esprit « entre » dans une communauté qui prie, qui est unie, et dont Marie et les Apôtres constituent le centre. La méditation de ce simple fait rapporté par les Actes des Apôtres permet de repérer les « notes » de l'Église.

1. L'Église est apostolique, édifiée sur le fondement des Apôtres et des Prophètes (Ep 2, 20). L'Église ne peut vivre sans ce lien vivant et concret avec le fil ininterrompu de la succession apostolique, garantie certaine de la fidélité à la foi des Apôtres. Saint Luc souligne cette note de l'Église dans la description de l'Église primitive qu'il reprend une nouvelle fois en ce même chapitre : « Tous persévéraient dans la doctrine des Apôtres » (2, 42). Selon l'intention de l'Évangile, l'accent mis sur la persévérance, sur l'existence et sur la vie en constante référence à la doctrine des Apôtres est un avertissement adressé à l'Église de son temps et de tous les temps. La traduction officielle de la Conférence épiscopale italienne me semble sur ce point trop imprécise : « Ils étaient assidus à l'écoute de l'enseignement des Apôtres. » Il ne s'agit pas seulement d'une écoute, il s'agit de l'essence profonde et de la persévérance vitale grâce auxquelles l'Église s'insère, s'enracine, dans la doctrine des Apôtres, ce qui rend plus radical l'avertissement relatif à la vie personnelle des croyants.

Ma vie est-elle véritablement fondée sur cette doctrine? Tous les courants de ma vie convergent-ils vers ce centre ? L'émouvant discours adressé par saint Paul aux presbytres d'Éphèse (Ac 20) approfondit encore davantage ce facteur de la « persévérance dans la doctrine des Apôtres ». Les presbytres sont les responsables de cette persévérance ; ils sont le pivot de la « persévérance dans la doctrine des Apôtres » et, en ce sens « persévérer » implique qu'on soit fixé sur ce pivot, qu'on obéisse aux presbytes : « Soyez attentifs à vous-mêmes et à tout le troupeau dont l'Esprit Saint vous a établis gardiens pour paître l'Église de Dieu qu'il s'est acquise par son propre sang » (Ac 20, 9). Veillons-nous suffisamment sur nous-mêmes ? Veillons-nous sur le troupeau ? Pensons-nous à l'importance du fait que Jésus a acquis ce troupeau par son sang ? Savons-nous apprécier le prix payé par Jésus pour acquérir le troupeau : son propre sang ?

2. Revenons au récit de saint Luc sur la Pentecôte. L'Esprit pénètre dans une communauté apostolique unie aux Apôtres, et cette communauté était assidue à la prière. Nous avons ici la seconde « note » de l'Église : l'Église est sainte, et sa sainteté n'est pas le résultat de son propre effort ; sa sainteté résulte de sa conversion au Seigneur. L'Église regarde le Seigneur et elle se trouve ainsi transformée à son image. « Fixons fermement notre regard sur le Père et Créateur du monde entier », écrit saint Clément de Rome dans sa lettre aux Corinthiens (19,2) ; et, dans un autre passage significatif de la même lettre, il déclare : « Tenons les yeux fixés sur le sang du Christ » (7,4). Fixer le regard sur le Père, fixer les yeux sur le sang du Christ : cette persévérance est la condition essentielle de la stabilité de l'Église, de sa fécondité, de sa vie.

Cet aspect de la figure de l'Église se trouve aussi repris et approfondi dans la description de l'Église que l'on trouve à la fin du second chapitre des Actes : « Ils étaient assidus à la fraction du pain et à la prière », dit ici saint Luc. En célébrant l'Eucharistie, nous tenons les yeux fixés sur le sang du Christ. Nous prenons donc aussi conscience que la célébration de l'eucharistie n'est pas une réalité purement liturgique, mais qu'elle doit être le point fixe de notre vie personnelle. C'est à partir de ce point que nous devenons « conformes à l'image du Fils » (Rm 8, 29). Ainsi l'Église devient-elle sainte et, dans la sainteté, elle devient une ; saint Clément traduit aussi la formule : « Fixons le regard sur le sang du Christ », par cette autre expression : « Convertissons-nous sincèrement à son amour. » Fixer le regard sur le sang du Christ, c'est fixer le regard sur l'amour et devenir des êtres aimants.

3. Ces considérations nous font revenir à l'événement de la Pentecôte : la communauté de la Pentecôte était unie dans la prière — elle était « un seul cœur » (1,14). Après la descente de l'Esprit, saint Luc utilise une expression encore plus forte : « La multitude... n'avait qu'un cœur et qu'une âme » (4, 32). Par ces mots, saint Luc indique la raison la plus profonde de l'union de la communauté primitive : un seul cœur. Le cœur, disent les Pères de l'Église, est l'organe qui propulse le corps, to egemonikôn, selon la philosophie stoïcienne. Après la conversion, cet organe essentiel, ce centre de la vie, ce n'est plus le vouloir propre, le moi privé ou isolé des autres, en recherche de soi et désireux de se faire centre du monde. Le cœur, l'organe propulseur, est un et unique pour tous et en tous : « Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20), dit saint Paul, exprimant ainsi la même réalité : là où le centre de la vie est en dehors de moi, là où la prison du moi s'ouvre et où ma vie commence à devenir participation à la vie de l'Autre — du Christ —, là où cela se produit se réalise aussi l'unité.

Il y a un lien étroit entre ce point et les précédents. On ne transcende pas sa propre vie sans emprunter le chemin de la prière, non seulement de la prière privée, mais aussi de la prière de l'Église, — c'est-à-dire sans recourir au Saint Sacrifice et à l'Eucharistie, union réelle avec le Christ. Et le chemin des sacrements exige la persévérance dans la doctrine des Apôtres, la fidélité aux successeurs des Apôtres et à Pierre. Mais il faut ici faire droit à un autre élément, l'élément marial — c'est-à-dire à l'union du cœur, à l'imprégnation intime de la vie quotidienne, du sentiment, de la volonté et de l'intelligence par la vie de Jésus.

4. Le jour de la Pentecôte révèle aussi la quatrième note de l'Église : la catholicité. L'Esprit Saint manifeste sa présence par le don des langues. Il renouvelle ainsi, mais en l'inversant, l'événement de Babel, cette expression de l'orgueil des hommes qui veulent devenir comme Dieu et construire par leurs propres forces, c'est-à-dire sans Dieu, un pont vers le ciel, la tour de Babel. Cet orgueil provoque les divisions dans le monde et dresse les murs de la séparation. À cause de l'orgueil, l'homme reconnaît seulement sa propre intelligence, sa propre volonté, son propre cœur ; de ce fait, il n'est plus capable ni de comprendre le langage des autres, ni d'entendre la voix de Dieu. L'Esprit Saint, l'amour divin, comprend et fait comprendre les langues ; il crée l'unité dans la diversité. Ainsi, dès son premier jour, l'Église parle-t-elle en toutes les langues. Elle est d'emblée catholique. Le pont entre ciel et terre existe bien : c'est la croix qui est ce pont, et l'amour du Seigneur a construit ce pont. La construction de ce pont dépasse les possibilités de la technique. La visée de Babel devait et doit échouer. Seul l'amour incarné de Dieu pouvait répondre à pareille visée. Là où le ciel s'ouvre et où les anges montent et descendent (cf. Jn 1, 51), là aussi les hommes recommencent à se comprendre.

L'Église est catholique dès le premier instant de son existence : elle embrasse toutes les langues. Le signe des langues exprime un aspect très important de l'idée que saint Luc se fait de l'Église, et donc d'une ecclésiologie fidèle à l'Écriture : l'Église universelle précède les Églises particulières, l'unité vient avant les parties. L'Église universelle n'est pas une fusion secondaire des Églises locales. C'est l'Église universelle, catholique, qui engendre les Églises particulières, et celles-ci ne peuvent demeurer des Églises qu'en communion avec la catholicité. Par ailleurs, la catholicité exige la multiplicité des langues, la mise en commun et l'harmonisation des richesses de l'humanité dans l'amour du Crucifié. La catholicité n'est donc pas seulement quelque chose d'extérieur, mais elle doit devenir une caractéristique de la foi personnelle : nous devons croire avec l'Église de tous les temps, de tous les continents, de toutes les cultures, de toutes les langues. La catholicité exige une ouverture du cœur, comme le dit saint Paul aux Corinthiens : « Ne soyez pas à l'étroit. Je vous parle comme à des fils : payez-nous de retour, ouvrez tout grand votre cœur, vous aussi » (2 Co 6, 12-13). « Non angustiamini in nobis... dilatimini et vos ! » Cet « ouvrez grand votre cœur » constitue l'impératif permanent de la catholicité. Les Apôtres pouvaient réaliser l'Église catholique parce que l'Église était déjà catholique dans leur cœur. Leur foi fut catholique, ouverte à toutes les langues. L'Église devient stérile à l'endroit précis et au moment où la catholicité du cœur, la catholicité de la foi personnelle vient à manquer.

Pour saint Luc, le jour de la Pentecôte anticipe toute l'histoire de l'Église. Car cette histoire n'est rien d'autre qu'une manifestation du don de l'Esprit Saint. La réalisation du dynamisme de l'Esprit, qui pousse l'Église jusqu'aux extrémités de la terre et des temps, représente le contenu central de tous les chapitres des Actes des Apôtres où l'on décrit la transmission de l'Évangile depuis les juifs jusqu'aux païens d'abord, puis de Jérusalem jusqu'à Rome. Dans la structure de ce livre, Rome figure le monde des païens — de tous les peuples qui sont en dehors de l'ancien peuple de Dieu. Les Actes s'achèvent donc sur l'arrivée de l'Évangile à Rome, non pas parce que la fin du procès de Paul n'aurait aucun intérêt, mais parce que le livre n'est pas un roman. Avec l'arrivée à Rome, le chemin commencé à Jérusalem a atteint son but. L'Église catholique est désormais réalisée, elle qui continue et remplace l'ancien peuple de Dieu dont le centre était à Jérusalem. En ce sens, Rome prend déjà dans l'ecclésiologie de saint Luc une signification théologique importante et trouve sa place dans sa vision de la catholicité de l'Église.

On peut donc dire que Rome est le nom concret de la catholicité. Le binôme « catholique-romain » n'exprime pas une contradiction, comme si le nom d'une Église particulière, d'une ville, constituait la limitation, voire la régression de la catholicité. Rome exprime la fidélité aux origines, à l'Église de tous les temps et à une Église qui parle en toutes les langues. Mais ce contenu spirituel de Rome constitue pour nous, qui sommes appelés aujourd'hui à être cette Rome, la garantie concrète de la catholicité ; c'est une exigence qui nous demande beaucoup.

Il y a une fidélité décidée et profonde au successeur de saint Pierre : il y a un chemin intérieur vers une catholicité toujours plus profonde. Cela nous appelle aussi parfois à accepter la condition des Apôtres, telle que saint Paul l'a décrite : « Car Dieu, ce me semble, nous a, nous les Apôtres, exhibés au dernier rang, comme des condamnés à mort. Oui, nous avons été livrés en spectacle au monde... comme l'ordure du monde, et jusqu'à présent comme l'universel rebut » (1 Co 4,9.13). Le sentiment antiromain est, d'une part, le résultat des péchés, des faiblesses et des erreurs des hommes. Ce fait doit donc être le point de départ d'un examen de conscience toujours à refaire, nous incitant à une grande et sincère humilité. Mais, d'autre part, l'opposition à Rome correspond à la situation apostolique, ce qui est alors un motif de grande consolation. Nous connaissons la parole du Seigneur : « Malheur à vous quand les hommes diront du bien de vous. C'est en effet de cette manière que leurs pères traitaient les prophètes » (Lc 6,26).

Ici, les paroles de saint Paul, dans sa lettre aux Corinthiens viennent à la pensée : « Déjà vous êtes rassasiés, déjà vous êtes devenus riches » (1 Co 4,8). Le ministère apostolique n'est pas compatible avec cette satiété, avec cette fausse louange au détriment de la vérité : ce serait renier la Croix du Seigneur.

Résumons-nous pour terminer : comme nous l'avons vu, l'ecclésiologie de saint Luc est pneumatologique et donc pleinement christologique. C'est une ecclésiologie spirituelle et en même temps concrète, y compris juridique. Elle est liturgique, personnelle et ascétique. Il est relativement facile de découvrir intellectuellement cette synthèse lucanienne. Mais l'engagement à en vivre toujours davantage et à devenir ainsi réellement catholique suppose l'effort de toute une vie.

Dans cette troisième conférence sur le mystère de l'Église, je propose de méditer un mot clef de l'ecclésiologie où s'exprime de façon toute spéciale le caractère inséparable du Christ et de son Église, de l'Église universelle et des Églises particulières, de la sacramentalité de l'Église et de l'expérience de la communauté locale : il s'agit du mot Communion.

1. Origines et signification chrétienne du mot

Une brève analyse des origines de l'usage chrétien du mot « communion » peut nous montrer comment les chemins de l'esprit humain conduisent au Christ et comment le Seigneur réalise la synthèse d'éléments que l'esprit humain sépare ou même oppose.

1. Une première racine de l'expression chrétienne communio semble totalement étrangère au monde religieux et spirituel, mais c'est précisément à cause de son caractère profane qu'elle est importante. Nous aurons à y revenir dans notre dernière méditation, et nous pouvons donc pour l'instant nous contenter d'une brève description.

Dans le récit de la vocation de saint Pierre, en Lc 5, 10, nous lisons que Jacques et Jean, les fils de Zébédée, étaient koinonoi de Simon, c'est-à-dire ses « compagnons » de pêche. En d'autres termes, ils formaient à eux trois une « coopérative »; ils sont propriétaires d'une petite entreprise dont Simon était le chef. « Tu seras pêcheur d'hommes » : dans la conférence sur le sacerdoce, nous méditerons la merveilleuse transformation de la coopérative de Simon en la communion de l'Église. La koinonia (communion, coopérative) de pêche devient koinonia du Christ, le poisson mystérieux.

2. C'est dans le monde juif qu'on trouve la seconde racine du terme chrétien communio. Dans notre méditation sur le jeudi saint, nous avons déjà relevé que la chaburah des Juifs correspond à la koinonia des Grecs. Ce mot désigne, lui aussi, une coopérative, une société où l'on met en commun travaux et valeurs. Mais, naturellement le mot reflète les situations spécifiques de la société juive, en ajoutant à sa signification des connotations particulières. Il y en a essentiellement trois. Dès le ter siècle av. J.-C., le groupe des pharisiens s'appelait déjà chaburah. C'est ainsi qu'on désigna les Rabbins dès le 11 siècle ap. J.-C., et finalement aussi la communauté rassemblée pour le repas pascal (au moins dix personnes). Cette dernière signification laisse entrevoir de nouveau le mystère de l'Église : l'Église est le chaburah de Jésus en un sens très profond. Elle est la communauté de sa Pâque, la famille qui réalise son désir éternel de manger la Pâque avec nous (cf. Lc 24,15). Sa Pâque est plus qu'une Cène : elle est l'amour jusqu'à la mort. Sa Pâque est donc la participation à sa propre vie, communiquée dans la mort pour tous et partagée dans cette anticipation de la mort, qui se réalise quand il dit : « Prenez et mangez-en tous : ceci est mon corps offert en sacrifice pour vous. Prenez et buvez-en tous : ceci est le calice de mon sang pour l'alliance nouvelle et éternelle, versé pour vous et pour tous en rémission des péchés. »

On rencontre ici, de façon extrêmement claire, ce qui est spécifique au Nouveau Testament : le nouveau du « nouveau ». Dans l'Ancien Testament aussi, l'intention dernière du sacrifice et du banquet c'est la communion entre Dieu et son peuple. Mais on ne se sert jamais du terme chaburah-communion pour exprimer la relation entre Dieu et l'homme : il signifie exclusivement la relation entre les personnes humaines. Entre Dieu et l'homme, il n'y a pas de communion ; la transcendance du Créateur est insurmontable. La relation qui existe réellement entre Dieu et l'homme ne s'exprime pas par le mot « communion », mais par le terme « alliance » (testament : berith). Cette terminologie exprime la supériorité de Dieu, qui peut seul prendre l'initiative de la relation ; elle exprime en même temps la distance permanente au cœur de cette relation. Certains exégètes se refusent d'ailleurs à traduire berith par alliance, parce que ce dernier terme exprime une certaine égalité entre les compagnons (les partenaires ), égalité qui, en revanche, n'existe pas dans la relation entre Dieu et les personnes humaines. Bref, l'Ancien Testament ne connaît pas une communion entre Dieu et l'homme ; en revanche, le Nouveau Testament est communion (1).

3. Tandis que l'Ancien Testament oppose la transcendance et l'unicité de Dieu au polythéisme païen, et doit par conséquent refuser l'idée de la communion entre Dieu et l'homme, dans le monde païen, en revanche, cette idée est au cœur de la religiosité. Dans le Banquet, Platon parle de la communion entre les dieux et les hommes, et il explique que cette communion constitue l'intention ultime et le contenu le plus profond des sacrifices, du culte. Selon lui, le culte n'a en dernière analyse pas d'autre fonction que de soigner et de guérir l'amour (2). Quel pressentiment de la vérité du Christ ! Ajoutons que même la mystique hellénistique a pour idée centrale celle de la communion entre la divinité, les hommes et tous les êtres rationnels, mais que le vrai désir de cette mystique est l'union et non pas la communion avec la divinité : il y a finalement identité, et non pas relation. Si Philon se distancie de la terminologie juive traditionnelle et si, dans le contexte de la mystique hellénistique, il évoque lui aussi une koinonia cultuelle entre Dieu et les hommes pieux, on peut ici parler d'une certaine hellénisation de la pensée juive. Si, dans le Nouveau Testament, l'Église est communion, non pas seulement entre les hommes, mais aussi à travers le mystère de la mort et la résurrection du Christ — communion avec le Christ, homme et Fils de Dieu (et donc communion avec l'amour éternel de la Trinité divine), ce n'est pas là le résultat d'une nouvelle synthèse intellectuelle, mais plutôt le fruit d'une réalité nouvelle. Le Dieu unique et transcendant de l'Ancien Testament révèle sa vie intime ; il révèle qu'il est lui-même relation, il est aussi parole et amour, et il peut donc parler, écouter, répondre, aimer. Puisqu'il est relation, il peut s'ouvrir à la relation de la créature avec lui. Cette communion entre Dieu et l'être humain, qui semblait auparavant incompatible avec la transcendance du Dieu unique, se réalise maintenant dans l'Incarnation de la Parole éternelle.

L'affirmation de Platon, selon laquelle les choses du culte concernent la communion entre les dieux et l'être humain et relèvent de la sauvegarde et de la guérison de l'amour, reçoit désormais une signification nouvelle. Notons que Platon ne parle pas de « Dieu », mais « des dieux », et que la mystique hellénistique elle-même mentionne la « divinité », et non pas Dieu. En Jésus, survient cet événement nouveau : le Dieu personnel et unique communique réellement avec les hommes, en s'incarnant dans la nature humaine. Nature divine et nature humaine se compénètrent — « sans confusion ni division » — dans la personne du Christ. Il serait absurde de vouloir repérer ici une hellénisation du christianisme destinée à faire retour à la pureté de l'origine juive. Cette opération reviendrait simplement à renoncer à la nouveauté chrétienne. L'Incarnation est en réalité la synthèse nouvelle opérée par Dieu lui-même : tout en assumant la totalité de l'héritage de l'Ancien Testament, cette synthèse en fait éclater les limites puisqu'elle intègre les richesses de toutes les cultures. L'Incarnation est réconciliation et communion de ceux qui étaient ennemis (cf. Ép 2, 11-22), des Juifs et des païens, même dans le domaine de la pensée. Quand on critique l'hellénisation et quand on veut revenir à la pureté de l'origine juive, on montre en fait que l'on n'a pas compris l'essence du christianisme.

4. En 1 Co 10, 16s., Paul explique l'essentiel du christianisme en terme de « communion ». Ce passage de l'Écriture illustre finalement la donnée centrale de notre argumentation : l'origine permanente de la communion ecclésiale est fondée sur la christologie, puisque celui qui s'est incarné est communion entre Dieu et les hommes. Être chrétien ne consiste fondamentalement en rien d'autre qu'à participer au mystère de l'Incarnation ou, en utilisant une formule de saint Paul, à participer au mystère de l'Église, dans la mesure où l'Église est le corps du Christ. Si nous admettons cette vérité, le caractère indissociable de l'Église et de l'Eucharistie, de la communion et de la communauté devient totalement clair. À la lumière de ces constatations, on peut expliquer sans difficulté les paroles fondamentales de saint Paul concernant notre problème, ou mieux, notre mystère : « La coupe de bénédiction que nous bénissons n'est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons n'est-il pas communion au corps du Christ? Parce qu'il n'y a qu'un seul pain, à plusieurs nous ne sommes qu'un seul corps, car tous nous participons à ce pain unique » (1 Co 10, 16s.). Ces versets constituaient l'un des centres de la théologie d'Augustin ; ses homélies de la nuit de Pâques sont en fait une exégèse de ces paroles. En mangeant le même pain, nous devenons ce que nous mangeons. Dans les Confessions, il explique que ce pain est la nourriture des forts. Les aliments que nous prenons normalement sont moins forts que l'homme, et en dernière analyse, leur finalité est de s'assimiler à l'organisme de celui qui les absorbe. Mais en revanche, cette nourriture-là est supérieure à l'homme, elle est plus forte que lui et sa finalité est donc inverse : l'homme est assimilé par le Christ et devient pain comme lui. « Unus panis, unus corpus sumus mufti » (À plusieurs nous sommes un seul pain, un seul corps). La conséquence est évidente : l'Eucharistie n'est pas dialogue à deux seulement, rencontre privée entre le Christ et moi : la communion eucharistique est une transformation totale de ma vie. Cette communion épanouit le moi de l'homme et crée un nouveau « nous ». La communion avec le Christ est nécessairement communication avec tous les « siens ». Je deviens ainsi une partie de ce pain nouveau qu'il crée dans la transsubstantiation des êtres de la terre.

Considérons maintenant le lien étroit entre la notion de communion et l'idée de l'Église corps du Christ, entre la communion et les images du Christ, vraie vigne ou grand arbre, qui sont des symboles du peuple de Dieu. Ces idées bibliques démontrent une fois de plus la dépendance de la communauté des chrétiens à l'égard du Christ. La communauté des chrétiens ne s'explique pas de manière purement horizontale : la relation du Seigneur et au Seigneur est la condition de son existence. On peut même dire que l'Église est la réalisation de la relation de l'amour du Seigneur qui crée aussi une nouvelle relation entre nous. En reprenant les belles paroles de Platon, nous pouvons dire que l'Eucharistie est vraiment « guérison de l'amour ».

Dans une dernière étape il nous faut maintenant approfondir le contenu christologique de la communion, fondement et source de la communauté chrétienne.

Comme nous l'avons vu, Jésus-Christ ouvre la route de l'impossible, celle de la communion entre Dieu et l'homme, car lui, l'Incarné, est cette communion; c'est en lui que nous trouvons la réalisation de cette « alchimie » qui transforme l'être humain en être divin. Recevoir le Seigneur dans l'Eucharistie, c'est entrer dans l'être du Christ, c'est entrer dans cette alchimie de l'être humain, dans cette ouverture à Dieu, qui est la condition de la profonde ouverture des hommes entre eux. Le chemin vers la communion entre les hommes passe par la communion avec Dieu. Pour comprendre le contenu spirituel de l'Eucharistie, nous devons commencer par bien saisir le dynamisme spirituel du Dieu-homme. Seule une christologie spirituelle donne accès à la spiritualité du sacrement eucharistique. Dans son souci ontologique et historique, la théologie occidentale a peut-être un peu négligé cet aspect de la théologie qui constitue le véritable lien entre les différentes parties de la théologie, entre la théologie et la vie. Comme nous l'avons déjà dit dans nos méditations christologiques, le troisième Concile de Constantinople donne des indications qui me semblent indispensables pour interpréter correctement le Concile de Chalcédoine. Saint Maxime le Confesseur a expliqué la doctrine de ce dernier concile. Résumons-en l'essentiel en quelques mots : par ses formules classiques bien connues, Chacédoine avait exprimé l'union hypostatique de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ. Le second Concile de Constantinople se demande alors : quel est le contenu fondamental de la formule ontologique? Que signifie « une personne avec deux natures » ? Comment cette personne peut-elle vivre avec deux volontés et deux intelligences aussi totalement différentes ? Ces questions ne sont pas de pure curiosité théorique; il s'agit du problème de notre vie : baptisés dans le Christ, comment pouvons-nous vivre nous-mêmes selon le modèle de saint Paul : « Je vis, mais ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20)?

Deux solutions se présentaient, l'une et l'autre inacceptables. Les uns disaient qu'il n'existait pas de volonté humaine propre dans le Christ. Le second Concile de Constantinople refuse ce Christ « aboulique et appauvri ». L'autre solution consistait à séparer complètement les deux volontés. Mais on aboutit ainsi à une espèce de schizophrénie monstrueuse, également inacceptable. Le Concile répond : au niveau existentiel, il faut entendre l'union ontologique comme une communion. Ainsi les Pères esquissent-ils une ontologie de la liberté ; les deux volontés sont unies à la manière dont peuvent s'unir les volontés différentes : dans un « oui » commun à une valeur commune. Ces deux volontés sont unies dans le « oui » de la volonté humaine du Christ à la volonté divine du Logos. Ainsi, les deux volontés deviennent-elles réellement une seule volonté tout en restant deux. Le Concile affirme : tout comme la chair du Seigneur peut être appelée chair du Logos, ainsi sa volonté peut être appelée volonté propre du Logos de Dieu. En pratique, le Concile applique ici le modèle trinitaire : cette unité ultime, l'unité de Dieu, n'est pas une unité mécanique mais elle est communion, elle est amour. Le Concile trouve sa solution dans les paroles du Seigneur : « . .. Je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais celle de celui qui m'a envoyé » (Jn 6, 38). C'est dans la prière de Gethsémani que saint Maxime découvre le centre de sa christologie — où il développe le contenu concret de la christologie de Chalcédoine — « ... non pas ce que je veux, mais ce que tu veux » (Mc 14, 36). La communion entre l'être divin et l'être humain se réalise là, dans l'obéissance du Fils, dans la souffrance de l'obéissance. Admirable échange (admirabile commercium), alchimie des êtres : c'est ici que se réalise la communion libératrice et conciliatrice. En son sens le plus profond, la réception de l'Eucharistie signifie l'entrée dans cet échange des volontés. C'est dans la souffrance de cet échange, et là seulement, qu'il y a réellement transformation de l'essence humaine, mutation des conditions du monde, naissance de la communauté, naissance de l'Église. L'acte ultime de la participation à l'obéissance du Fils est le seul réellement efficace pour renouveler et transformer aussi les réalités extérieures du monde.

Pour compléter notre réflexion, une autre observation est cependant nécessaire. Rappelons les données développées jusqu'alors. L'Incarnation du Fils de Dieu crée la communion entre Dieu et l'homme et, par là-même, ouvre aussi la possibilité d'une communion nouvelle entre les hommes. La communion entre Dieu et l'homme, réalisée en la personne de Jésus, devient communicable dans le mystère pascal, c'est-à-dire dans la Mort et dans la Résurrection du Seigneur. L'Eucharistie est notre participation au mystère pascal ; elle édifie ainsi l'Église, le corps du Christ. D'où la nécessité de l'Eucharistie pour le salut. La nécessité de l'Eucharistie est identique à celle de l'Église. C'est en ce sens que le Seigneur déclare : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'aurez pas la vie en vous » (Jn 6, 53). De la sorte se révèle aussi la nécessité de la visibilité de l'Église et d'une unité visible, concrète. Le mystère de la communion entre Dieu et l'homme devient accessible dans le sacrement du corps du Ressuscité ; le mystère exige notre corps et se réalise en un corps : conformément à l'unité du Seigneur, telle qu'on l'exprime de façon unifiée et cohérente selon la doctrine des Apôtres, l'Église édifiée par le sacrement du corps du Christ doit elle-même être un corps, et un corps unique.

Mais que dire de tant de chrétiens qui croient et espèrent dans le Seigneur, qui désirent le don de son corps, mais ne peuvent recevoir le sacrement? Je pense aux circonstances très diverses où il est impossible de communion. Il y a, d'un côté, l'impossibilité effective de participer au sacrement dans les situations de persécution, ou par manque de prêtres ; mais il y a, de l'autre, une impossibilité juridique, par exemple dans le cas de divorcés remariés. Notre question touche aussi, en un certain sens, le problème des communions non catholiques dépourvues de succession apostolique. Nous ne pouvons évidemment résoudre ici des questions si difficiles et si diverses. Mais ce serait manquer de sincérité que de ne pas mentionner le problème ; en outre, même si le problème est insoluble, une brève réflexion peut être utile. À la différence des Pères, les penseurs du Moyen-Âge ne pouvaient plus identifier l'appartenance à la communion visible avec la relation au Seigneur. Gratien avait écrit : « Très chers, tout chrétien excommunié par les prêtres est livré au diable. Pourquoi? Parce qu'en dehors de l'Église il y a le diable, tout comme dans l'Église il y a le Christ. » Les théologiens du XIIIe siècle devaient sauvegarder la connexion indispensable entre l'intérieur et l'extérieur, entre le signe et la réalité, entre le corps et l'esprit, mais, en la sauvegardant, ils devaient cependant discerner l'inséparable. Ainsi Guillaume d'Auvergne distingue-t-il la communion extérieure de la communion intérieure : le rapport entre les deux est celui du signe à la réalité. Ce théologien explique que l'Église n'entend jamais priver quelqu'un de la communion intérieure. Si l'Eglise recourt au glaive de l'excommunication, elle le fait avec l'unique intention de guérir, par ce remède, la communion spirituelle. Guillaume ajoute une idée très stimulante et consolante : il sait que, pour beaucoup, le poids de l'excommunication n'est pas moins lourd à porter ni moins terrible que le martyre. Mais il déclare aussi que l'excommunié tire parfois un plus grand profit de sa patience et de son humilité que celui qu'il trouverait dans la communion externe. Par la suite, saint Bonaventure approfondit ces idées. Le docteur séraphique soulève contre le droit de l'Eglise une objection extrêmement moderne. Elle s'exprime ainsi : l'excommunication est séparation de la communion ; mais la communion existe par le moyen de la charité ; or personne ne peut ni ne doit exclure quelqu'un de la charité; donc personne n'a le droit d'excommunier. Bonaventure répond en distinguant trois niveaux de communion ; il peut ainsi sauvegarder l'ordre et le droit de l'Église et en théologien catholique pleinement responsable, affirmer en même temps : « Je dis que personne ne peut ni ne doit être exclu de la communion de l'amour tant qu'il vit sur cette terre. L'excommunication n'est pas une privation de cette communion3. »

On ne saurait évidemment déduire de ces considérations que la communion sacramentelle serait superflue ou d'importance secondaire. D'une part, l'excommunié est soutenu par la charité du corps vivant du Christ, il est soutenu par les souffrances des saints qui s'unissent à la souffrance et à la faim spirituelle de l'excommunié. Celui-ci et tous les autres sont eux-mêmes saisis par la souffrance, par la faim, par la soif du Christ qui nous soutient tous. D'autre part, la souffrance de l'exclu, sa tension vers la communion (et vers la communauté) constituent le lien qui le rattache à l'amour sauveur de Jésus. Dans les deux cas, la communion visible, le sacrement, est présent et indispensable. De la sorte s'effectue aussi la « guérison de l'amour », l'ultime intention de la Croix du Christ, du sacrement, de l'Église. Et l'on peut ainsi comprendre comment l'impossibilité de la communion sacramentelle peut paradoxalement devenir un moyen de progrès spirituel et, dans la souffrance d'un amour grandissant ainsi que dans l'éloignement de l'être aimé, une façon d'approfondir l'intime communion avec l'Église et le Seigneur. Au contraire, comme l'explique Guillaume d'Auvergne, la rébellion supprime nécessairement la signification positive de l'excommunication. La rébellion n'est pas guérison, mais destruction de l'amour.

Au cours de sa dernière maladie, bien conscient d'être parvenu à l'heure de sa mort, saint Augustin s'est excommunié lui-même'. Au cours de ses derniers jours, il cherchait la solidarité avec tant de pécheurs qui souffrent à cause de leur situation. Lui qui avait écrit et prononcé tant de magnifiques paroles sur l'Église, communauté dans la communion du corps du Christ, voulait rencontrer son Seigneur dans l'humilité de ceux qui ont faim et soif. Ce comportement du saint me fait réfléchir. Ne recevons-nous pas nous-mêmes trop à la légère le très saint Sacrement ? Ne nous serait-il pas parfois utile, et même nécessaire, de jeûner spirituellement, afin d'approfondir et renouveler notre relation au sacrement du Corps du Christ ? Il est évident que je ne parle pas de la spiritualité particulière du prêtre qui vit de façon toute spéciale de la célébration quotidienne des Mystères Sacrés. Mais n'oublions pas que, déjà aux temps apostoliques, le jeûne spirituel du vendredi saint faisait partie de la spiritualité eucharistique de l'Église et que ce jeûne en un jour très saint, sans messe et sans communion des fidèles, exprimait profondément la participation à la passion du Seigneur, à la tristesse de l'Épouse en l'absence de l'Époux (cf. Mc 2,20). Je pense aujourd'hui encore, en certaines occasions (par exemple certains jours de pénitence ou lors de messes où le nombre des participants rend difficile une distribution du sacrement dans la dignité), un jeûne de ce genre, bien préparé par la méditation et vécu dans la souffrance, pourrait avoir un sens : il permettrait même d'approfondir la relation personnelle au sacrement, et deviendrait ainsi une façon de se rapprocher et de se rendre solidaire de tous ceux qui désirent recevoir le sacrement mais qui ne le peuvent pas. Je pense que le problème des divorcés remariés, mais aussi celui de l'inter-communion (par exemple dans les mariages mixtes), serait moins difficile si, parfois, ce jeûne spirituel était une reconnaissance que nous dépendons tous de la guérison de l'amour qui se réalise dans la solitude extrême de la Croix de notre Seigneur. Je n'entends naturellement pas proposer ici un retour à une sorte de jansénisme : biologiquement et spirituellement, le jeûne suppose à d'autres moments une alimentation normale. Mais nous avons parfois besoin d'un médicament contre notre accoutumance et notre distraction. Nous avons parfois besoin d'avoir faim — corporellement et spirituellement — pour comprendre à nouveau les dons du Seigneur et pour saisir la souffrance de nos frères qui ont faim. Le jeûne corporel et spirituel est porteur d'amour.

Au cours des vingt dernières années, on a beaucoup réfléchi sur le Sacerdoce, et l'on a aussi beaucoup controversé à son propos. Les multiples arguments hâtifs par lesquels on a cherché à l'éliminer comme une sacralisation mal comprise, pour le remplacer par de simples services temporaires de nature fonctionnelle, ne l'ont fait apparaître que plus vigoureux. Peu à peu, l'on a clairement mis au jour les prémisses qui, dans un premier temps, semblaient conférer un aspect presque inattaquable à ces argumentations. Si l'on surmonte ces préjugés, il est possible à nouveau de comprendre en profondeur le donné biblique, tel qu'il ressort de l'unité intrinsèque de l'Ancien et du Nouveau Testament, de la Bible et de l'Église. Nous ne sommes plus contraints de puiser l'eau des citernes s'infiltrant rapidement dans toutes les fentes des hypothèses pour former par la suite de petites mares éparses, mais nous trouvons accès à la source d'eau vive de la foi de l'Église de tous les temps.

Si ma vision est juste, il s'agit désormais de résoudre le problème suivant : comment lire authentiquement l'Écriture ? À l'époque de la formation du Canon biblique, qui correspond aussi à la période de la formation de l'Église et de sa catholicité, Irénée de Lyon, le premier de tous, a dû se mesurer à cette question, dont la réponse est condition de possibilité ou d'impossibilité pour la vie de l'Église. En son temps, Irénée a reconnu ce principe du christianisme selon lequel l'adaptation ou l'illuminisme (ce qu'on appelle la Gnose) ne peuvent que miner les fondements mêmes de l'Église. Dès avant cette double division fondamentale, on avait déjà assisté à l'émiettement interne de l'Église en communautés dont chacune cherchait une légitimation propre en sélectionnant les sources. La désagrégation des sources de la foi provoque nécessairement celle de la communauté, et vice versa. La Gnose, qui cherche à fonder rationnellement la division et la séparation des deux Testaments, la rupture entre l'Écriture et la Tradition, le clivage entre les chrétiens instruits et ceux qui ne le sont pas, cette Gnose est en réalité un phénomène de décadence. C'est au contraire l'unité de l'Église qui rend visible l'unité de ce qui constitue sa raison d'être et, inversement, cette Église ne vit elle-même qu'en puisant sa force dans la totalité, dans l'unité multiforme de l'Ancien et du Nouveau Testament, des traditions de l'Écriture et de la réalisation fidèle de la Parole. En revanche, une fois que l'on a cédé à la logique de la décadence, il n'est au fond plus possible de rien tenir ensemble.

Il ne me semble cependant pas opportun d'aborder ici le débat théologique qu'il faudrait poursuivre en un autre lieu ; je me limiterai à une méditation spirituelle partant des témoignages bibliques. Je voudrais utiliser ceux-ci sans recourir à aucun apparat scientifique, mais en insistant sur les aspects qui me semblent les plus liés à la vie sacerdotale.

1. Les reflets d'une image sacerdotale dans les récits de vocations selon Luc 5, 1-11 et Jean 1, 35-42 (1)

Comme premier texte, j'ai choisi Lc 5, 1-11. On y rapporte comment les gens, désireux d'entendre la parole de Dieu, se pressent autour de Jésus. Jésus est au bord du lac, en un lieu où des pêcheurs lavent leurs filets. Il monte sur l'une des deux barques qui se trouvent là, celle de Pierre. Il lui demande de s'éloigner un peu du rivage ; puis, assis dans la barque, il enseigne. La barque de Pierre devient ainsi la chaire de Jésus-Christ. Il demande ensuite à Simon de prendre le large et de jeter les filets pour la pêche. Les pêcheurs ont derrière eux une nuit d'insuccès, et il semble-rait vain de repartir à la pêche, maintenant, dans la matinée. Mais, pour Pierre, Jésus est devenu si important et tellement déterminant qu'il ose lui dire : « Sur ta parole, je le ferai. » La parole de Jésus est devenue plus réelle que ce qui apparaît empiriquement sûr et réel. Cette matinée en Galilée, dont on peut percevoir toute la fraîcheur à travers cette description, devient l'image du matin nouveau de l'Évangile, après la nuit des désillusions où aboutissent continuellement notre bonne volonté et nos entreprises. Quand, ensuite, Pierre et ses compagnons seront revenus au rivage avec les barques pleines, quand ils seront parvenus à recueillir le fruit de la pêche, (mais seulement ensemble, à cause de la surabondance du don qui avait rompu les filets), Pierre n'avait pas seulement accompli un trajet extérieur ou un quelconque travail manuel. Ce parcours était devenu pour lui un cheminement intérieur que Luc jalonne par deux mots. L'Évangéliste nous rapporte en effet qu'avant la pêche miraculeuse Pierre avait appelé le Seigneur « Epistata », ce qui veut dire Maître, Rabbi, celui qui enseigne. Mais au retour, il tombe à genoux devant Jésus et ne le nomme plus Rabbi, mais « Kyrie », Seigneur; en d'autres termes, il lui attribue le qualificatif réservé à Dieu. Pierre avait parcouru le .chemin conduisant du Rabbi au Seigneur, du Maître au Fils de Dieu. Après ce pèlerinage intérieur, il est capable d'entendre l'appel.

Ici, apparaît nécessaire la comparaison avec Jean 1, 35-42, c'est-à-dire avec le premier récit de l'appel dans le quatrième Évangile. On y décrit comment les deux premiers Disciples — André et un autre dont on ne donne pas le nom — sont frappés par la parole du Baptiste : « Voici l'Agneau de Dieu », et se joignent à Jésus. Ils ont été impressionnés tant par la conscience d'être pécheurs reflétée par cette parole, que par l'espérance en l'Agneau de Dieu, sauveur des pécheurs. On perçoit nettement leur sentiment d'insécurité. Leur adhésion est encore incertaine, hésitante. Ils le suivent sans rien dire, avec circonspection. Ils ne semblent pas avoir le courage de lui adresser la parole. C'est donc lui qui se tourne vers eux pour leur demander : « Que cherchez-vous ? » Leur réponse traduit leur gêne, car elle est un peu hésitante, embarrassée, tout en allant droit à l'essentiel : « Rabbi, où habites-tu? » ou bien, pour traduire de façon plus précise, « où demeures-tu? » Où est ta maison, ton habitation, où habites-tu, afin que nous puissions t'y rejoindre? Il faut ici se souvenir que le mot « demeurer » est l'un des termes les plus significatifs de l'Évangile de Jean.

On traduit habituellement la réponse de Jésus de la façon suivante : « Venez et voyez. » Elle signifie plus exactement : « Venez, et vous deviendrez voyants. » C'est-à-dire : vous serez capables de voir. Cela correspond aussi à la conclusion du second récit de vocation, où Nathanaël s'entend finalement dire : « Tu pourras voir des choses plus grandes encore » (1, 50). Le sens de la venue, c'est donc devenir capables de voir. « Venir » signifie entrer en sa présence, être vu de Lui et voir ensemble avec Lui. C'est en effet au-dessus de sa demeure que s'ouvre le ciel, l'espace secret de Dieu (1, 51). Là, l'homme demeure dans la sainteté de Dieu. « Venez, et vous serez introduits dans la vision », cela correspond au psaume de communion chanté par l'Église : « Goûtez et voyez comme est bon le Seigneur » (Ps 33-34,8). C'est en venant, et seulement en venant, que l'on accède à la vision. Le fait de goûter permet d'ouvrir les yeux. À l'inverse de ce qui s'était produit autrefois dans le paradis, où la consommation du fruit défendu avait dessillé les yeux pour le malheur de l'homme, maintenant, le fait de savourer la vérité ouvre les yeux pour que l'on puisse voir la bonté de Dieu. C'est seulement en venant, c'est seulement dans la demeure de Jésus, que se réalise la vision. Celui qui ne prend pas le risque de venir ne peut pas voir. Jean note que c'était la dixième heure, quatre heures de l'après-midi (1, 39); c'était donc une heure déjà tardive, où l'on aurait pu penser qu'il n'était plus possible d'entreprendre quelque chose, alors qu'en réalité, c'est celle où se produit ce qui ne saurait être remis à plus tard, ce qui est décisif. Selon la façon apocalyptique de calculer, cette heure était considérée comme la dernière. Celui qui vient chez Jésus pénètre dans le définitif, dans la plénitude du temps, dans l'heure définitive, dans les derniers temps ; il atteint la parousie, la réalité déjà présente de la Résurrection et du Règne de Dieu.

C'est donc dans le fait de « venir » que se réalise le « voir ». Comme nous avons pu le constater, Jean exprime cela de la même façon que Luc. À la première parole de Jésus, tous les deux l'avaient appelé « Rabbi ». Quand André s'en retourne après être demeuré chez lui, il dit à son frère Simon : « Nous avons trouvé le Christ » (1, 41). Étant venu chez Jésus, ayant habité avec lui, il avait lui aussi parcouru le chemin qui conduit du Rabbi au Christ ; dans le Maître, il avait appris à voir le Christ ; et cela ne peut s'apprendre qu'en demeurant avec lui.

La profonde unité entre le troisième et le quatrième Évangile apparaît ainsi avec évidence : dans les deux cas, on ose aller avec le Seigneur parce que l'on se fie à sa parole qui engage le dialogue. Dans les deux cas, on fait l'expérience de la vie en s'appuyant sur sa parole ; et dans les deux cas le chemin intérieur se déroule de telle manière que c'est du « venir » que naît le « voir » qui transforme aussi le « venir » en un « voir » le Seigneur.

À la différence du cheminement des Apôtres, nous avons déjà commencé toute notre route en disposant du témoignage total de l'Église qui croit au Fils de Dieu. Mais la condition de notre vision reste toujours la même pour nous : c'est « sur sa parole » que nous avons toujours à nous approcher de lui et à venir à lui dans sa demeure. Seul celui qui ne se contente pas du témoignage des autres, mais qui voit en personne, peut appeler des tiers. Ce fait de venir, d'oser se confier en sa parole, est encore aujourd'hui et restera toujours la condition indispensable de l'apostolat qui se consacre à l'appel, au service sacerdotal. Nous aurons toujours besoin de lui demander à nouveau : « Où demeures-tu? » Nous aurons toujours besoin de nous mettre spirituellement en marche vers sa demeure. Nous aussi, nous devrons toujours nous remettre à jeter les filets sur sa parole, même si cela paraît insensé. Et toujours restera valable le principe selon lequel on doit considérer sa parole comme plus réelle que toutes les réalités apparemment les plus solides, telles que la statistique, la technique, l'opinion publique. Nous aurons souvent le sentiment que la dixième heure est désormais arrivée, et qu'il nous faut donc remettre à plus tard l'heure de Jésus. Mais c'est justement alors que cette heure peut devenir celle de sa rencontre.

Examinons encore certains éléments communs aux deux récits de vocation. Les deux disciples dont parle Jean se laissent appeler à partir du mot « Agneau ». Ils savent évidemment qu'ils sont pécheurs, parce qu'ils en ont fait l'expérience. Il ne s'agit pas là pour eux d'une vague expression religieuse, mais de quelque chose qui les touche au plus profond d'eux-mêmes et qui constitue pour eux une réalité. C'est justement parce qu'ils sont convaincus de tout cela que l'Agneau devient leur espérance et qu'ils commencent à le suivre. Quand Pierre revient avec sa pêche abondante, quelque chose d'inattendu se produit. Il ne se jette pas dans les bras de Jésus pour l'embrasser, comme on aurait pu l'imaginer au terme de cette entreprise réussie, mais il se prosterne aux pieds de Jésus. Il ne le retient pas pour continuer d'avoir une garantie de succès, mais il s'éloigne de lui, car il a peur de la puissance divine : « Éloigne-toi de moi, car je suis un pécheur » (5, 8). L'homme reconnaît son statut de pécheur au moment même où il fait l'expérience de Dieu, et seulement alors. Et il se reconnaît dans la vérité quand il reconnaît et admet vraiment qu'il est pécheur. C'est précisément ainsi qu'il devient vrai. Seules la conscience d'être pécheur et la compréhension de la tragédie du péché permettent aussi à l'homme d'entendre l'appel : « Convertissez-vous et croyez à l'Évangile » (Mc 1, 15).

Sans conversion, cependant, on ne parvient pas jusqu'à Jésus, on ne parvient pas jusqu'à l'Évangile. Une sentence paradoxale de Chesterton exprime avec beaucoup de précision cette vérité : un saint se reconnaît par le fait qu'il se sait pécheur. L'affaiblissement de l'expérience de Dieu se manifeste aujourd'hui dans la disparition de l'expérience du péché, et inversement : la disparition de cette connaissance du péché éloigne l'homme de Dieu. Sans vouloir retomber dans une fausse pédagogie de la peur, nous devrions précisément réapprendre la vérité de la parole : « La crainte du Seigneur, c'est le début de la sagesse » (Si 1, 16 ; « la racine de la sagesse » [1, 25], « la plénitude de la sagesse » [1, 20]). La sagesse, la véritable compréhension, trouve son commencement dans la juste crainte de Dieu. Nous devons recommencer à l'apprendre pour pouvoir en même temps apprendre et comprendre le véritable amour, pour savoir ce que veut dire pouvoir aimer Dieu et être aimé de Lui. Cette expérience de Pierre, d'André, de Jean est donc aussi une condition fondamentale de l'apostolat et donc aussi du sacerdoce. Seul peut vraiment proclamer la « conversion », ce premier mot du christianisme, celui qui a fait personnellement l'expérience de sa nécessité et qui a donc compris la grandeur de la grâce.

Parmi les éléments fondamentaux de l'itinéraire spirituel de l'apostolat mis en lumière dans ces textes, apparaît aussi de manière générale le caractère sacramentel de l'Église. Si le Baptême et la Confession correspondent à l'expérience du péché, le mystère de l'Eucharistie répond au fait de devenir voyant et à l'entrée dans la demeure de Jésus. Avant la dernière Cène, on n'aurait certainement pas pu imaginer le caractère réaliste que prendrait la demeure de Jésus au milieu de nous. « Ici, vous deviendrez des voyants ». L'Eucharistie est le mystère où s'accomplit la promesse faite à Nathanaël, selon laquelle nous pourrons voir le ciel ouvert et les Anges de Dieu monter et descendre (Jn 1,51). Jésus habite et demeure dans le Sacrifice, dans l'acte d'amour par lequel il passe au Père ; ici, par la force de son amour, il nous fait revenir à lui, nous aussi.

Le Psaume de communion (Ps 34), qui nous invite à goûter et à voir, contient aussi cette autre expression : « Tournez-vous vers lui et vous serez illuminés » (34,6). Communier au Seigneur, c'est communier à « la vraie Lumière qui illumine tout homme venant en ce monde » (Jn 1,9).

Examinons encore un autre point commun aux deux récits qui nous intéressent. L'abondance de la pêche rompt les filets. Pierre et les siens se sentent débordés. C'est avec beaucoup de justesse que le texte note ensuite : « Ils firent signe à ceux de l'autre barque de venir leur prêter main forte. Ceux-ci vinrent à leur aide et ils remplirent les deux barques au point qu'elles menaçaient de couler » (Lc 5,7). L'appel de Jésus est en même temps un appel à être ensemble (une convocation) une invitation à syl-labésthai, comme dit le texte grec, un appel à se prendre par la main, à se soutenir tous, à s'aider les uns les autres, pour rapprocher les deux barques.

Jean souligne aussi la même chose. À son retour de « l'heure de Jésus », André ne peut tenir cachée sa découverte. Il invite son frère Simon chez Jésus. Jésus appelle Philippe qui, à son tour, appelle Nathanaël (cf. Jn 1,41-45). L'appel conduit les uns à se joindre aux autres. Il les porte à « suivre », et il exige la participation. Tout appel comporte aussi quelque élément humain : l'aspect de la fraternité, le sentiment qu'un autre vous adresse la parole. Si nous réfléchissons sur notre cheminement, nous savons tous que nous n'avons pas senti l'éclair divin s'abattre subitement sur nous, mais que, d'une façon ou d'une autre, nous avons perçu l'invitation d'un croyant, que nous nous sommes trouvés entraînés par d'autres. Sans doute une vocation ne saurait-elle se maintenir si nous croyons seulement par personne interposée, « parce qu'un tel ou un tel nous l'a dit » ; elle suppose que — conduits par des frères — nous ayons personnellement rencontré le Seigneur (Jn 4, 42). L'invitation, le conseil, l'influence vont nécessairement de pair avec le « viens et vois » adressé à la personne même. Il me semble donc que nous devrions de nouveau avoir beaucoup plus de courage pour nous inviter les uns les autres, et que nous ne devrions pas compter pour peu de chose le fait de cheminer ensemble en suivant l'exemple des autres. Le « avec » constitue l'un des éléments humains de la foi. Il en représente un élément essentiel. C'est à partir de cela que doit mûrir la rencontre personnelle, avec Jésus. Nous sommes conduits par lui, et nous nous portons les uns les autres. Mais il est tout aussi important de laisser les autres libres, de leur ouvrir la liberté en vue d'un appel particulier, même lorsque cette particularité nous apparaît quelquefois différente de ce que nous aurions pensé pour eux. Chez Luc, ces conceptions s'élargissent jusqu'à une vision totale de l'Église. Luc désigne les fils de Zébédée — Jacques et Jean —, comme des koinonoi de Simon, comme des coparticipants, devrait-on traduire exactement. En d'autres termes, il présente les trois personnes comme les membres d'une petite société de pêche, d'une coopérative dont Pierre est le chef et le principal propriétaire. C'est ce groupe, cette koinonia (communio), la société de Simon, que Jésus appelle d'abord. Mais la parole par laquelle il appelle transforme la situation profane de Simon en une image de l'avenir et de la nouveauté. À partir de la société des pêcheurs se constitue la Communio de Jésus. Les chrétiens formeront la Communio de cette barque de pêche, unis par l'appel de Jésus, unis dans le miracle de la grâce qui, au matin d'une nuit sans espérance, livre les richesses de la mer. Unis comme un unique don, ils apparaissent tels dans la mission elle-même.

On trouve dans saint Jérôme une belle explication de l'expression « pêcheurs d'hommes », qui en ce cas, au cœur de cette transformation intérieure de la profession, ouvre la perspective de l'Église future (6). Saint Jéröme dit que, tirer les poissons hors de l'eau cela signifie les arracher au gouffre de la mort et de la nuit sans étoiles, pour leur donner la respiration et la lumière du ciel. Cela signifie les transférer dans le royaume de la vie, qui est en même temps lumière et qui donne la vision de la vérité. La lumière est la vie puisque l'élément dont l'homme vit intimement c'est la vérité, qui est en même temps amour. L'homme qui nage dans les eaux de ce monde ne le sait évidemment pas. C'est pourquoi il s'oppose avec acharnement à celui qui veut le tirer hors de l'eau. On pourrait dire qu'il croit n'être qu'un poisson comme les autres et que, à peine tiré des profondeurs de l'eau, il mourra. Il est vrai que c'est là un événement mortel. Mais cette mort conduit à la vraie vie, où l'homme commence à trouver en vérité le sens de sa vie. Être disciple signifie se laisser pêcher par Jésus, lui, le Poisson mystérieux descendu dans les eaux de ce monde, dans les eaux de la mort ; lui, qui est devenu le poisson sans tache se laissant d'abord prendre par nous afin de devenir pour nous pain de vie. Il se laisse prendre pour que nous nous laissions attirer par lui et pour que nous trouvions, avec lui, le courage de nous laisser tirer des flots de nos habitudes et de nos commodités. Jésus est devenu pêcheur d'hommes, du fait qu'il a lui-même enduré la nuit de la mer et qu'il est descendu en personne dans la passion des profondeurs. On ne peut devenir pêcheurs d'hommes qu'à la condition de se donner totalement comme lui. Mais on ne peut le faire qu'à la condition de nous confier à la barque de Pierre et d'entrer personnellement dans la Communion de Pierre. La vocation n'est pas un fait privé; ce n'est pas une continuation pour son propre compte de l'œuvre de Jésus. Son lieu, c'est toute l'Église qui ne peut subsister que dans la communion avec Pierre et, de cette manière, avec les Apôtres de Jésus-Christ.

2. La spiritualité sacerdotale du psaume 16

En second lieu, du fait de ma vive préoccupation concernant l'unité des deux Testaments, je voudrais parler maintenant d'un texte de l'Ancien Testament, le psaume 16 (15). Le jour de leur tonsure, jour de leur acceptation de l'état clérical, les plus âgés d'entre nous en ont prononcé le verset 5, comme étant une sorte de mot d'ordre en vue de la tâche à accomplir. Quand revient ce psaume (on le trouve actuellement aux Complies du jeudi), je dois toujours avoir présent à l'esprit ce jour où, en faisant mien ce texte, je cherchais à épouser le processus où je m'insérais. De la sorte, je pourrai l'actualiser au moyen d'une plus profonde compréhension. Ce verset est ainsi devenu pour moi une lumière précieuse. Il est demeuré jusqu'à ce jour une devise portant sur la signification de l'être sacerdotal et sur la manière de le mettre en œuvre. Dans la traduction de la Vulgate, ce verset est ainsi transcrit : « Dominus pars haereditatis meae et calicis mei. Tu es qui restitues haereditatem meam mihi » (Le Seigneur est ma part d'héritage et mon calice. C'est toi qui me rendras la part d'héritage qui me revient).

Cette phrase concrétise ce qui avait été déjà dit au verset 2 : « Mon bien (mon bonheur) est en toi ! » Elle le fait dans un langage vraiment profane, dans un contexte pragmatique et qui, peut-on dire, n'a rien de théologique : c'est le langage du propriétaire terrien et de la distribution des terres en Israël, comme elle est décrite dans le Pentateuque et le livre de Josué. La tribu de Lévi, celle des prêtres, restait à l'écart de cette répartition, destinée aux tribus d'Israël. Elle n'obtient pas de territoire. C'est à cette tribu que s'applique la sentence : « Yahvé est son héritage » (Dt 10,9 ; Is 13,4). « Je suis Yahvé, ta part d'héritage et ton domaine » (Nb 18,20). Il s'agit d'abord d'une simple loi concrète portant sur les moyens de vivre. Les Israélites vivent en effet du pays qui leur a été assigné ; le pays constitue la base physique de leur existence. Par l'intermédiaire de la possession de la terre physique où ils vivent, par la propriété du domaine, la vie leur est pour ainsi dire assignée, à chacun d'entre eux. Mais seuls les prêtres ne tirent pas leur nourriture du travail agricole propre au paysan installé sur sa terre. La seule base de leur vie, y compris physique, c'est Yahvé lui-même. En termes concrets : ils vivent de leur part d'offrandes et autres dons cultuels, de ce qui est offert à Dieu, de ce à quoi ils ont part en tant que chargés du service divin.

On exprime donc d'abord deux espèces de nourriture physique, ce qui cependant dans le contexte général de la pensée d'Israël, oblige nécessairement à un approfondissement ultérieur. Pour un Israélite, le pays n'est pas seulement une garantie relative aux moyens de se sustenter. C'est le moyen par lequel il participe à la promesse de Dieu, celle qui avait été faite à Abraham; c'est donc le moyen par lequel il se trouve inséré dans le contexte vital qui attend le peuple élu à l'avenir. Le pays devient donc en même temps garantie de la participation à la force vitale même de Dieu. Au contraire, le Lévite demeure celui qui n'a pas de territoire et, en ce sens, celui qui n'est pas protégé, qui est exclu des garanties terrestres. Il est directement et exclusivement projeté vers Yahvé, ainsi que le dit le psaume 22 (v. 11).

Il peut donc sembler, au moins à première vue, que le territoire en vienne à prendre la place de Dieu comme garantie de subsistance, au point de devenir une forme de sécurité en soi. Cependant, cette idée est étrangère à la conception lévitique de la vie. Dieu seul est directement la garantie de la vie. Même la vie terrestre et physique est fondée sur lui. Là où le culte divin viendrait à manquer, l'aliment de la vie ferait aussi défaut. Ainsi la vie du Lévite est-elle à la fois privilège et risque. La proximité de Dieu est l'unique moyen direct de vivre.

Il me semble important d'introduire ici une remarque. La terminologie des versets 5 et 6 est évidemment celle de l'appropriation de la terre ; elle concerne la façon différente dont on attribuait à la tribu de Lévi ce qui était nécessaire à la subsistance. Cela signifie que ce psaume est le cantique d'un prêtre traduisant ce qui est au centre physique et spirituel de sa vie. Celui qui prie ici a observé ce qui est prescrit pour lui dans la Loi, à savoir : la privation des biens extérieurs et une vie orientée et soutenue par le culte divin. Cette vie ne concerne pas seulement tel ou tel mode de subsistance, mais le fondement même de l'existence. Le prêtre a intériorisé la Loi, il l'a transposée dans le Christ, en ce sens que celui-ci en a réalisé le contenu spécifique en plénitude. Dans ce psaume, ce qui est important pour nous, c'est en premier lieu le fait qu'il s'agisse d'une prière sacerdotale. En second lieu, on remarquera que nous y trouvons le dépassement intérieur de l'Ancien Testament en direction du Christ, une approche du Nouveau de la part de l'Ancien, si bien que nous pouvons y admirer l'unité de l'histoire du salut. Pour celui qui prie, ne pas vivre en fonction de l'avoir, mais en fonction du culte, cela veut dire : vivre en présence de Dieu, recourir à lui au plus intime de soi, et assurer ainsi le fondement de sa propre existence. Hans-Joachim Kraus fait justement observer à ce propos qu'ici l'Ancien Testament laisse entrevoir des éléments d'une communion mystique avec Dieu commençant à se développer à partir des éléments spécifiques de la vie des Lévites.

Yahvé est donc devenu le « Pays » de celui qui prie. Les versets suivants expriment clairement la signification concrète de cette réalité pour la vie quotidienne. Il y est dit : « Le Seigneur est toujours à ma droite. » Cheminer avec Dieu, savoir qu'il est toujours auprès de soi, traiter avec lui, le regarder et se laisser scruter par lui : c'est là le centre de cette prérogative des Lévites. De cette manière, Dieu devient vraiment une terre, le territoire de l'existence. Ainsi habitons-nous et « restons-nous » près de lui. Sur ce point, le psaume rejoint ce que nous avons découvert chez Jean. Être prêtre signifie par conséquent se rendre chez Dieu et apprendre ainsi à voir. C'est habiter dans sa demeure.

Les modalités de cette réalité sont encore davantage perceptibles dans les versets suivants. L'orant y prie Yahvé qui s'est fait « son conseil » ; il le remercie pour l'avoir « instruit » pendant la nuit. Sous cette formulation, la Septante et la Vulgate pensent évidemment au code matériel qui « éduque » l'homme. L'« éducation » est comprise comme ce qui conduit l'homme à se plier à sa véritable dimension ; cela ne saurait se réaliser sans efforts ni souffrances. Dans ce cas précis, le mot « éducation » résume l'orientation de l'homme sur le chemin du salut, le processus par lequel ce qui est fange se transforme en image de Dieu et devient pour toujours capable de Dieu. La souffrance de la vie, sous la conduite de Dieu qui nous presse d'habiter près de lui, remplace ici le bâton de celui qui corrige. Dès lors, tout ceci rappelle encore le grand psaume de la parole de Dieu, le psaume 119, que nous récitons au milieu du jour pendant la semaine. Il est précisément construit autour de l'affirmation fondamentale concernant l'existence du Lévite : « Le Seigneur est mon domaine » (v. 57 ; cf. v. 14). À la suite de cette affirmation, on voit revenir sous forme de variations les thèmes que le psaume 16 employait pour expliquer cette réalité : « Tes préceptes... sont mes conseils » (v. 24). « Il est bon pour moi d'être humilié, puisque je peux ainsi apprendre ta loi » (v. 71). « Tu m'as fait plier pour que je me tienne dans la fidélité » (v. 75). C'est ainsi que l'on commence à comprendre la profondeur de la demande qui revient comme un refrain tout au long du psaume : « Enseigne-moi tes lois » (12.26.29.33.64). Là où l'existence se trouve ainsi vraiment ancrée dans la parole de Dieu, là aussi le Seigneur en vient à nous « conseiller ». L'expression biblique n'est plus un mot quelconque, général et vague, mais un terme qui engage directement ma vie. L'expression ne se perd plus dans la distance historique, mais elle devient pour moi une parole personnelle. « Le Seigneur me conseille » ; ma vie devient désormais une parole provenant de lui. C'est encore ce que disait le psaume 16 (v. 11) : « Tu m'as fait voir les sentiers de la vie. » La vie cesse d'être une énigme obscure. Nous découvrons ce que « vivre » signifie. La vie trouve une explication et, au moment même où nous souffrons d'être « éduqués », elle devient joie. « Tes paroles sont devenues pour moi un cantique », dit le psaume 119 (v. 54). Et le psaume 16 ne s'exprime pas autrement : « Ainsi mon cœur exulte, mes entrailles jubilent » (v. 9) ; « Devant ta face, plénitude de joie; à ta droite, délices éternelles » (v. 11).

Mettre en pratique ces lectures de l'Ancien Testament et accueillir la parole de Dieu comme terreau de la vie, c'est entrer tout naturellement en contact avec Celui dont nous croyons qu'il est parole vivante de Dieu. Je ne pense pas que ce soit un hasard si, dans l'Église ancienne, on a compris ce psaume comme la grande prophétie de la Résurrection, comme la description du nouveau David et du Prêtre définitif, Jésus-Christ. Connaître la vie ne signifie pas apprendre une quelconque technique, mais aller au-delà de la mort. Le mystère de Jésus-Christ, sa mort et sa Résurrection resplendissent là où il y a expérience vivante de la passion de la parole et de son indestructible force de vie.

Inutile par conséquent d'aller très loin pour transposer le psaume dans notre propre spiritualité. Ce qu'il y a de fondamental dans le Sacerdoce, c'est une situation similaire à celle du Lévite exposé, ne disposant pas d'une terre, mais projeté-en-Dieu. Le récit de la vocation en Lc 5, 1-11, tel que nous l'avons considéré au début, se termine à juste titre par ces paroles : « Ils laissèrent tout et le suivirent » (v. 11). Sans un tel abandon des biens, il ne saurait y avoir de Sacerdoce. L'appel à suivre Jésus n'est pas possible sans ce signe de liberté et de renoncement à tout compromis. Je crois que, de ce point de vue, le célibat comporte une grande signification en tant qu'abandon d'un possible domaine terrestre et d'un cercle de vie familiale; le célibat devient même vraiment indispensable pour que notre démarche vers Dieu puisse demeurer le fondement de notre vie et s'exprimer concrètement. Cela signifie bien entendu que le célibat doit pénétrer de ses exigences toutes les attitudes de l'existence. Il ne saurait atteindre sa pleine signification si, pour le reste, nous nous conformions aux règles de la propriété et aux attitudes de vie communément pratiquées aujourd'hui. Il ne saurait surtout y avoir de stabilité si nous ne mettons pas notre union à Dieu au centre de notre vie.

Tout autant que le psaume 119, le psaume 16 rappelle avec vigueur la nécessité d'une méditation par laquelle nous ferons vraiment nôtre la parole de Dieu, d'une méditation qui seule peut nous donner de demeurer dans cette parole. L'aspect communautaire de la piété liturgique est nécessairement lié à la méditation. Cet aspect se fait jour là où le psaume 16 parle du Seigneur en l'appelant « mon calice » (v. 5). Dans le langage habituel de l'Ancien Testament, cette expression renvoie, soit à la coupe festive qu'on se passait de main en main lors du repas cultuel, soit à la coupe fatale, au calice de la colère ou du salut. Quand il prie, le prêtre du Nouveau Testament peut tout particulièrement y reconnaître le calice par lequel le Seigneur est devenu notre ami au sens le plus profond; c'est le Calice de l'Eucharistie auquel le Seigneur a lui-même part, en tant qu'il est notre vie. La vie sacerdotale en présence de Dieu se concrétise ainsi de manière existentielle grâce au mystère eucharistique. Comprise en son sens le plus profond, l'Eucharistie est notre terre, elle est devenue notre part, celle dont nous pouvons dire : « Le sort m'a attribué un enclos de délices et mon héritage est magnifique » (v. 6).

a) L'unité des deux Testaments

Dans cette prière sacerdotale de l'Ancien et du Nouveau Testament, je considère comme particulièrement importante la profonde unité qu'elle permet de reconnaître entre les deux Testaments ; ainsi l'unité de la spiritualité biblique et de ses réalisations fondamentales apparaît-elle évidente et possible à appliquer. C'est là chose extrêmement précieuse puisque, d'un point de vue tant exégétique que théologique, la coupure d'avec l'Ancien Testament a constitué l'une des principales raisons de la crise actuelle de l'image du prêtre : on ne se rapportait à l'Ancien Testament qu'en opposant dialectiquement Loi et Évangile. On admettait sans discussion que les ministères du Nouveau Testament n'avaient absolument rien de commun avec ceux de l'Ancien. Le fait qu'on puisse en arriver à présenter le sacerdoce catholique comme une rechute dans l'Ancien Testament me semble comporter un contresens inacceptable quant à l'idée qu'on doit s'en faire. Pour certains, la christologie signifierait l'abolition de tout Sacerdoce, la disparition des frontières entre le sacré et le profane, une prise de distance à l'égard de toute l'histoire des religions et de l'idée de Sacerdoce qu'elle véhicule. Chaque fois que l'on pouvait déceler dans l'image du prêtre, propre à l'Église, des rapports avec l'Ancien Testament ou avec le patrimoine de l'histoire des religions, on considérait ce fait comme un signe de décadence du message chrétien se transformant en message ecclésiastique ; on en tirait argument contre l'image du prêtre dans l'Église. De la sorte, on se coupait complètement du courant issu de toute la piété biblique et de l'expérience humaine en général, pour en arriver à une profanité où le christomonisme outrancier finit en réalité par détruire jusqu'à l'image du Christ de la Bible. Mais, à son tour, cela tenait au fait qu'on voulait concevoir l'Ancien Testament comme une opposition entre la Loi et les Prophètes. On identifiait alors la Loi avec l'élément cultuel et sacerdotal, et l'on décrivait la dimension prophétique comme étant la critique du culte ou comme une pure éthique de la communauté des hommes qui ne trouve plus Dieu dans le Temple, mais dans le prochain. En même temps, on a pu alors caricaturer l'élément cultuel en le réduisant à un légalisme, tandis qu'en revanche on caractérisait la piété prophétique comme étant acte de foi en la grâce divine. Sur la base de tout cela, on en venait à déterminer la place du Nouveau Testament en le situant au niveau de l'anticultuel, de la pure humanité commune. Si l'on suit cette perspective fondamentale, aucune tentative ultérieure pour retrouver accès au Sacerdoce ne peut aboutir à des résultats convaincants et solides.

La discussion théologique concernant cet ensemble de conceptions reste encore à faire. Celui qui récite le psaume 16, en union avec les autres du même genre, en particulier avec le psaume 119, comprend clairement qu'en christologie l'opposition de principe entre culte et prophètes, entre Sacerdoce et prophétie, s'effondre complètement, puisque le psaume est à la fois et dans la même mesure prière sacerdotale et prière prophétique. Il met précisément en évidence l'aspect le plus pur et le plus profond de la piété prophétique, en tant même qu'il s'agit d'une piété sacerdotale. Il s'agit donc d'un texte christologique. C'est justement pour cette raison que le christianisme, dès ses origines, l'a interprété comme une prière de Jésus-Christ ; on a perçu que le Christ l'applique à nous de manière nouvelle, afin que nous puissions à nouveau le réciter avec lui (cf. Ac 2, 25-29). Le psaume manifeste donc de manière prophétique le nouveau Sacerdoce du Christ ; à partir de ce psaume, il apparaît clairement comment le Sacerdoce du Nouveau Testament, en vertu même du Christ, subsiste au cœur de l'unité de toute l'histoire du salut, et comment il doit donc continuer à exister. À partir du psaume on peut comprendre que Jésus n'abolit pas la loi mais qu'il l'accomplit, et qu'après l'avoir transmise de manière nouvelle à l'Église, il l'a exaltée en elle comme expression de la grâce. L'Ancien Testament appartient au Christ et, en Jésus-Christ, il devient nôtre. C'est seulement grâce à l'unité des deux testaments que la foi peut continuer à vivre.

b) Le sacré et le profane

Ceci me conduit à la seconde réflexion. Se réapproprier l'Ancien Testament, c'est dépasser la malédiction jetée sur tout ce qui est sacral et l'on récuse la mystification du profane. Le christianisme est évidemment ferment et levain ; et le sacré n'est pas une réalité close ou fermée, mais un dynamisme. Le prêtre a reçu la mission suivante : « Allez dans le monde entier et faites des hommes mes disciples » (Mt 28,19). Il ne faut pas alors traduire cette dynamique de la mission, cette ouverture intérieure et cette amplitude de l'Évangile, en disant : « Allez dans le monde et devenez monde, vous aussi... Allez dans le monde et confirmez en le caractère profane. » C'est le contraire qui est vrai. Le mystère saint de Dieu, le grain de sénevé de l'Évangile, ne saurait s'identifier au monde; il est appelé à faire lever le monde tout entier. C'est pourquoi nous devons retrouver le courage de retourner au sacré, le courage de discerner la réalité chrétienne, non pas pour tracer des frontières, mais pour transformer, pour être vraiment dynamiques. Eugène Ionesco, l'un des pères du théâtre de l'absurde, s'est exprimé sur ce point dans une interview, en 1975. Il l'a fait avec toute la passion d'un homme de notre temps qui a soif de vérité et qui la cherche. Je cite quelques-unes de ses expressions : « L'Église ne veut pas perdre sa clientèle ; elle cherche à gagner d'autres clients. Il y a là une façon de sécularisation qui est vraiment navrante. » « Le monde se perd, l'Église se perd dans le monde... J'ai entendu dans une église un prêtre : "Soyons gais. Serrons-nous la main... Jésus vous souhaite un jovial bonjour." Bientôt pour la communion, pour le pain et le vin, on installera un bar. On prendra des sandwiches et du Beaujolais. Cela me semble d'une bêtise incroyable, d'une a-spiritualité totale. La fraternité n'est pas la médiocrité ni le copinage. Mais il nous faut l'extra-temporel. Qu'est-ce que la religion sans le sacré ? Il ne nous reste plus rien, rien de solide, tout est mouvant alors que nous avons besoin d'un roc (8). » Dans ce contexte me reviennent à l'esprit certaines des phrases provocantes qu'on peut lire dans le nouvel ouvrage de Peter Handke, Sur les villages. Il y déclare : « Personne ne nous veut et personne ne nous a jamais voulus... Nos habitations ne sont plus que de vides espaliers de désespoir... Ce n'est pas une fausse piste que nous avons suivie, car nous ne sommes plus sur aucun sentier du tout... Comme l'humanité est abandonnée (9) !... » Je crois que si nous écoutions ces voix d'hommes conscients de vivre dans ce monde, nous percevrions clairement l'impossibilité de rendre service au monde en nous laissant glisser dans une complaisance banale. Le monde n'a pas besoin d'approbation mais de transformation, de radicalisme évangélique.

Pour conclure, je voudrais citer encore un texte : Marc 10, 28-31. Il s'agit du passage où Pierre dit à Jésus : « Voici que nous avons tout laissé et que nous t'avons suivi. » Matthieu explique le sens de cette parole, en ajoutant : « Qu'aurons-nous donc en échange? » (Mt 19, 27). Nous avons déjà parlé de l'abandon de toutes choses. C'est un élément indispensable de la spiritualité apostolique et sacerdotale. Examinons donc immédiatement la réponse de Jésus ; elle est surprenante. Il ne repousse absolument pas la question de Pierre, sous prétexte qu'elle est attente de récompense, mais il donne raison à l'apôtre : « En vérité, je vous le dis : il n'est personne qui aura laissé maison, frères, sœurs, mère, père, enfants ou champs à cause de moi et de l'Évangile, qui ne recevra dès maintenant au centuple maisons, frères, sœurs, mères, enfants et champs, en même temps que des persécutions, et dans l'avenir la vie éternelle » (Mc 10, 29 s.). Dieu est magnanime; si nous examinons sincèrement notre vie, nous savons bien que Dieu nous a véritablement rendu au centuple, quoi que ce soit que nous ayons quitté. Il ne se laisse pas surpasser par nous en générosité. Il n'attend pas l'autre vie pour nous apporter la récompense, mais il nous donne dès maintenant le centuple, même si ce temps demeure celui des persécutions, des douleurs, des souffrances. Sainte Thérèse d'Avila a résumé cette idée dans la simple formule : « Dès cette vie, Dieu donne cent pour un. » Nous devons seulement avoir le courage initial de donner ce « un » ; comme Pierre qui, sur la parole du Seigneur, retourne au large, un matin : il donne un et reçoit cent. Aujourd'hui encore, le Seigneur nous invite à prendre le large ; et je suis certain que nous aurons la même surprise que Pierre : la pêche sera abondante, parce que le Seigneur demeure dans la barque de Pierre, devenue sa chaire et son trône de miséricorde.