Esta fórmula de bendición es una de las más antiguas que nos ha conservado la Biblia. Se alude a ella en algunos Salmos (cfr 31,17; 67,2; etc.) y era empleada por los sacerdotes en la liturgia del Templo. Consta de tres peticiones que comienzan con el nombre del Señor. Algunos autores de la antigüedad vieron en la triple invocación un preanuncio de la Santísima Trinidad. Se implora a continuación la protección de la vida, la gracia y la paz; tres dones que resumen las aspiraciones del hombre y que sólo Dios puede otorgar en plenitud.

La Iglesia ha continuado la tradición de bendecir a los fieles dentro de las ceremonias litúrgicas, y muy especialmente al terminar la celebración de la Eucaristía, para implorar sobre ellos el favor divino. Entre las fórmulas que el sacerdote puede utilizar al final de la Misa, el Misal Romano propone este venerable texto.

La sabiduría tradicional invita a observar atentamente lo que sucede, para encontrar los modos más eficaces de alcanzar la felicidad. Desde esa perspectiva se contemplan ahora las relaciones de los hijos con sus padres: honrar a los padres trae beneficios.

Sin embargo, la perspectiva de Ben Sirac es, por encima de todo, religiosa. El Decálogo así lo establecía claramente: «Honra a tu padre y a tu madre, como te mandó el Señor, tu Dios, para que se alarguen tus días y te vaya bien en la tierra» (Dt 5,16; cfr Ex 20,12), y estos versículos son una preciosa glosa, en la que no se ahorran elogios para quien cumple delicadamente este mandamiento. Con todo, el v. 3 señala también un hondo motivo para vivir la piedad filial: los buenos hijos son, sobre todo, honra gloriosa para los padres. Con razón la liturgia de la Iglesia recoge estos versículos como primera lectura en la fiesta de la Sagrada Familia, pues Dios honró a Santa María y a San José con Jesús.

Finalmente (cfr vv. 14-16), el texto se detiene en los deberes de piedad filial cuando los padres no pueden valerse por sí mismos: «El cuarto mandamiento recuerda a los hijos mayores de edad sus responsabilidades para con los padres. En la medida en que ellos pueden, deben prestarles ayuda material y moral en los años de vejez y durante sus enfermedades, y en momentos de soledad o de abatimiento. Jesús recuerda este deber de gratitud (cfr Mc 7,10-12)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2218).

El texto que escuchamos en la primera lectura de la Santa Misa se enmarca en el relato del primer pecado. «El relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 390).

La Biblia nos enseña aquí el origen del mal, de todos los males que padece la humanidad, y especialmente de la muerte. El mal no viene de Dios, que creó al hombre para que viviese feliz y en amistad con Él, sino del pecado, es decir, del hecho de que el hombre quebrantó el mandamiento divino, destruyendo así la felicidad para la que fue creado y la armonía con Dios, consigo mismo, y con la creación. «El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su Creador (cfr Gn 3,1-11), y, abusando de su libertad desobedeció el mandamiento de Dios. En esto consistió el primer pecado del hombre (cfr Rm 5,19). En adelante todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad» (ibidem, n. 397).

En la descripción de ese pecado de origen y de sus consecuencias el autor sagrado se sirve del lenguaje simbólico —así el jardín, el árbol, la serpiente— para expresar una gran verdad de orden histórico y religioso: que el hombre al comienzo de su andadura en la tierra desobedeció a Dios, y que ésa es la causa de que exista el mal. Se descubre, al mismo tiempo, el proceso y las consecuencias de todo pecado, en el que «los ojos del alma se embotan; la razón se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios. Es una tentación sutil, que se ampara en la dignidad de la inteligencia, que nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentación, la inteligencia humana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el “seréis como dioses” (Gn 3,15) y, al llenarse de amor por sí misma, vuelve la espalda al amor de Dios» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 6).

A partir del versículo 7 se van viendo los efectos del pecado de origen. El hombre y la mujer han conocido el mal y lo proyectan, antes que nada, a lo que les es más propio e inmediato: sus propios cuerpos. Se ha roto la armonía interior descrita en Gn 2,25, y surge la concupiscencia. Se rompe al mismo tiempo la amistad con Dios, y el hombre rehúye su presencia para no ser visto en su desnuda realidad. ¡Como si su Creador no le conociese! Se rompe también la armonía entre el hombre y la mujer: él echa la culpa a ella, y ella a la serpiente. Pero los tres han tenido su parte de responsabilidad, por lo que a los tres se les va a anunciar el castigo.

«La armonía en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra (cfr Gn 3,7); la unión entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cfr Gn 3,11-13); sus relaciones estarán marcadas por el deseo y el dominio (cfr Gn 3,16). La armonía con la creación se rompe; la creación visible se hace para el hombre extraña y hostil (cfr Gn 3,17.19). A causa del hombre la creación es sometida a la “servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21). Por fin la consecuencia explícitamente anunciada para el caso de desobediencia (cfr Gn 2,17), se realizará: el hombre “volverá al polvo del que fue tomado” (Gn 3,19). La muerte hace su entrada en la historia de la humanidad (cfr Rm 5,12)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 400).

El castigo que Dios impone a la serpiente (vv. 14-15) incluye el enfrentamiento permanente entre la mujer y el diablo, entre la humanidad y el mal, con la promesa de la victoria por parte del hombre. Por eso se ha llamado a este pasaje el «Protoevangelio»: porque es el primer anuncio que recibe la humanidad de la buena noticia del Mesías redentor. Es obvio que herir en la cabeza es producir una herida mortal, mientras que la herida en el talón es curable.

Como enseña el Concilio Vaticano II, «Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo (cfr Jn 1,3), da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas creadas (cfr Rm 1,19-20), y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó además personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación (cfr Gn 3,15) con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos cuantos buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (cfr Rm 2,6-7)» (Dei Verbum, n. 3).

La victoria contra el diablo la llevará a cabo un descendiente de la mujer, el Mesías. La Iglesia siempre ha entendido estos versículos en sentido mesiánico, referidos a Jesucristo; y ha visto en la mujer, madre del Salvador prometido, a la Virgen María como nueva Eva. «Estos primeros documentos, tal como son leídos en la Iglesia y son entendidos a la luz de una ulterior y más plena revelación, cada vez con mayor claridad iluminan la figura de la mujer Madre del Redentor; ella misma, bajo esta luz, es insinuada proféticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a nuestros primeros Padres, caídos en pecado (cfr Gn 3,15). (...) Por eso no pocos padres antiguos, en su predicación, gustosamente afirman: “El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María; lo que ató la virgen Eva por la incredulidad, la Virgen María lo desató por la fe” (S. Ireneo, Adversus haereses 3,22,4); y, comparándola con Eva, llaman a María “Madre de los vivientes” (S. Epifanio, Adversus haereses Panarium 78,18), y afirman con mayor frecuencia: “la muerte vino por Eva, por María la vida” (S. Jerónimo, Epistula 22,21; etc.)» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, nn. 55-56).

En efecto, la mujer va a tener un papel importantísimo en esa victoria sobre el diablo, hasta el punto de que ya San Jerónimo, en su traducción de la Biblia al latín, la Vulgata, interpreta: «ella (la mujer) te pisará la cabeza». Esa mujer es la Santísima Virgen, nueva Eva y madre del Redentor, que participa de forma anticipada y preeminente en la victoria de su Hijo. En ella nunca hizo mella el pecado y la Iglesia la proclama como la Inmaculada Concepción.

Si Dios no impidió que el primer hombre pecara fue, según explica Santo Tomás, porque «Dios, en efecto, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ahí las palabras de San Pablo: “Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Rm 5,20). Y el canto del Exultet: “¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan grande Redentor!”» (Summa theologiae 3,1,3 ad 3; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 412).

La consagración de David como rey de Israel está narrada con sobriedad pero destacando detalles de gran trascendencia en la historia de la salvación: los habitantes del norte y los del sur son hermanos («hueso tuyo y carne tuya somos», v. 1); la imagen del «pastor» (v. 2), antiguo oficio de David, resume la función del dirigente y del rey que no buscan en el gobierno el propio provecho, sino el bienestar de los súbditos; el pacto de David con los ancianos (v. 3) es reflejo de la doctrina general de la alianza, que estará en la base de las relaciones de Dios con su pueblo y de los miembros del pueblo entre sí; el número de los años de gobierno (v. 5) también está cargado de significado, porque estas cifras eran consideradas como símbolo de plenitud: siete como rey de Judá, y cuarenta como rey de Judá e Israel. Todavía en el Nuevo Testamento los números siete y cuarenta conservan el mismo sentido de plenitud (cfr Mt 4,2; 18,22; Ap 1,11; Hch 4,22, etc.). Hebrón, donde había sido ungido también como rey de Judá (cfr 2,1-4), era la ciudad más importante del sur; en su interior conservaba la cueva de Macpelá y en sus alrededores se hallaba la encina sagrada de Mambré. Sin embargo, fue sustituida por Jerusalén, quizá para resaltar que un nuevo reino exigía también una nueva sede de la monarquía.

David es figura de Jesucristo en muchos aspectos, pero la raíz de todos ellos es su condición de rey: Jesucristo será también aclamado Rey de Israel. «Pero ¿qué era para el Señor ser aclamado por Rey de Israel? ¿Qué era para el Rey de los siglos ser hecho rey de los hombres? Cristo no era Rey de Israel para imponer tributos ni para tener ejércitos armados y guerrear visiblemente contra sus enemigos; era Rey de Israel para gobernar las almas, para dar consejos de vida eterna, para conducir al reino de los cielos a quienes estaban llenos de fe, de esperanza y de amor» (S. Agustín, In Ioannis Evangelium 51,4).

La liturgia de la Iglesia propone este texto del libro de Samuel en la Solemnidad de Cristo Rey, junto con la escena de la crucifixión (Lc 23,35-43). Jesús ha conseguido su reinado con la obediencia que culmina en la muerte en la cruz, obteniendo la salvación definitiva para todos los hombres.

El profeta anuncia un día de justicia en el que los impíos serán destruidos, mientras que los justos serán premiados. El Señor no es ajeno a los cuidados y preocupaciones de los que le temen; más bien es como un rey soberano que anota en sus anales (cfr Est 6,1-3) los méritos de los justos (v. 16). Por eso, el día en que el Señor se manifieste será para los que le temen un día de gloria y de felicidad inexpresable (vv. 20-21), porque ellos son los protegidos de Dios (vv. 17-18).

La expresión «sol de justicia» (v. 20), aplicada a la venida del Señor, encuentra su eco en el Nuevo Testamento en el Benedictus o Cántico de Zacarías (cfr Lc 1,78). Por eso no es extraño que en la tradición cristiana se aplique a Jesucristo: «El Señor ha venido ciertamente en la tarde de un mundo en declive y casi cercano al fin de su curso, pero con su venida, puesto que Él es el Sol de justicia, ha regenerado un día nuevo para aquellos que creen» (Orígenes, Homiliae in Exodum 7,8).

Este capítulo es uno de los pasajes más conocidos y populares de la historia de los Macabeos, hasta el punto de que, de forma impropia, tradicionalmente se suele dar a estos hermanos el nombre de «macabeos». El autor sagrado no recuerda sus nombres ni el lugar de la escena; y la presencia del rey tiene carácter retórico. La valentía de estos jóvenes aparece como el efecto del buen ejemplo dado por Eleazar (cfr 6,28). La intervención de la madre divide la escena en dos partes: la primera con el martirio de los seis hermanos mayores (vv. 2-19); la segunda con el martirio del menor y de la madre (vv. 20-41).

En la primera parte aparece progresivamente la afirmación de la resurrección de los justos y el castigo de los malvados. Cada una de las respuestas de los seis primeros hermanos contiene un aspecto de esa verdad. El primero afirma que los justos prefieren morir antes que pecar (v. 2) porque Dios les premiará (v. 6); el segundo, que Dios les resucitará a una vida nueva (v. 9); el tercero, que resucitarán con sus cuerpos rehechos (v. 11); el cuarto, que para los malvados no habrá «resurrección a la vida» (v. 14); el quinto, que para los malvados habrá castigo (v. 17); y el sexto, que cuando el justo sufre se debe a que es castigado por el pecado (v. 18).

En la segunda parte, tanto la madre como el hermano menor reafirman la doctrina anterior; pero éste último ofrece un aspecto nuevo, afirmando que la muerte aceptada por los justos tiene un valor expiatorio en favor de todo el pueblo (v. 37-38).

La resurrección de los muertos, que «fue revelada progresivamente por Dios a su pueblo» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 992), se apoya primero en las palabras de Moisés acerca de que Dios consolará a sus siervos (v. 6; cfr Dt 32,36), y si éstos mueren prematuramente recibirán el consuelo en la otra vida. Es el argumento del primero de los hermanos, que supone que Dios «mantiene fielmente su Alianza con Abraham y su descendencia» (ibidem, n. 992). En el razonamiento de la madre (vv. 27-28) la fe en la resurrección se impone «como una consecuencia intrínseca de la fe en un Dios creador del hombre todo entero, alma y cuerpo» (ibidem, n. 992). Nuestro Señor Jesucristo ratifica la resurrección de los muertos y la une a la fe en Él (cfr Jn 5,24-25; 11,25); al mismo tiempo purifica la representación de la resurrección que tenían los fariseos, resultado de una interpretación meramente materialista (cfr Mc 12,18-27; 1 Co 15,35-53).

Muchos Santos Padres, entre los que destacan San Gregorio Nacianceno (Orationes 15,22), San Ambrosio (De Iacob et vita beata 2,10,44-57), San Agustín (In Epistolam Ioannis 8,7), o San Cipriano (Ad Fortunatum 11), dedicaron encendidas alabanzas a estos siete hermanos mártires y a su madre. San Juan Crisóstomo nos invita a imitarlos cuando nos invade la tentación: «Toda la moderación que ellos mostraron en los peligros, igualémosla nosotros con la paciencia y la templanza contra las concupiscencias irracionales, contra la ira, la avaricia de las riquezas, las pasiones del cuerpo, la vanagloria y todas las otras semejantes. Pues si dominamos su llama, como aquéllos dominaron la del fuego, podremos estar cerca de ellos y ser participantes de su confianza y libertad» (S. Juan Crisóstomo, Homiliae in Maccabaeos 1,3).

La reflexión y enseñanza del amor y misericordia de Dios por todos los seres creados no son, evidentemente, nuevos del libro de la Sabiduría (ver Os 6,4-6; Jon 3,1-4,11); pero quizá nunca antes habían sido manifestados como aquí (especialmente vv. 23-26), con tanta fuerza expresiva, y al modo de razonamiento sapiencial sobre la universalidad de la misericordia divina con los hombres pecadores y sobre la actuación del amor en la creación y conservación de las criaturas. Santo Tomás expuso con su habitual rigor la cuestión: nunca habría creado Dios a un ser si no lo hubiera amado como procedente de Él mismo, como poseedor de una participación, por mínima que sea, de la suprema bondad: «Dios ama a todos los seres existentes. No del mismo modo que nosotros; porque nuestra voluntad no es causa de la bondad de las cosas, sino que a ésta es movida como hacia su objeto (...); en cambio, el amor de Dios es el que infunde y crea la bondad en las cosas» (Summa theologiae, 1,20,2).

Es, pues, por un designio misericordioso por el que Dios castiga a veces a los hombres. Este designio divino es el que 11,23-26 se complace en enseñar más allá de todo límite: Dios es todopoderoso, no hay nada ni nadie que se le pueda resistir; su misericordia no es efecto de debilidad, sino del amor: Él es amigo de la vida.

Orígenes se apoya en este pasaje para enseñar el amor universal de Dios: «Así, siendo hijos suyos, el Señor nos exhorta a cultivar la misma disposición, enseñándonos a extender lo más posible nuestros beneficios a todos los hombres. Y es así que Él mismo se dice ser “salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes” (1 Tm 4,10) y su Cristo “propiciación por nuestros pecados... y por los de todo el mundo” (1 Jn 2,2)» (Contra Celsum 4,28).

San Gregorio Magno, en sus homilías al pueblo de Roma, exhortaba a buscar la inmensa misericordia de Dios con los pecadores: «He aquí que llama a todos los que se han manchado, desea abrazarlos, y se queja de que le han abandonado. No perdamos este tiempo de misericordia que se nos ofrece, no menospreciemos los remedios de tanta piedad que el Señor nos brinda. Su benignidad llama a los extraviados y nos prepara, cuando volvamos a Él, el seno de su clemencia. Piense cada cual en la deuda que le abruma, cuando Dios le aguarda y no se exaspera con el desprecio. El que no quiso permanecer con Él, que vuelva; el que menospreció estar firme a su lado, que se levante» (Homiliae in Evangelia 33).

Se subraya también la providencia amorosa de Dios hacia todas las criaturas. El Catecismo de la Iglesia Católica explicará: «Realizada la creación, Dios no abandona su criatura a ella misma. No sólo le da el ser y el existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su término. Reconocer esta dependencia completa con respecto al Creador es fuente de sabiduría y de libertad, de gozo y de confianza» (n. 301).

El Sirácida dice quién es Dios —un buen pagador, juez justo, que retribuye a cada uno según sus obras— y quién es el escuchado por Dios: el que da con generosidad, el oprimido, el huérfano y la viuda, el que le sirve, el humilde.

La mayor parte de estas cualidades —tanto las de Dios como las de quien se dirige a Él— las ve el lector del Nuevo Testamento compendiadas en la actitud de Jesús con los enfermos, pecadores y desvalidos.

Junto a la falta de alimento y de agua, los israelitas tendrían que afrontar en el desierto los ataques de otros grupos que les disputarían los pozos o los pastos. La confrontación con los amalecitas enseña que el mismo Dios que les socorrió en las necesidades más perentorias, hambre y sed, les protege de los asaltos enemigos.

Los amalecitas eran un pueblo antiguo (cfr Nm 24,20; Gn 14,7; 36,12.16; Jc 1,16), que estaba diseminado por el norte de la península del Sinaí, el Négueb, Seír y el sur de Canaán, y controlaba las rutas de caravanas entre Arabia y Egipto. En la Biblia aparece como enemigo perenne de Israel (cfr Dt 25,17-18; 1 S 15,3; 27,8; 30), hasta que en tiempo de Ezequías (1 Cro 4,41-43) se consigna como cumplido este oráculo de borrar su memoria (v. 14). La mención de Josué como caudillo en la batalla, y de Aarón y Jur ayudando a Moisés en su oración, refleja que después de Moisés se diversificarán los poderes, el político-militar y el religioso, este último encomendado a los sacerdotes.

Moisés, con el bastón en la mano, dirige las operaciones de la batalla, pero, sobre todo, intercede por su pueblo para que Dios intervenga hasta conseguir la victoria. Los Santos Padres han explicado este episodio como figura de la acción de Cristo que con la Cruz, figurada en el bastón, ha conseguido vencer al demonio y a la muerte (cfr Tertuliano, Adversus Marcionem 3,18; S. Cipriano, Testimonia 2,21).

La curación se debe a Dios, como lo reconocerá Naamán, y no a una cualidad especial de aquellas aguas. Pero se requiere la obediencia probada, que en la historia de Naamán queda reflejada en la realización de siete inmersiones. Una orden similar a la de Eliseo y una obediencia semejante a la de Naamán aparecen en la curación que realiza Jesús de un ciego de nacimiento (cfr Jn 9,6-7). Con razón se ha visto en aquellos episodios una prefiguración del bautismo, sacramento en el que a través del agua y de la obediencia a la palabra de Cristo, el hombre queda limpio de la lepra del pecado y se le otorga el don de la fe: «El paso del mar Rojo por los hebreos era ya una figura del santo bautismo, ya que en él murieron los egipcios y escaparon los hebreos. Esto mismo nos enseña cada día este sacramento, a saber, que en él queda sumergido el pecado y destruido el error, y en cambio la piedad y la inocencia lo atraviesan indemnes. (…) Finalmente, aprende lo que te enseña una lectura del libro de los Reyes. Naamán era sirio y estaba leproso, sin que nadie pudiera curarlo (…), se bañó, y, al verse curado, entendió al momento que lo que purifica no es el agua sino el don de Dios. Él dudó antes de ser curado; pero tú, que ya estás curado, no debes dudar» (S. Ambrosio, De mysteriis 12,19).

La confesión de fe de Naamán (v. 15) es el punto culminante de este relato, el verdadero milagro. En el contexto de la historia de los reyes de Israel se contrapone a la idolatría de estos reyes, constantemente denunciada en el texto sagrado. Se convierte así en ejemplo para todos los israelitas. El hecho de llevarse tierra de Israel responde a la mentalidad de que una divinidad sólo puede ser adorada en la tierra en que se ha manifestado, y a la convicción de que la tierra donde se practica un culto idolátrico queda profanada (cfr Am 7,17).

La acción de gracias de Naamán (vv. 15-17) evoca aquel pasaje del evangelio (cfr Lc 17,11-19) en el que Jesús cura a diez leprosos, pero sólo uno, un extranjero, vuelve a dar gracias. Con razón se queja Jesús (cfr Lc 4,20-27) de la falta de la delicadeza de los hombres que nos atrevemos a considerar los dones de Dios como algo merecido.

En esta primera parte de este libro se concentran el mensaje y las circunstancias históricas de la obra. Parece un diálogo entre el Señor y el profeta.

Primero, lamento del profeta ante Dios enumera los desastres que sufre el pueblo: iniquidades, violencia, robo, incumplimiento de la Ley, injusticias, etc. (1,3-4). Sin embargo, lo que le parece más grave al profeta es que el Señor permanezca impasible, y no actúe (1,2). La fuerza de las palabras de Habacuc está probablemente en que no son un simple lamento sino una oración, porque la oración no debe ser artificial, sino vital: «Le digo a Dios simplemente lo que quiero decirle, sin componer frases hermosas, y él siempre me entiende... Para mí, la oración es un impulso del corazón, una simple mirada lanzada hacia el cielo, un grito de gratitud y de amor, tanto en medio del sufrimiento como en medio de la alegría» (S. Teresa del Niño Jesús, Manuscritos autobiográficos, 25).

A continuación, Dios, como para darle la razón al profeta, contesta a sus preguntas. Lo primero que aclara el Señor es que cuanto dice se cumplirá: es posible que pase el tiempo, pero no su palabra (vv. 2-3). Y esto tiene sus consecuencias: esa espera será criba de fidelidad (v. 4).

Este último versículo —«Se derrumbará el que no tiene alma recta, pero el justo vivirá por su fidelidad»— es importante en la tradición bíblica, tanto judía como cristiana. Para algunos rabinos era el compendio de los 613 mandamientos de la Ley; para los comentaristas de Qumrán significaba que quien cumpliera la Ley se vería libre del juicio, y en el Nuevo Testamento se cita en varias ocasiones para significar la fuerza de la fe y la necesidad de la fortaleza.

Sin embargo, presenta dificultades en su vocabulario y una cierta ambigüedad que se refleja en las traducciones y en la actualización del texto en el Nuevo Testamento. La forma «se derrumbará» —que también se podría traducir «se vendrá abajo», «se volverá atrás»— es traducción del griego más que del texto hebreo, cuya forma significaría más bien «se engalla», «se hincha». La Carta a los Hebreos (10,38), cita este texto, desde la traducción griega, para exhortar a la perseverancia en la fe recibida: «Mi justo vivirá de fe, y, si se volviera atrás, mi alma no se complacerá en él». Aunque el autor de la Carta invierte el orden de Habacuc, el texto de Hebreos profundiza en el mismo sentido expuesto por el profeta, actualizándolo en la vida de aquellos cristianos.

Del mismo modo, «fidelidad» traduce una expresión hebrea muy común (‘emunah) que significa estabilidad, fidelidad, fe. Se dice de Dios (Dt 32,4) y es también característica de los que le honran (2 Cro 19,9) y son justos a sus ojos (Pr 12,22). En Rm 1,17 y Ga 3,11, San Pablo cita la segunda parte del versículo de Habacuc —«el justo vivirá de la fe»— en sentido individual, para fundamentar la doctrina de la justificación por la fe sin necesidad de las obras de la Ley. Esta cita de San Pablo es la que ha dado enorme relevancia al texto del profeta en el ámbito cristiano.

La interpretación de San Jerónimo, contempla los dos horizontes del texto: el de los primeros destinatarios, y el del cristiano: «Si tu fe duda y piensas que no va a venir lo que prometo, tendrás la gran culpa de desagradar a mi alma. Pero el justo que cree en mis palabras y no duda de las cosas que prometo, tendrá como premio la vida eterna (...). Manifiestamente, en estas palabras hay una profecía de la venida de Cristo. De donde la cuestión propuesta se resuelve: hasta que Él venga, la iniquidad dominará en el mundo y el juicio no llegará a su fin» (Commentarii in Abacuc 2,4). Pero el texto tiene forma de máxima, y por eso es de fácil actualización en la vida cristiana. Así, por ejemplo, como el Nuevo Testamento dice de San José que era justo (cfr Mt 1,19), se le puede aplicar el texto de Habacuc como señal de que la justicia comporta la fe: «No está la justicia en la mera sumisión a una regla: la rectitud debe nacer de dentro, debe ser honda, vital, porque el justo vive de la fe (Ha 2,4). Vivir de la fe: Esas palabras que fueron luego tantas veces tema de meditación para el apóstol Pablo, se ven realizadas con creces en San José. Su cumplimiento de la voluntad de Dios no es rutinario ni formalista, sino espontáneo y profundo. La ley que vivía todo judío practicante no fue para él un simple código ni una recopilación fría de preceptos, sino expresión de la voluntad de Dios vivo. Por eso supo reconocer la voz del Señor cuando se le manifestó inesperada, sorprendente» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 41).

Con este «¡Ay!» (v. 1) comienza la última sección de la segunda parte del libro de Amós. En ella se pueden distinguir dos fragmentos distintos, pero que coinciden en el motivo del reproche: la riqueza y el orgullo. El primero, que es el que leemos este domingo (vv. 1-7), es un reproche a los que viven de modo inconsciente (vv. 4-6), tanto en Sión como en Samaría (v. 1), poniendo su confianza en las clases dirigentes y opulentas de «la primera de las naciones», es decir, el reino del Norte o Samaría. El cargo principal es vivir lujosamente y con despreocupación de las desgracias de los demás.

La advertencia no deja de tener vigencia en todos los momentos de la historia humana: «Descendiendo a consecuencias prácticas y muy urgentes, el Concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno, sin ninguna excepción, debe considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente (...). En nuestros días principalmente urge la obligación de acercarnos a cualquier otro hombre y servirle activamente cuando llegue la ocasión, ya se trate de un anciano abandonado por todos, o de un trabajador extranjero injustamente despreciado, o de un desterrado, o de un niño nacido de una unión ilegítima que sufre inmerecidamente a causa de un pecado que él no ha cometido, del hambriento que interpela nuestra conciencia recordándonos la palabra del Señor: Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis (Mt 25,40)» (Gaudium et spes, n. 27).

La cuarta visión de Amós, la de las frutas maduras, que precede inmediatamente a este texto (vv. 1-3), introduce esta denuncia de injusticias (vv. 4-8) y abre el camino a una nueva descripción del «día del Señor» (vv. 9-14). Las tres cosas están muy relacionadas. En la visión, el profeta juega con los términos «frutas maduras», qaytz, y «fin», qetz (cfr v. 2). Indica así que el proceso de corrupción de Israel (vv. 4-8) ha llegado a su término, no hay vuelta atrás, y sólo cabe esperar el día de juicio del Señor (vv. 9-14).

Amós especifica con claridad las faltas: el fraude (v. 5) y la especulación con la necesidad ajena (v. 6). Apoyándose en éste y en otros textos (cfr Dt 24,14-15; 25,13-16; St 5,4), la catequesis de la Iglesia especificó los contenidos de la virtud de la justicia: «No nos dediquemos a acumular y guardar dinero, mientras otros tienen que luchar en medio de la pobreza, para no merecer el ataque acerbo y amenazador de las palabras del profeta Amós: Escuchad, los que decís: “¿Cuándo pasará la luna nueva para vender el trigo, y el sábado para ofrecer el grano?”» (S. Gregorio Nacianceno, De pauperum amore [Oratio 14] 24).

Este diálogo del Señor con Moisés contiene las bases doctrinales de la historia de la salvación: alianza, pecado, misericordia. Sólo el Señor conoce la gravedad del pecado: con la adoración del becerro de oro, el pueblo se ha apartado del camino y ha pervertido el sentido del éxodo; pero, sobre todo, se ha rebelado contra Dios y le ha abandonado, quebrantando la Alianza (cfr Dt 9,7-14). Dios ya no le llama «mi pueblo» (cfr Os 2,8), sino «tu pueblo» (de Moisés) (v. 7). Es decir, le hace ver que se ha hecho como los demás, guiado por líderes humanos.

El castigo merecido es la destrucción (v. 10), porque aquél es un pueblo de dura cerviz (cfr 33,3; 34,9; Dt 9,13). El pecado merece la muerte: así ocurre con el primer pecado narrado en Gn 3,19 y con el pecado que dio origen al diluvio  (cfr Gn 6,6-7). Ahora bien, por encima del delito prevaleció siempre la misericordia.

Moisés, como en otro tiempo Abrahán en favor de la ciudad de Sodoma (Gn 18,22-23), intercede ante el Señor. Pero esta vez la intercesión tiene éxito, porque Israel es el pueblo a quien el Señor ha hecho suyo: lo eligió, sacándolo de Egipto con poderío; por eso, ahora no puede volverse atrás; más aún, lo había elegido desde el juramento hecho a Abrahán (cfr Gn 15,5; 22,16-17; 35,11-12). Estableció con él la Alianza que Moisés rememora al referirse a «tu pueblo, al que has sacado del país de Egipto» (v. 11). De esta forma, promesa, elección y Alianza forman la base que garantiza el perdón divino, aun de los pecados más graves.

Dios, en efecto, perdona a su pueblo (v. 14), no porque lo merezca, sino por pura misericordia y movido por la intercesión de Moisés. Así el perdón y la conversión son igualmente iniciativa divina. Se juega con los pronombres («tu pueblo», v. 7; «su pueblo», v. 14) para poner de relieve el proceso que va del pecado a través de la conversión hasta llegar al perdón.

Termina la contemplación de la Sabiduría divina, identificada a veces con el «santo espíritu» que Dios envía desde las alturas (v. 17), y concluye con la afirmación de que gracias a la sabiduría se salvaron los hombres (v. 18), pues por ella han conocido los designios de Dios. Por sí mismo el hombre no podrá conocerlos debido a la pequeñez e inseguridad de sus pensamientos (v. 14) y a las preocupaciones terrenales que le absorben (v. 15); debido, en definitiva, a la limitación humana (v. 16). Con esta forma de hablar el autor sagrado no niega que podamos alcanzar la verdad; sólo afirma que los designios divinos, la Sabiduría de Dios, no puede ser descubierta por el hombre con sus solas fuerzas. En cambio, tras la Encarnación del Verbo, podemos llegar a conocer el misterio de Dios: «Porque Dios no quiso ya ser conocido, como en tiempos anteriores, a través de la imagen y sombra de la sabiduría existente en las cosas creadas, sino que quiso que la auténtica Sabiduría tomara carne, se hiciera hombre y padeciese la muerte de cruz; para que, en adelante, todos los creyentes pudieran salvarse por la fe en ella. Se trata, en efecto, de la misma Sabiduría de Dios, que antes, por su imagen impresa en las cosas creadas —razón por la cual se dice de ella que es creada—, se daba a conocer a sí misma y, por medio de ella, daba a conocer a su Padre. Pero, después esta misma Sabiduría, que es también la Palabra, se hizo carne, como dice San Juan, y, habiendo destruido la muerte y liberado nuestra raza, se reveló con más claridad a sí misma y, a través de sí misma, reveló al Padre» (S. Atanasio, Contra arianos 2,81-82).

El v. 15 parecería recoger la idea platónica del cuerpo como cárcel del alma; pero el autor sagrado no piensa en el alma como preexistente; únicamente deja constancia de que la parte corporal del hombre le impide con frecuencia elevarse a la contemplación de las cosas espirituales. San Pablo completará esta visión cuando exponga que al hombre interior se le opone el exterior, es decir, el que sigue las apetencias de la carne que se manifiestan en el cuerpo: «¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (Rm 7,24).