Desde los Santos Padres, a estos versículos se les ha dado el nombre de prólogo, a semejanza del prólogo del Evangelio de San Juan (Ioh 1, 1-18). En efecto, son muchas las coincidencias doctrinales, de estilo e incluso de terminología entre las dos secciones.

En los dos pasajes se canta y ensalza el misterio de la Encamación: el Verbo de Dios que existía desde toda la eternidad, «desde el principio», se ha hecho hombre —ha sido visto, oído, contemplado, tocado—, para que los hombres puedan participar de la vida divina —«comunión» con el Padre y con el Hijo—. Este prólogo, como el del Evangelio, está escrito en forma rítmica: «lo que existía (...) lo que hemos oído (...) lo que hemos visto (...)». Y son muchos los conceptos iguales: por ejemplo, la alusión al «principio» (cfr Ioh 1, 1), la expresión «el Verbo» para referirse a la segunda Persona de la Santísima Trinidad, la referencia a «la vida» (cfr Ioh 1, 4).

Como subraya San Beda, «desde el inicio de la epístola se enseña la divinidad y, a la vez, la humanidad de nuestro Dios y Señor Jesucristo» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.).

«Lo que existía desde el principio»: Aunque el pronombre es neutro —como para indicar el carácter inefable del misterio de Cristo—, la expresión completa no se refiere a una cosa o a una enseñanza abstracta, sino a la Persona divina del Hijo, que al llegar la plenitud de los tiempos se manifestó (v. 2), asumiendo la naturaleza humana. Es decir. San Juan, como en el Evangelio, enseña que Jesús, conocido históricamente —los Apóstoles han convivido con Él, lo han visto, lo han oído—, es el Verbo eterno de Dios (cfr Ioh 1, 1 y nota).

«Lo que hemos oído... visto...»: Tantas fórmulas para expresar la percepción sensible denotan el interés del Apóstol por afirmar la realidad de la Encarnación. Quizás porque algunos herejes la negaban o, sencillamente, porque consideraba necesario inculcar esta verdad fundamental de nuestra fe. Así lo había hecho en el Evangelio (cfr, p. ej., Ioh 20, 30-31); y en esta carta son frecuentes frases como: «Jesucristo venido en carne» (4, 2); «Jesús es el Cristo» (2, 22; cfr 5, 1); «Jesús es el Hijo de Dios» (4, 15; cfr 5, 1.13.20).

Recientemente, el Magisterio ha vuelto a recordar que «la Iglesia ha conservado siempre santamente el misterio del Hijo de Dios hecho hombre, y lo ha propuesto como creencia a lo largo de los años y de los siglos con un lenguaje cada vez más diáfano». Y subraya que lo enseñado por la Iglesia «sobre el único y mismo Cristo Hijo de Dios, engendrado antes de los siglos según la naturaleza divina, y en el tiempo según la naturaleza humana, así como sobre las personas eternas de la Santísima Trinidad, pertenece a las verdades inmutables de la fe católica» (Mysterium Filii Dei, nn. 2 y 6).

San Juan intercala como entre paréntesis este versículo, para explicar lo que significa «el Verbo de la vida». En el Evangelio había escrito: «En él (en el Verbo) estaba la vida» (Ioh 1, 4), y en otro lugar recoge la afirmación de Jesús: «Yo soy el pan de vida» (Ioh 6, 35.48). Estas expresiones declaran que el Hijo de Dios tiene la vida en plenitud, esto es, la vida divina, fuente de toda vida, natural y sobrenatural. Jesucristo llega a identificarse con la Vida (cfr Ioh 11, 25; 14, 6). Por la Encarnación, el Verbo de Dios nos manifiesta la verdadera Vida y, al mismo tiempo, hace posible su comunicación a los hombres: de modo imperfecto por medio de la gracia, mientras permanecen en este mundo; y en plenitud por la visión beatífica en el Cielo (cfr 1 Ioh 5, 11-12).

«Y damos testimonio»: El testimonio de los Apóstoles es algo irrepetible en la historia de la Iglesia, porque —a diferencia de quienes les han sucedido— han conocido personalmente al Señor, han sido «testigos» de su vida, muerte y Resurrección (cfr Lc 24, 48; Act 1, 8).

«Junto al Padre»: La expresión griega insinúa, al mismo tiempo, la cercanía, la distinción y la relación mutua entre el Padre y el Hijo, dándonos a conocer así algunos aspectos del misterio de la Santísima Trinidad (cfr nota a Ioh 1, 1).

La finalidad del testimonio acerca de Cristo es doble: la comunión y el gozo completo.

La comunión con los Apóstoles, expresada con el término técnico koinonía, implica, en primer lugar, tener la misma fe de quienes convivieron con Jesucristo: «Ellos vieron presente al Señor corporalmente —recuerda San Agustín— y oyeron las palabras de su boca y nos las anunciaron; nosotros también las oímos, pero no le hemos visto (...). Ellos le vieron, nosotros no le vimos y, sin embargo, estamos unidos a ellos, porque tenemos la misma fe» (In Epist. Ioann. ad Parthos, I, 3).

Tener la misma fe de los Apóstoles es indispensable para alcanzar la comunión con el Padre y con el Hijo: «Abiertamente enseña San Juan que quienes desean participar de la unión con Dios, deben primero participar de la unión con la Iglesia, aprender la misma fe y beneficiarse de los mismos sacramentos que los Apóstoles recibieron de la suma Verdad hecha carne» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.). La Iglesia, como enseña el Concilio Vaticano II, no es simplemente un conjunto de personas que piensan del mismo modo, sino el pueblo de Dios «que Cristo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad» (Lumen gentium, n. 9).

La unión con los Apóstoles, con la Iglesia, tiene como fin la unión con Dios —«con el Padre y con su Hijo Jesucristo»—, tema que San Juan desarrolla ampliamente a lo largo de la epístola, como antes había hecho en el Evangelio (cfr, p. ej., Ioh 17, 20 ss.). En esta carta utiliza expresiones como «tener al Hijo», y, por el Hijo, «tener al Padre» (2, 23; 5, 11 s.); «estar en Dios» (2, 5; 5, 20); «permanecer en Dios» (2, 6.24; 3, 24; 4, 13.15.16). Esta unión íntima y profunda significa que, sin perder la propia personalidad, el hombre participa de modo admirable y real de la misma vida divina. Si son muchas las fórmulas que la Sagrada Escritura utiliza para expresar esta realidad, es porque el hombre con su inteligencia limitada no llega a abarcar plenamente la verdad maravillosa de la unión con Dios.

El gozo completo es fruto de esa unión. La mayoría de los manuscritos dicen «nuestro gozo»; otros, entre ellos la Vulgata, aducen «vuestro». La variante no tiene importancia, porque el pronombre «nuestro» incluye a los Apóstoles y a los fieles, sobre todo teniendo en cuenta la «comunión» mutua antes mencionada (cfr Ioh 15, 11; 17, 13). Esta alegría, que alcanzará su plenitud en la otra vida, ya en la tierra es de alguna manera completa, en cuanto que el conocimiento de Jesucristo es lo único capaz de llenar las aspiraciones humanas.

1, 5-2, 29. Esta sección expone la naturaleza de la unión con Dios y las exigencias que conlleva. Cabe distinguir dos partes: la primera (1, 5-2, 11) enseña que la unión con Dios se traduce en caminar en la luz, y por consiguiente en rechazar el pecado y observar los mandamientos. La segunda (2, 12-19) advierte a los destinatarios que deben guardarse de las concupiscencias del mundo y desconfiar de los falsos maestros o anticristos.

San Juan escribe como un pastor de almas que ha vivido y contemplado profundamente la vida del Señor. Enseña de modo unitario las verdades de la fe, junto con las exigencias morales y ascéticas, con el fin de que la conducta sea coherente con la doctrina. Por eso, no pretende distinguir unas partes estrictamente doctrinales y otras morales.

«Dios es luz». La imagen antitética «luz-tinieblas» fue muy utilizada en la antigüedad; en ocasiones, para propugnar la existencia de un principio del bien y otro del mal. Los gnósticos, por ejemplo, basaban en este dualismo gran parte de sus ideas erróneas. En San Juan la imagen tiene una significación bien distinta, relacionada con la doctrina bíblica sobre la luz. Cuando Dios se manifiesta a los hombres, suele acompañarle de un modo u otro la luz: desde la zarza ardiendo (cfr Ex 3, 1 ss.), hasta la venida del Espíritu Santo en forma de lenguas de fuego (cfr Act 2, 1 ss.). Es una manera de mostrar la trascendencia divina, como hace también San Pablo: «El Señor de los señores (...), el que habita en una luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver» (1 Tim 6, 15-16).

Además, con la imagen de la luz, se vislumbra lo que significa la revelación: Dios se nos ha dado a conocer, iluminando nuestros corazones (cfr 2 Cor 4, 6). De esta forma, cabe decir que Dios es la luz, Jesucristo nos la ha dado a conocer, y la revelación cristiana es el resplandor de esa luz. En el Evangelio de San Juan es constante la idea de Cristo como luz que ilumina este mundo (cfr, p. ej., Ioh 1, 4.9; 8, 12; 9, 5). Santo Tomás explica, en este sentido, que los filósofos anteriores al Señor tenían una cierta luz que les permitía alcanzar por la razón algunos conocimientos sobre Dios; el pueblo de Israel participó más de esta luz por la revelación divina en el Antiguo Testamento; los ángeles y los santos, al tener mayor conocimiento de Dios por medio de la gracia, tienen la luz divina en un grado peculiar; pero sólo el Verbo de Dios es la luz verdadera, porque por su misma esencia es luz que ilumina (cfr Comentario sobre S. Juan 1, 9).

El contenido de la expresión «Dios es luz» abarca también el ámbito moral: en Dios no hay tinieblas puesto que no hay pecado en Él; es el soberano bien y la perfección suma. La antítesis luz-tinieblas sirve por tanto para subrayar la gravedad del pecado, comparable a las tinieblas: «Vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, ya que sus obras eran malas» (Ioh 3, 19). Los que llevan una vida de santidad son denominados hijos de la luz (Ioh 12, 36; Lc 16, 8; Eph 5, 8; 1 Thes 5, 5); en cambio, los que obran mal viven en la oscuridad (1 Thes 5, 4), que es símbolo del pecado (Lc 22, 53).

La afirmación «Dios es luz» va a servir a San Juan para encarecer a los cristianos un comportamiento recto. Así hace también San Agustín cuando comenta: es preciso que nos unamos a Dios, y «deben ser arrojadas de nosotros las tinieblas para que entre la luz, porque las tinieblas no se compaginan con la luz» (In Epist. Ioann. ad Parthos, I, 5).

La fórmula «si decimos...» introduce tres supuestos verosímiles y que, de hecho, debían darse entre algunos herejes de los primeros tiempos, especialmente los gnósticos, que —jactándose de haber conseguido la sabiduría plena— se consideraban impecables.

Literariamente, San Juan utiliza la técnica del paralelismo, habitual entre los escritores semitas: la primera frase expone una idea que se repite en las siguientes con nuevas matizaciones que profundizan en ella. En este caso, la primera afirmación —«mentimos»— se completa progresivamente: «nos engañamos a nosotros mismos» (v. 8)... «le hacemos mentiroso (a Dios)» (v. 10). Este recurso literario pone de manifiesto la familiaridad del autor de la carta con esta manera de expresarse, tan frecuente en la Biblia.

Caminar en las tinieblas-caminar en la luz: gráficamente se expresa la conducta pecaminosa y la conducta recta. San Juan insiste en que no se puede justificar una vida de pecado invocando una presunta comunión con Dios: «De ninguna manera basta la mera confesión de la fe, aclara San Beda, si falta la confirmación con las buenas obras» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.).

«Comunión unos con otros»: En un paralelismo exacto de las frases, cabría esperar «tenemos comunión con Él», como han entendido algunos Santos Padres. Si el texto trae esta otra lectura es porque la comunión mutua, la comunión con la Iglesia a la que se refiere San Juan, es prenda y señal de la comunión con Dios: «La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (Lumen gentium, n. 1).

«La sangre de su Hijo Jesús nos purifica de todo pecado». El Apocalipsis abunda en esta idea cuando afirma que la Sangre de Cristo libra a las almas (cfr Apc 1, 5), las lava y las blanquea (cfr Apc 7, 14), las rescata para Dios (cfr Apc 5, 9), por ella son vencidos todos los que se oponen a la salvación (cfr Apc 12, 11). Queda claro que la Sangre de Cristo purifica todo tipo de pecados: pasados y presentes; mortales y veniales. Sobre el valor expiatorio universal de la Sangre de Cristo, cfr notas a Heb 9, 12.14.

«Si decimos que no tenemos pecado...»: La universalidad del pecado aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento (cfr Qoh 7, 70; Iob 9, 2; 14, 4; 15, 14; 25, 4; Prv 20, 9; Ps 14, 1-4; 51; etc.) y es también expuesta claramente en el Nuevo (cfr sobre todo Rom 3, 10-18). El Concilio de Trento condena «al que dijere que el hombre una vez justificado no puede pecar en adelante ni perder la gracia» (De iustificatione, can. 23).

La pérdida del sentido del pecado es un peligro que acecha al hombre de todos los tiempos. El Apóstol previene de tal riesgo en primer lugar a sus contemporáneos; pero su indicación tiene particular importancia en nuestra época. «Engañados por la pérdida del sentido del pecado —recuerda Juan Pablo II—, a veces tentados por alguna ilusión poco cristiana de impecabilidad, los hombres de hoy tienen necesidad de volver a escuchar, como dirigida personalmente a cada uno, la advertencia de San Juan: ‘Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros’; más aún, ‘el mundo entero yace en poder del Maligno’ (1 Ioh 5, 19). Cada uno, por lo tanto, está invitado por la voz de la Verdad divina a leer con realismo en el interior de su conciencia y a confesar que ha sido engendrado en la iniquidad, como decimos en el Salmo Miserere (cfr Ps 51, 7)» (Reconciliatio et Paenitentia, n. 22).

«Si confesamos nuestros pecados»: El Concilio de Trento cita este texto —sin pretender definir el sentido exacto del pasaje— al enseñar que la confesión de los pecados es de institución divina: «La Iglesia universal entendió siempre que fue también instituida por el Señor la confesión íntegra de los pecados (Iac 5, 16; 1 Ioh 1, 9; Lc 17, 14) y que es por derecho divino necesaria a todos los caídos después del bautismo» (De Paenitentia, cap. 5).

El autor sagrado subraya la disposición interior del cristiano, que debe reconocerse pecador con humildad, y San Agustín explica: «Si te confiesas pecador, en ti está la verdad: la verdad es luz. Aún tu vida no brilla en todo su fulgor, porque hay en ti pecados; pero ya comienzas a ser iluminado, puesto que confiesas tus iniquidades» (In Epist. Ioann. ad Parthos, I, 6).

«Fiel y justo»: Estos términos son traducción de dos términos hebreos que literalmente se refieren al amor y a la fidelidad. Con esta expresión se subraya en el Antiguo Testamento que el amor fiel de Dios está siempre dispuesto a perdonar.

A fin de que nadie abuse de la misericordia divina para continuar pecando, San Juan exhorta a evitar el pecado. Una cosa es reconocerse pecadores, conscientes de la propia fragilidad, y otra bien distinta llenarse de pasividad o de pesimismo, como si fuera imposible evitar la ofensa a Dios: Comprende Jesús nuestra debilidad y nos atrae hacia sí —explica San Josemaría Escrivá—, como a través de un plano inclinado, deseando que sepamos insistir en el esfuerzo de subir un poco, día a día. Nos busca como buscó a los dos discípulos de Emaús, saliéndoles al encuentro; como buscó a Tomás y le enseñó, e hizo que las tocara con sus dedos, las llagas abiertas en las manos y en el costado. Jesucristo siempre está esperando que volvamos a Él, precisamente porque conoce nuestra debilidad (Es Cristo que pasa, n. 75).

«Hijitos míos»: Es difícil traducir esta expresión y otras similares de San Juan, cargadas de ternura y de responsabilidad pastoral. Son fruto de un amor profundo y recio, como el de Jesús en la Última Cena (cfr Ioh 13, 33). Este mismo término griego aparece seis veces más en esta carta (2, 12.28; 3,7.18; 4, 4; 5, 21); en otras ocasiones emplea una palabra equivalente a nuestro «pequeños míos» (cfr 2, 14.18) o «queridísimos» (2, 7; 3, 2.21; 4, 1.7.11; 3 Ioh 2.5.11). En todas esas expresiones queda reflejada la relación profundamente humana del apóstol San Juan con los fieles.

«Tenemos un abogado ante el Padre»: Jesucristo, como único Mediador (cfr 1 Tim 2, 5), intercede por nosotros. Él, que ha muerto por nuestros pecados —es «la víctima de propiciación»—, presenta a Dios Padre sus méritos infinitos, en virtud de los cuales nos perdona siempre. El Espíritu Santo es llamado también Paráclito o Abogado, en cuanto que acompaña, consuela y guía a cada cristiano, y a la Iglesia entera, en su caminar terreno (cfr nota a Ioh 14, 16-17).

«El apóstol San Juan nos exhorta a evitar el pecado, dice San Alfonso María de Ligorio; pero, temiendo que decaigamos de ánimo, al recordar nuestras pasadas culpas, nos alienta a esperar el perdón, con tal que tengamos la firme resolución de no caer, diciéndonos que tenemos que habérnoslas con Cristo, que no murió sólo para perdonarnos, sino que además, después de muerto, se ha constituido abogado nuestro ante el Padre celestial» (Reflexiones sobre la Pasión, cap. 9, 2).

«En esto sabemos»: Es una expresión muy frecuente en esta carta (p. ej.: 2, 5.18; 3, 19.24), que introduce normalmente los criterios seguros para distinguir la verdad del error, tanto en la doctrina como en la conducta moral. En este caso, se refiere a la guarda de los mandamientos como señal del verdadero conocimiento de Dios.

Conocer a Dios no significa para San Juan una actividad meramente intelectual, ni pretender que la inmensidad de Dios quepa en el entendimiento limitado del hombre. Se refiere a algo más sencillo y vital: conocer a Dios es estar unidos a Él por la fe y por el amor —por la gracia—. Si en esta carta se insiste con tanta frecuencia en el conocimiento de Dios (cfr, p. ej, 2, 14; 3, 1; 4, 6-8; 5, 20), o en el de Jesucristo (cfr 2, 13-14; 3, 6), posiblemente sea porque los herejes —sobre todo los gnósticos— se jactaban de haber alcanzado una especial inteligencia de Dios, superior a la de los simples fieles. De ahí que el Apóstol describa en qué consiste el verdadero conocimiento de Dios, con expresiones que se complementan: conocerle (v. 4), en quien le conoce «el amor de Dios ha alcanzado verdaderamente su perfección» (v. 5), permanecer en Él (v. 6).

«Guardar sus mandamientos» (vv. 3 y 4), «guardar su palabra» (v. 5), «caminar como él caminó» (v. 6): El cumplimiento de los mandamientos es imprescindible, pues no cabe fe sin obras (cfr 1 Ioh 3, 17-18; Iac 2, 14 ss.; Gal 5, 6). Se requiere además guardar la palabra divina, es decir, recibir con docilidad toda la revelación, idea muy frecuente en los escritos joaneos (cfr, p.ej., Ioh 5, 38; 8, 31.51; 1 Ioh 2, 14). Pero, sobre todo, el cristiano ha de identificar su vida con la de Cristo; San Próspero comenta: «Caminar como él caminó, ¿qué otra cosa es sino abandonar las comodidades que él abandonó, no temer las contrariedades que él soportó, enseñar lo que él enseñó (...), continuar haciendo el bien también a los desagradecidos, orar por los enemigos, tener misericordia con los perversos, soportar con ánimo ecuánime a los engreídos y soberbios?» (De vita contemplativa, lib. II, cap. 21).

Con un juego de palabras el autor sagrado atrae la atención de los lectores hacia el mandamiento del amor fraterno, que va a describir en los vv. 9-11. En efecto, es un mandamiento antiguo (v. 7) y, a la vez, nuevo (v. 8). Antiguo, porque cristianismo y caridad son inseparables, y esto lo saben los fieles «desde el principio», es decir, desde la primera catequesis; de algún modo se puede decir que es incluso anterior al cristianismo, porque está impreso en el corazón del hombre. Pero es nuevo, porque no está anticuado, sino que se ha hecho realidad en Cristo y en los cristianos. La novedad no está en el precepto —se encuentra ya en el Antiguo Testamento (cfr Lev 19, 18)—, sino en la medida que exige Jesús —«como yo os he amado» (Ioh 13, 34)— y en su universalidad: el amor a todos los hombres, amigos y enemigos, sin distinción de raza, ni de ideología, ni de posición social (cfr nota a Ioh 13, 34-35).

Pero, además, el amor cristiano no se limita a buscar la felicidad terrena de los otros, sino que pretende llevar a los hombres a la fe y a la santidad: «¿Cuál es la perfección en el amor?, pregunta San Agustín. Amar a los enemigos y amarlos para que se conviertan en hermanos. Nuestro amor no debe ser material. Desear a uno el bienestar temporal es bueno; pero, aunque éste falte, debe asegurarse el alma (...). Es incierto si esta vida puede resultarle a uno útil o inútil; en cambio, la vida en Dios es siempre útil. Por tanto, ama a tus enemigos de modo que se conviertan en hermanos; ámalos de tal manera que los atraigas a la comunión contigo en la Iglesia» (In Epist. Ioann. ad Parthos, I, 9).

Con el estilo peculiar de esta carta se hace una aplicación del mandamiento nuevo, quizá frente a los falsos maestros, que despreciaban a los simples fieles, y producían escisiones dentro de los cristianos. El ritmo del lenguaje —aborrecer, amar, aborrecer—, en el que la idea positiva está expresada entre dos ideas opuestas, realza la importancia del amor al hermano.

El principal apostolado que los cristianos hemos de realizar en el mundo —enseña San Josemaría Escrivá—, el mejor testimonio de fe, es contribuir a que dentro de la Iglesia se respire el clima de la auténtica caridad. Cuando no nos amamos de verdad, cuando hay ataques, calumnias y rencillas, ¿quién se sentirá atraído por los que sostienen que predican la Buena Nueva del Evangelio?

Resulta muy fácil, muy a la moda, afirmar con la boca que se ama a todas las criaturas, creyentes y no creyentes. Pero si el que habla así maltrata a los hermanos en la fe, dudo de que en su conducta exista algo distinto de una palabrería hipócrita. En cambio, cuando amamos en el Corazón de Cristo a los que somos hijos de un mismo Padre, estamos asociados en una misma fe y somos herederos de una misma esperanza (Minucio Félix, Octavius, XXXI), nuestra alma se engrandece y arde con el afán de que todos se acerquen a Nuestro Señor (Amigos de Dios, n. 226).

Luz-tinieblas: Repitiendo esta imagen antitética, se cierra el apartado comenzado en 1, 5 —«Dios es luz»—.

Estos versículos, que vienen a ser un inciso dentro del desarrollo de la carta, plantean algunas dificultades lingüísticas. La más importante es el modo de comprender el sentido de la expresión: escribo, o insisto, «porque...». La conjunción griega que aparece aquí podría tener —como interpreta la Neovulgata— sentido explicativo: Os escribo «que se os han perdonado vuestros pecados...». En este caso, el Apóstol estaría animando a los cristianos frente a los herejes; es como si dijera: estad seguros de «que se os han perdonado vuestros pecados...», es decir, de que sois vosotros, no ellos, quienes sois cristianos.

 Sin embargo, de acuerdo con el contexto, también es correcto entenderlo con sentido causal: porque. De esta manera el Apóstol fundamenta su autoridad sobre los cristianos, confiando en que sus enseñanzas van a ser escuchadas; es como si les dijera: puedo escribiros, y tenéis el deber y el derecho de atenderme, «porque se os han perdonado vuestros pecados...».

También se presta a diversas interpretaciones el modo de dirigirse a los cristianos, llamándoles hijitos, niños, padres, jóvenes. Suele entenderse que las dos primeras denominaciones (hijitos, niños) abarcan a todos los cristianos, sin ninguna referencia a la edad física, o a su situación en la Iglesia como recién bautizados; en cambio, los otros dos apelativos (padres y jóvenes) irían dirigidos a tales grupos de cristianos. Con todo, no hay que descartar la posibilidad de que sean simples recursos retóricos, de modo que lo que se dice a los más jóvenes es perfectamente aplicable a los de más edad y viceversa; así lo entendía San Agustín: «Acordaos de que sois padres; si os olvidáis de Aquél que es desde el principio, habéis perdido la paternidad. También considerad una y otra vez que sois jóvenes: luchad por vencer; venced para ser coronados; sed humildes para no sucumbir en la lucha» (In Epist. Ioann. ad Parthos, II, 7).

«Habéis conocido al que existe desde el principio»: Se refiere a Jesucristo (cfr 1 Ioh 1, 1), distinguiéndolo del Padre, que aparece al comienzo del v. 14. San Juan hace hincapié en conocer, que abarca no sólo un saber teórico, sino más especialmente un conocimiento de fe y de amor (cfr nota a 2, 3-6).

«El Maligno». La referencia explícita al demonio aparece en varios pasajes de esta carta: es enemigo de los hijos de Dios (2, 14; 5, 18), peca desde el principio (3, 8) y tiene bajo su poder al mundo (5, 18-19; cfr Ioh 16, 11).

El Papa Juan Pablo II enseña a este respecto: «El Apóstol escribe: ¡‘Habéis vencido al Maligno’! (...). Conviene remontarse constantemente a las raíces del mal y del pecado en la historia de la humanidad y del universo, como Cristo se remontó a estas mismas raíces en su misterio pascual de la Cruz y de la Resurrección. No hay que tener miedo de llamar por su nombre al primer artífice del mal: al Maligno. La táctica que él usaba y usa consiste en no revelarse, a fin de que el mal, sembrado por él desde el principio, reciba su desarrollo por parte del hombre, de los sistemas mismos y de las relaciones interhumanas, entre las clases y entre las naciones... para hacerse también cada vez más pecado ‘estructural’, y dejarse identificar cada vez menos como pecado ‘personal’. Por tanto, a fin de que el hombre se sienta en un cierto sentido ‘liberado’ del pecado y al mismo tiempo esté cada vez más sumido en él» (Carta a los jóvenes, n. 15).

El término «mundo» tiene diversas acepciones en la Sagrada Escritura (cfr nota a Ioh 17, 14-16). Aquí, como en otros lugares de la Biblia, tiene el sentido peyorativo de enemigo de Dios y del hombre (cfr también nota a Iac 1, 26-27), abarcando todo lo que se opone a Dios: el reino del pecado. El seguimiento de Cristo lleva consigo una exigencia radical: «Nadie puede servir a dos señores» (Mt 6, 24); «la amistad con el mundo es enemistad con Dios» (Iac 4, 4).

«La arrogancia de los bienes terrenos»: Este sentido originario del texto griego se ha venido traduciendo habitualmente como «soberbia de la vida», según la literalidad del texto latino. No hay contradicción entre las dos traducciones: la arrogancia que se apoya en las riquezas materiales desemboca en la soberbia.

La enumeración que hace San Juan de las manifestaciones de una vida mundana es un compendio de lo que se opone a la fidelidad al amor de Dios. La concupiscencia de la carne no se reduce exclusivamente al desorden de la sensualidad, sino también a la comodidad, a la falta de vibración, que empuja a buscar lo más fácil, lo más placentero, el camino en apariencia más corto, aun a costa de ceder en la fidelidad a Dios (...).

Los ojos del alma se embotan; la razón se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios. Es una tentación sutil, que se ampara en la dignidad de la inteligencia, que Nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentación, la inteligencia humana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el seréis como dioses (Gen III, 5) y, al llenarse de amor por sí misma, vuelve la espalda al amor de Dios.

La existencia nuestra puede, de este modo, entregarse sin condiciones en manos del tercer enemigo, de la superbia vitae. No se trata sólo de pensamientos efímeros de vanidad o de amor propio: es un engreimiento general. No nos engañemos, porque éste es el peor de los males, la raíz de todos los descaminos. La lucha contra la soberbia ha de ser constante, que no en vano se ha dicho gráficamente que esa pasión muere un día después de que cada persona muera. Es la altivez del fariseo, a quien Dios se resiste a justificar, porque encuentra en él una barrera de autosuficiencia. Es la arrogancia, que conduce a despreciar a los demás hombres, a dominarlos, a maltratarlos: porque donde hay soberbia allí hay ofensa y deshonra (Prov XI, 2) (Es Cristo que pasa, nn. 5-6).

El pasaje desarrolla una de las ideas más importantes y frecuentes en las cartas de San Juan: la fidelidad de los cristianos puesta a prueba por los herejes. El estilo peculiar, de fuertes contrastes y paralelismos, da viveza a la exposición de la doctrina.

Describe primero la situación en que se encuentran aquellos cristianos: la existencia de los herejes lleva a pensar que se ha cumplido la predicción del Señor sobre la llegada del Anticristo (cfr Mt 24, 5-24 y par.), y ha comenzado «la última hora» (v. 18).

A continuación, desenmascara a quienes encarnan la figura del Anticristo, contraponiéndoles a quienes se mantienen fíeles: 1) Ellos no son de los nuestros (v. 19); vosotros, en cambio, permanecéis en la verdad (vv. 20-21). 2) Los herejes son unos embusteros que niegan la verdad fundamental de que Jesús es el Cristo (vv. 22-23); vosotros, en cambio, permanecéis en el Padre y en el Hijo (vv. 24-25). 3) Ellos, con arrogancia, pretenden erigirse en maestros; pero la unción permanece en vosotros y no necesitáis maestros espúreos (vv. 26-27).

La reiteración del término permanecer señala la necesidad de mantener incólume la doctrina de la Iglesia. Los fieles tienen derecho a vivir su fe sin turbaciones innecesarias, y es parte de la misión de los pastores de la Iglesia confirmar a los cristianos en la fe, como hace aquí San Juan. El Papa Pablo VI, al presentar el Credo del Pueblo de Dios, enseñaba: «La Iglesia, ciertamente, tiene siempre el deber de continuar su esfuerzo para profundizar y presentar, de una manera cada vez más adaptada a las generaciones que se suceden, los insondables misterios de Dios, ricos para todos de frutos de salvación. Pero es preciso al mismo tiempo tener el mayor cuidado, al cumplir el deber indispensable de búsqueda, de no atentar a las enseñanzas de la doctrina cristiana. Porque esto sería entonces originar, como se ve desgraciadamente hoy día, turbación y perplejidad en muchas almas fieles» (Homilía, 30-VI-1968).

«La última hora»: Probablemente esta expresión era familiar entre los primeros cristianos, que deseaban ardientemente la segunda venida de Cristo o parusía. Como se refleja en tantos pasajes del Nuevo Testamento, la plenitud de los tiempos está ya iniciada con la Encarnación y la Redención de Jesucristo (cfr Gal 4, 4; Eph 1, 10; Heb 9, 26). Desde entonces —y hasta el fin del mundo— estamos en los últimos tiempos, en la última etapa de la Historia de la Salvación en la tierra: de ahí el sentido de urgencia que siempre han tenido los cristianos en la propia santidad y en la propagación del Evangelio. «Para que nadie tenga pereza en progresar —exhorta San Agustín—, escucha: ‘Hijos míos, es la última hora’. Progresad, corred, creced; es la última hora. Ésta puede prolongarse, pero es la última» (In Epist. Ioann. ad Parthos, III, 3). Este sentido escatológico de los últimos tiempos, anunciado ya por los profetas (cfr Is 2, 2; Ier 23, 20; 49, 30), lo presenta también San Juan en su Evangelio (cfr, p. ej., Ioh 2, 4; 5, 28; 17, 1).

«El Anticristo». Una de las señales de «la última hora», anunciada por el Señor y los Apóstoles, es la actividad febril de los falsos profetas (cfr Mt 24, 11-24; Act 20-30; 2 Thes 2, 2 ss.; 2 Tim 4, 1 ss.; 2 Pet 1-3). La expresión «Anticristo» aparece sólo en las cartas de San Juan (1 Ioh 2, 18.22; 4, 3; 2 Ioh 7), si bien sus características son similares a las del «hombre impío», «el adversario», de que habla San Pablo (cfr 2 Thes 2, 1-12), y a las «Bestias» del Apocalipsis (cfr, p. ej., Apc 11, 7; 13, 1 ss.): su cualidad común y distintiva es la brutal oposición a Cristo, a su doctrina y a sus seguidores. No resulta fácil interpretar con seguridad si el Anticristo tiene sentido individual o colectivo. De las cartas de San Juan puede deducirse más bien lo segundo: designaría al conjunto de los que se oponen a Jesucristo —los «muchos anticristos»—, que han actuado desde los orígenes del Cristianismo, y continuarán luchando contra el Señor hasta el fin de los tiempos.

«No eran de los nuestros». San Juan desenmascara a los anticristos: no habrían tenido oportunidad de seducir a los fieles, si hubieran venido de fuera de la comunidad; pero se trata de cristianos fingidos, lobos con piel de oveja (cfr Mt 7, 15), «falsos hermanos» (Gal 2, 4), y así pueden inducir más fácilmente a confusión. El Señor ya advirtió que en el Reino de Dios crecen simultáneamente el trigo y la cizaña (cfr Mt 13, 24-30); la comprobación de esta penosa realidad no es motivo para desconfiar de la santidad de la Iglesia. Como explica San Agustín: «Muchos que no son de los nuestros reciben con nosotros los sacramentos; reciben con nosotros el Bautismo, reciben con nosotros lo que saben que los fieles reciben: la bendición, la Eucaristía y los demás santos sacramentos; reciben con nosotros la comunión del mismo altar, pero no son de los nuestros. La tentación demuestra que no lo son; cuando les sobreviene la tentación, vuelan fuera como impulsados por el viento, porque no son grano. Cuando la era del Señor comience a ser aventada en el día del juicio, entonces volarán todos; tenedlo muy en cuenta» (In Epist. Ioann. ad Parthos, III, 5).

«La unción del Santo»: Resulta difícil precisar cuál es esta unción (cfr también el v. 27), cuya actividad en el cristiano opone San Juan a la del Anticristo. Podría tratarse del Sacramento del Bautismo o de la Confirmación, o de ambos, donde la unción con el crisma forma parte del rito sacramental. En cualquier caso, se refiere a la acción del Padre y del Hijo por el Espíritu Santo en el alma del cristiano que ha recibido esos sacramentos: así se explica que tal unción instruya a los cristianos «acerca de todas las cosas» (v. 27).

El «Santo»: Con esta expresión San Juan puede designar a Dios Padre (cfr, p. ej., Apc 6, 10; Ioh 17, 11), a Dios Hijo (cfr Ioh 6, 69; Apc 3, 7), o simplemente a Dios, sin pretender distinguir las Personas. Este último uso era muy frecuente entre los judíos de aquella época, para referirse al único Dios.

«Todos estáis instruidos» (literalmente: «Todos sabéis»), no sólo acerca de la unción, sino de la doctrina cristiana en general. Algunos manuscritos importantes, a los que sigue la Vulgata Sixto-Clementina, leen: «Vosotros sabéis todo». Ambas lecturas se complementan, puesto que el Apóstol quiere subrayar que los cristianos no necesitan oír enseñanzas ajenas a las de la Iglesia, sino que, guiados por el Espíritu Santo, poseen la certeza de la fe. El Concilio Vaticano II cita este texto, al enseñar el sentido sobrenatural de la fe de los fieles: «La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cfr 1 Ioh 2, 20 y 27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando ‘desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos’ prestan su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres» (Lumen gentium, n. 12).

«Jesús es el Cristo»: Es una verdad fundamental de la fe cristiana. Como en la mayoría de los textos de San Juan, esta formulación no incluye únicamente que Jesús es el Mesías, sino también que es el Hijo de Dios (cfr Ioh 20, 31). Desde los primeros tiempos del cristianismo, la fe en Jesús, que incluía tanto su mesianidad como su divinidad, podía ser expresada aplicando a Jesús los títulos de «Mesías e Hijo de Dios», o uno sólo de estos términos. A lo largo de los siglos la Iglesia ha ido explicitando y profundizando en las verdades reveladas sobre Jesucristo, en parte porque diversos herejes han pretendido negarlas. También en los últimos años el Magisterio ha tenido que salir al paso de algunas concepciones erróneas: «Son claramente opuestas a esta fe las opiniones según las cuales no sería revelado y conocido que el Hijo de Dios subsiste desde la Eternidad en el misterio de Dios, distinto del Padre y del Espíritu Santo; e igualmente, las opiniones según las cuales debería abandonarse la noción de la única persona de Jesucristo, nacida del Padre antes de todos los siglos según la naturaleza divina, y en el tiempo de María Virgen según la naturaleza humana; y, finalmente, la afirmación según la cual la humanidad de Jesucristo existiría, no como asumida en la persona eterna del Hijo de Dios, sino, más bien, en sí misma como persona humana y, en consecuencia, el misterio de Jesucristo consistiría en el hecho de que Dios, al revelarse, estaría de un modo sumo presente en la persona humana de Jesús.

»Los que piensan de tal modo permanecen alejados de la verdadera fe de Jesucristo, incluso cuando afirman que la presencia única de Dios en Jesús hace que Él sea la expresión suprema y definitiva de la Revelación Divina; y no recobran la verdadera fe en la unidad de Cristo, cuando afirman que Jesús puede ser llamado Dios por el hecho de que, en la que dicen su persona humana, Dios está sumamente presente» (Mysterium Filii Dei, n. 3).

«Tener al Padre»: Es una expresión muy gráfica de la unión con Dios (cfr 2 Ioh 9). San Juan utiliza otros términos para indicar la misma realidad: por ejemplo, «conocerle» (1 Ioh 2, 3 s.; Ioh 14, 7), «verle» (Ioh 14, 7.9). Posiblemente, el Apóstol tiene presentes los errores de los gnósticos, para quienes la unión con Dios se alcanzaba mediante un conocimiento (gnosis) peculiar, que sólo podían conseguir los iniciados en su secta. El Apóstol repite la enseñanza contenida ya en su Evangelio: sólo a través de Cristo, de la fe en Él, se alcanza la unión y el conocimiento del Padre (cfr Ioh 1, 18; 14, 9-10); Jesús y el Padre son un único Dios (Ioh 14, 11). En consecuencia, la fe en Cristo es inseparable de la fe en la Santísima Trinidad: de ahí que la negación de la divinidad del Hijo lleve consigo la negación y la ruptura con Dios Padre. «Cuando se abandona el misterio de la persona divina y eterna de Cristo, Hijo de Dios, se destruye también la verdad de la Santísima Trinidad» (Mysterium Filii Dei, n. 4).

La unción (cfr nota a 2, 20) hace referencia al Espíritu Santo, que actúa en los fieles instruyéndolos «acerca de todas las cosas». Es lo que había anunciado el Señor: «El Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, Él os enseñará todo y os recordará todas las cosas que os he dicho» (Ioh 14, 26).

El Apóstol no pretende decir que los fieles no necesitan del Magisterio de la Iglesia —no hubiera tenido sentido entonces escribirles—; lo que quiere dejar claro es que el verdadero maestro es el Espíritu Santo: en efecto, Él asiste al Magisterio cuando enseña, y actúa también en el alma del cristiano, ayudándole a aceptar esa enseñanza. «Si su unción os enseña todas las cosas, parece que nosotros nos afanamos inútilmente; ¿por qué gritar tanto? (...). He aquí la maravilla. El sonido de nuestras palabras golpea vuestros oídos, pero el Maestro está dentro. No penséis que alguien aprende de un hombre; nosotros podemos llamar la atención con la fuerza de nuestra voz, pero si no está dentro el que enseña, nuestras voces resultan inútiles» (In Epist. Ioann. ad Parthos, III, 13).