ÉVANGILE SELON SAINT JEAN CHAPITRE 5
Éclatant miracle de guérison auprès de la piscine de Béthesda (vv. 1-18). Discours apologétique de N.-S. Jésus-Christ (vv. 19-47).
SECTION 3. - LE GRAND CONFLIT. 5, 1-12, 50
Jusqu'ici tout a marché merveilleusement pour Jésus, si l'on nous permet cette expression humaine. Sur les bords du Jourdain (1, 37-51), à Jérusalem (2, 23; 3, 1-2), en Judée (3, 22-24; 4, 1), en Samarie (4, 39 41), en Galilée enfin (4, 45), il lui a suffi de se montrer pour multiplier les disciples et les amis autour de lui. Cependant, dès le début, l'évangéliste a pris soin de signaler quelques germes de haine et d'hostilité contre le divin Maître (Cf. 1, 11; 2, 14 et ss. ; 3, 18, 19, 26; 4, 1-3, 44). Ces germes vont tout à coup se développer avec une étonnante rapidité et produire les fruits les plus amers; nous allons voir éclater pleinement, ouvertement, un conflit qui conduira Jésus au Calvaire et à la croix. Sans doute la foi et l'amour vont toujours croissant; mais, par mode de douloureux contraste, la haine et les persécutions croîtront semblablement d'une manière parallèle. S. Jean retrace en véritable artiste les péripéties de ce drame à double face. La scène se passe le plus souvent à Jérusalem, en des jours de fête. Presque toute la controverse sera groupée autour de grands miracles du Sauveur (voyez Westcott, h. l.). A part la multiplication des pains, 6, 1-15, cette partie du récit est entièrement propre au quatrième évangile.
1. Première phase de la lutte. 5, 1 - 6, 72
Les chapitres 5 et 6 contiennent en quelque sorte le prélude de ce grand conflit. Prenant pour point de départ deux prodiges décisifs de N.-S. Jésus-Christ, ils en décrivent les conséquences immédiates, lesquelles sont manifestées, d'un côté dans l'attitude hostile des autorités juives et d'une partie du peuple, de l'autre et d'une façon corrélative dans les discours du Sauveur. Aux paroles et aux objections suscitées par la haine, Jésus répond par des révélations de plus en plus précises sur son origine et sur sa mission. Ce prélude, dont la première moitié se passe à Jérusalem (ch. 5) tandis que la seconde se passe en Galilée (ch. 6), a pour conclusion un commencement visible de schisme au sein des disciples (6, 61-67), et une sombre prophétie de la passion (6, 68-72)
a. Explosion de la lutte en Judée. 5, 1-47.
Deux parties bien accentuées : 1° Le miracle de la piscine de Béthesda, vv. 1-18; 2° le discours de Notre Seigneur, vv. 19-47.
1Après cela, il y avait une fête des Juifs, et Jésus monta à Jérusalem. 2Or il y a à Jérusalem la piscine des Brebis, qui s'appelle en hébreu Bethsaïda, et qui a cinq portiques. 3Sous ces portiques étaient étendus un grand nombre de malades, d'aveugles, de boiteux, de paralytiques, qui attendaient le mouvement de l'eau. 4Car l'ange du Seigneur descendait de temps en temps dans la piscine, et en agitait l'eau ; et celui qui descendait le premier dans la piscine après que l'eau avait été agité était guéri, quelle que fût sa maladie. 5Or il y avait là un homme qui était malade depuis trente-huit ans. 6Jésus, l'ayant vu couché et sachant qu'il était malade depuis longtemps déjà, lui dit : Veux-tu être guéri ? 7Le malade lui répondit : Seigneur, je n'ai personne pour me jeter dans la piscine lorsque l'eau a été agitée ; et pendant que j'y vais, un autre descend avant moi. 8Jésus lui dit : Lève-toi, prends ta civière, et marche. 9Et aussitôt cet homme fut guéri, et il prit sa civière, et marcha. Or ce jour-là était un jour de sabbat. 10Les Juifs dirent donc à celui qui avait été guéri : C'est le sabbat ; il ne t'est pas permis d'emporter ta civière. 11Il leur répondit : Celui-là même qui m'a guéri m'a dit : Prends ta civière, et marche. 12Ils lui demandèrent : Quel est cet homme qui t'a dit : Prends ta civière, et marche ? 13Mais celui qui avait été guéri ne savait pas qui c'était ; car Jésus s'était retiré de la foule rassemblée en ce lieu. 14Plus tard, Jésus le trouva dans le temple, et lui dit : Voici que tu as été guéri ; ne pèche plus désormais, de peur qu'il ne t'arrive quelque chose de pire. 15Cet homme alla, et annonça aux Juifs que c'était Jésus qui l'avait guéri. 16C'est pourquoi les Juifs poursuivaient Jésus, parce qu'il faisait ces choses le jour du sabbat. 17Mais Jésus leur répondit : Mon Père agit jusqu'à présent, et moi aussi j'agis. 18A cause de cela, les Juifs cherchaient encore davantage à le faire mourir, parce que non seulement il violait le sabbat, mais parce qu'en outre il disait que Dieu était son Père, se faisant égal à Dieu. Jésus reprit donc la parole, et leur dit :
Aux neuf premiers versets nous trouvons la relation directe du prodige; les neuf suivants (10-18) exposent les conséquences immédiates de cette glorieuse guérison.
Jean chap. 5 verset 1. - Après cela, il y avait une fête des Juifs, et Jésus monta à Jérusalem. - Après cela… C'est la circonstance de temps qui est surtout indiquée par cette première ligne. On a cru reconnaître une petite nuance dans l'emploi que fait S. Jean des deux formules chronologiques μετα τοΰτο (“ post hoc ”, au singulier. Cf. 2, 12; 11, 7, 11 ; 19, 28, etc.) et μετα ταΰτα (au pluriel. Cf. 3, 22; 5, 14; 6, 1 ; 13, 7 ; 19, 38; 21, 1, etc.). La première, qui est plus précise et plus serrée, exprimerait une relation assez étroite de succession, de dépendance entre les faits; la seconde, plus vague et générale, n'indiquerait rien de semblable et se bornerait à coordonner les événements. Distinction que nous croyons exacte au fond, mais qu'il ne faudrait pas trop presser. - Il y avait une fête des Juifs. Maldonat écrivait avec un brin d’impatience : “ Jean nous aurait épargné beaucoup de peine et d'effort, s'il avait ajouté un seul mot pour préciser de quelle fête des Juifs il s'agissait ” (h. l.). Que dirait aujourd'hui ce grand et vénéré commentateur, si, après avoir lu quelques cents pages de plus sur la question, il la trouvait plus complexe et plus embrouillée que jamais ? Mais adorons plutôt les desseins mystérieux de l’Esprit Saint, qui n'a pas voulu qu'une seule ligne de la quadruple biographie de Jésus fût composée pour satisfaire notre curiosité. On a pourtant de la peine à retenir un regret; car, de cette date dépend entièrement la chronologie de la vie publique de Notre Seigneur, et en même temps la fixation de l'époque de sa mort. Quoi qu'on fasse, l'on gagne ou l'on perd une année : d'un côté deux ans et demi pour le ministère public du Messie, de l'autre trois ans et demi. Le dissentiment est, du reste, non moins ancien que profond ; il existait au temps des premiers Pères, et il n'est pas possible qu'il puisse jamais cesser. Notre modeste et rapide explication s'occupera tour à tour du texte, des points de repère pour la fixation de la fête, des opinions. 1°) Le texte prête déjà matière à la discussion, à propos d'un détail minime en apparence, mais qui, selon divers auteurs, contribuerait grandement à trancher la question dans un sens ou dans l'autre. Il s'agit de savoir si la leçon primitive du grec était ή έορτή, LA fête, ou simplement έορτή (sans article), UNE fête. L'article est omis par Origène et par la plupart des manuscrits, notamment par A, B, D ; il existe au contraire en d'autres documents anciens et importants (les man. à, C, E, L, Δ, etc., et les versions égyptiennes). Les autorités diverses s'équilibrent à peu près; aussi les meilleurs critiques sont-ils en désaccord, les uns supprimant l'article, les autres l'insérant au contraire. Il nous semble que les copistes l'auront plutôt ajouté qu'enlevé, dans l'espoir de faire disparaître l'obscurité du texte. Quelle serait en effet “ la fête ” par excellence, sinon la Pâque ? Ainsi raisonnent beaucoup d'auteurs anciens et modernes; ils allèguent les passages suivants, où les solennités pascales sont désignées par l'expression ή έορτή : Matth. 26, 5; 27, 15; Luc. 2, 42; Joan. 4, 45; 11, 56; 12, 12. Toutefois, ce raisonnement n'est pas nettement convaincant à nos yeux, attendu que dans tous les passages cités, le sens des mots ή έορτή est déterminé de la façon la plus claire par le contexte, qui nomme positivement la Pâque. D'où il résulte que même la présence de l'article nous apprendrait ici bien peu de chose (le manuscrit V ajoute των άζύμων ; un autre, désigné par le nombre 131, ajoute ή σκηνοπηγία : interpolations manifestes). 2°) Dans ce que nous appelons les points de repère il n'y a rien non plus de bien saillant pour dirimer la controverse, puisque les partisans de toute opinion y sont venus puiser tour à tour quelques unes de leurs preuves contradictoires. Voici du moins les principaux. a) Le récit de S. Jean signale deux dates fixes, soit avant, soit après notre passage : savoir, la première Pâque de la vie publique du Sauveur, 2, 23, et le miracle de la multiplication des pains, qui eut lieu à proximité d'une autre Pâque, 6, 4 (voyez la note critique rattachée à ce second texte). Entre ces deux Pâques aucune autre fête n'est signalée, sinon notre “ fête des Juifs ”. b) A la suite de la première de ces Pâques, Jésus quitta Jérusalem et demeura quelque temps en Judée (3, 12); assez longtemps, d'après l'ensemble de la narration, pour qu'aient pu se produire les événements qui excitèrent la jalousie des disciples de Jean-Baptiste et des Pharisiens. c) D'après 4, 45, quand Notre Seigneur rentra en Galilée, le souvenir des miracles qu'il avait opérés à Jérusalem pendant la Pâque précédente était encore très vivace chez ceux qui en avaient été témoins : ce qui suppose que l'intervalle mentionné plus haut, tout en ayant une certaine durée, n'avait pas été très considérable. d) La parole de Jésus, 4, 35, fut vraisemblablement prononcée au mois de décembre qui suivit la première Pâque. e) 5, 1-6, nous voyons les malades en plein air sous les portiques. f) Le ministère de S. Jean-Baptiste, qui durait encore au chap. 3, vv. 26 et ss., a maintenant pris fin (Cf. 5, 35). g) La tournure “ il faisait cela le jour du sabbat ”, 5, 16, par laquelle le narrateur résume le motif de l'hostilité des Juifs contre Jésus, semble faire allusion aux épisodes réitérés que mentionnent les synoptiques (Cf. Matth. 12, 1-8; Luc. 6, 6-11, et parall) : elle supposerait donc aussi un intervalle de temps assez notable entre 4, 54 et 5, 1. h) D'un autre côté, d'après 6, 2 et s., on voit qu'au moment où Jésus revint à Jérusalem pour la fête des Tabernacles postérieure à la seconde Pâque directement nommée par S. Jean (6, 4), par conséquent huit ou neuf mois après cette même Pâque, les pèlerins ont encore très vivante à l'esprit la mémoire du miracle de Béthesda. Donc, il paraîtrait peu naturel de trop séparer cette fête inconnue et cette solennité des Tabernacles. Voilà les renseignements que fournit une lecture attentive des premières pages de S. Jean : n'y trouve-t-on pas aussi un peu le pour et le contre, ainsi que nous l'affirmions ? Ils ont du moins leur prix, et nous aurons l'occasion d'y revenir plus bas. 3°) Les opinions. Il en existe presque autant que de solennités religieuses chez les Juifs. Caspari est pour le Yôm Kippour, fête de l'Expiation ou du Grand Pardon, qu'on solennisait en octobre (voyez sa Chronolog.-géograph. Einleitung in das Leben J.-C., p. 112 et s.) ; Képler et le P. Pétau pour la Dédicace (décembre) ; Krafft, Ewald, Ebrard, les PP. Patrizi et Curci pour la fête des Tabernacles (septembre ou octobre) ; Westcott pour la fête dite des Trompettes (nouvelle lune de septembre), sous prétexte que la double idée de cette solennité, la création et la révélation de la loi, correspond très bien au discours subséquent de Jésus (vv. 19 et ss) ; S. Jean Chrysostome, S. Cyrille d'Alexandrie, Théophylacte, Euthymius, Maldonat, Erasme, etc., pour la Pentecôte (vers le mois de mai); Wieseler, Tholuck, Hug, A. Maier, Bisping, Schegg et un grand nombre d'autres, pour la fête des Purim ; S Irénée, Théodoret, Eusèbe, Lightfoot, Cornelius a Lap., Luc de Bruges, Calmet, Klee, Neander, Greswell, Grimm, M. Fouard, le P. Corluy, etc., pour la Pâque; enfin quelques interprètes, et des meilleurs, désespérant d'arriver même à une simple probabilité, renoncent complètement à rien déterminer. Ce n'est pas ici le lieu de discuter tous ces systèmes divergents; nous nous bornerons à dire quelques mots des deux principaux, ceux qui concernent la Pâque et les Purim, car il méritent seuls d'attirer notre attention, les autres étant arbitraires pour la plupart ou ne pouvant concorder avec l'ensemble du récit. Cette dernière remarque s'applique à la Pentecôte, qui n'était distante de la Pâque que de cinquante jours; or il est impossible de placer dans un intervalle si restreint tous les événements racontés dans les chap. 3 et 4 (voyez ci-dessus les notes b, g). - La fête des Purim (ימיהפורים), ou des Sorts, avait été instituée par les Juifs en reconnaissance de la manière providentielle dont ils avaient échappé aux projets sanguinaires d'Aman. Cf. Esth. 3, 7; 9, 24, etc. Elle avait lieu en mars, peu de semaines avant les solennités pascales. Sans doute, il n'était pas nécessaire de venir la célébrer à Jérusalem, pas plus que la Dédicace; mais elle avait alors chez les Juifs une très grande importance et jouissait d'une extrême popularité (Cf. Joseph., Ant. 11, 6, 13). Comme elle avait un caractère exclusivement israélite, S Jean la supposait à bon droit inconnue de ses lecteurs - c'est pourquoi elle est la seule fête qu'il ne désigne point nommément ; c'est pour le même motif que les anciens écrivains ecclésiastiques n'ont jamais pensé à elle, tandis que les commentateurs les plus récents, mieux au courant des usages judaïques, se sont fréquemment décidés en sa faveur. Il nous plairait vivement que ce sentiment fût certain, car la fête des Purim cadrerait au mieux avec les données chronologiques dont nous avons donné précédemment le résumé. Placée à dix ou onze mois de la première Pâque (avril à mars), elle laisse tout le temps nécessaire pour les faits racontés depuis cette époque; séparée par quelques semaines seulement de la seconde Pâque (6, 4 et ss.), et par quelques mois de la fête des Tabernacles de la même année (7, 2 et ss.), elle s'harmonise très bien aussi avec les événements subséquents, lesquels, disions-nous, ne semblent pas supposer un long intervalle. Voyez la savante dissertation de Wieseler, Chronologische Synopse der Evangelien, p.205 et ss. On a objecté, il est vrai, le mode souvent assez profane de sa célébration; mais il est possible que les extravagances relatées à ce sujet dans le Talmud fussent de date plus récente : au reste, cela n'a rien de commun avec le voyage de N.-S. Jésus-Christ et avec son apparition dans le temple. - Une objection distincte de celle-là nous paraît beaucoup plus grave, si grave qu’elle suffit pour entraîner notre adhésion d'un autre côté : c'est le sentiment de S. Irénée, le plus ancien des Pères qui se soit occupé de cette question. Pour lui, il n'hésite pas à dire, que l' έορτη των Ίουδαίων était la Pâque. “ Après quoi il monta une deuxième fois à Jérusalem pour la fête de la Pâque, et c'est alors qu'il guérit le paralytique qui gisait aux abords de là piscine depuis trente-huit ans, en lui ordonnant de se lever, de prendre son grabat et de s'en aller ”, écrit-il, Contr. Hær. 2; 22. Cf. Theodoret, Comment. in Dan. 9. S'il s'est trompé sur l'ensemble de la vie publique de Notre Seigneur en l'allongeant outre mesure, l'erreur était plus difficile sur un détail particulier, dont la tradition devait avoir mieux conservé le souvenir, et qui se rattachait à un texte évangélique. Nous ne nions pas que cette solution ne laisse de sérieuses difficultés. Par exemple, S. Jean, qui nomme si exactement et si nettement les autres Pâques (Cf. 2, 13; 6, 4 ; 11, 55), et même les autres fêtes moins importantes (7, 2 ; 10, 22), aura laissé cette solennité dans le vague; sans qu'on puisse expliquer pourquoi. En outre, il mentionnerait deux Pâques coup sur coup, ici et 6, 4, et laisserait pour ainsi dire en blanc toute une année du ministère messianique de Jésus. Mais, sur ce second point, nous pouvons répondre que S. Jean suppose dans ses lecteurs la connaissance des trois premiers évangiles, où l'on trouve assez de faits à intercaler entre ces deux Pâques. Voyez notre Synopsis evangelica, p. 24 et ss. D'ailleurs, nous ne parlons que d'une plus grande probabilité, puisque une décision certaine est et demeurera toujours impossible. Cf. Grimm, Die Einheit der vier Evangelien, 1868, p. 34-87. - Jésus monta à Jérusalem. On ne saurait dire si Jésus vint seul ou accompagné de ses disciples, deux opinions qui ont été tour à tour soutenues. Nous avons eu occasion de le dire, ces voyages de Notre Seigneur à Jérusalem ont une importance capitale dans le quatrième évangile, où ils sont mis en relief avec une intention visible. C'est que la capitale juive fut le centre où se forma l'opposition au rôle messianique de Jésus, et qu'à chacun des séjours qu'y fit le divin Maître, elle alla toujours développant sa résistance contre lui. Chaque voyage du Sauveur à Jérusalem prépara donc la catastrophe finale, et marqua “ un degré nouveau dans l'endurcissement des Juifs ”, comme aussi un nouveau degré dans la manifestation de sa propre mission et de sa divinité. On comprend, d'après cela, que ces voyages soient devenus le fil historique auquel S. Jean a rattaché son récit de la vie publique tel qu'il l'avait conçu.
Jean chap. 5 verset 2. - Or il y a à Jérusalem la piscine des Brebis, qui s'appelle en hébreu Bethsaïda, et qui a cinq portiques. - Après la circonstance du temps, nous trouvons celle des lieux. De l'emploi du temps présent, εστιν, on a parfois tenté de conclure que le quatrième évangile aurait été écrit avant la ruine de Jérusalem; mais l'argument n'est pas décisif. La piscine pouvait fort bien n'avoir pas été détruite par les Romains (le réservoir n'avait certainement pas disparu, et S. Jérôme, à la suite d'Eusèbe, parle des murs comme existant encore de son temps). Surtout le narrateur, à la façon de beaucoup d'autres anciens historiens, a pu simplement décrire le local tel qu'il existait au moment du fait raconté. - La piscine des brebis. Les meilleures autorités grecques ont ici une variante d'une certaine importance : έπι τη προβατιϰη, (littéral. : “ super probatica ”, comme traduit Ammonius) ϰολυμβήθρα ; de sorte que l'adjectif est complètement isolé du substantif suivant, n'étant pas au même cas que lui. Après προβατιϰη on sous-entend πύλη, porte, mot omis par ellipse, ou par suite d'une abréviation populaire dont on rencontre des exemples analogues chez les classiques, et l'on traduit : Il existe à Jérusalem, auprès de la porte probatique, une piscine... Telle est certainement la véritable interprétation, quoique plusieurs manuscrits lisent : έπι τη προβατιϰη ϰολυμβήθρα, auprès de la piscine probatique ; ou, comme la Vulgate : προβατιϰη ϰολυμβήθρα, une piscine probatique. Cette porte de l'antique Jérusalem nous est bien connue par l'Ancien Testament, où elle est trois fois mentionnée (Neh. 3, 1, 32; 2, 39 : שער הצאן). Son nom lui venait des troupeaux de moutons qu'on introduisait fréquemment par elle dans la ville, et surtout dans le temple pour les sacrifices. La porte des Brebis était en effet située au N.-E. de Jérusalem, non loin de la porte actuelle de S. Etienne (voyez R. Riess, Atlas de la Bible, Pl. 6; Zimmermann und Socin, Plan des heutigen Jerusalem mit Umgebung), par conséquent tout auprès du sanctuaire juif. C'est encore par là que les Bédouins amènent aux habitants de Jérusalem les moutons engraissés dans les steppes du district oriental. Cf. Riehm, Handwœrterbuch des bibl. Altertums, p. 688. L'expression προβατική n'apparaît qu'en cet endroit du N. T.; “ ovilla ” en serait une traduction plus claire. - Piscine (ϰολυμβήθρα, “ où l'on se baigne ”)... On ne saurait déterminer d'une manière tout à fait nette l'emplacement de cette piscine célèbre : tout porte à croire néanmoins qu'elle occupait, comme l'affirme une tradition assez ancienne, le site actuel du “ Birket Israel ” (réservoir d'Israël), appelé aussi “ Birket es Seraïn ”. Elle était donc à l'intérieur de la ville, au N. E. du temple (voyez les cartes indiquées plus haut). Le Birket Israel a environ vingt mètres de profondeur; sa longueur est de 130 mètres, sa largeur de 40. On y accumule chaque jour des décombres, et il est presque toujours à sec (voyez sa représentation dans V. Guérin, La Terre Sainte, 1882, t. 1, p. 79). Dès l'année 1102 Saewulf l'identifiait à la piscine de Béthesda ; de même, un peu plus tard (1187), l'auteur de la Citez de Jherusalem; puis tous les voyageurs subséquents. Et c'est en réalité la situation la plus convenable. Cependant, on a fait de nos jours trois autres essais d'interprétation. D'après M. Warren, c'est à l'ouest de la mosquée d'Omar qu'il faudrait chercher la piscine de Béthesda. Le “ bain du salut ”, ou Hammamesch-Schifâ, comme on l'appelle dans le langage populaire à cause de ses vertus curatives, satisferait seul une condition signalée dès le quatrième siècle par Eusèbe (Onomasticon, λίμναι δίδυμοι) et par l'auteur de l' “ Itinerarium Burdigalense ”, car il est “ double ” ; c'est-à-dire qu'il se compose de deux réservoirs contigus, dont l'un mesure 165 pieds de long sur 53 de large, tandis que l'autre est long de 127 pieds et large de 25 environ. Voyez Riehm, Handwœrterbuch des bibl. Altertums, p. 178-179, et Bædeker, Palæstina und Syrien, p.191. Antérieurement déjà, le Dr Robinson avait attaché son nom à une autre hypothèse. Pour lui, notre piscine eût été représentée par la fontaine dite de la Vierge, qu'on trouve au sud du Temple, dans la vallée du Cédron et en face du village de Siloé. Voyez dans son savant ouvrage, Palæstina und die südlich angrenzenden Lænder, t. 2, p.148 et ss., l'histoire des recherches intéressantes qu'il fit à cette occasion. Un phénomène avait vivement attiré son attention dans ce petit bassin (longueur 15 pieds, largeur de 5 à 6 pieds), savoir la manière intermittente dont les eaux s'y déversent; c'est ainsi qu'il les vit, dans l'intervalle de cinq minutes, monter tout à coup de deux pieds, en bouillonnant, ce qui arriverait plusieurs fois par jour, lui dit-on. En effet, d'autres voyageurs ont été témoins de cette ébullition, attribuée par les habitants du village voisin, aux mouvements d'un dragon caché dans les canaux souterrains. De plus, quelques anciens écrivains racontent la même chose de la piscine de Siloé, avec laquelle la fontaine de la Vierge est en communication par un conduit intérieur. “ C'est une fontaine au pied du mont Sion ; ses eaux ne coulent pas régulièrement, mais à certains jours et heures ; et elles sortent avec un grand bruit des creux et des fissures de la roche très dure ”, écrivait S. Jérôme. C'est de ces divers faits, envisagés comme des prémisses indubitables, que Robinson a déduit son système comme conclusion. Mais ce système (et pareillement celui de M. Warren) a le grand tort de placer Béthesda trop loin de la porte des Brebis, et cela suffit pour le réfuter. Enfin d'autres confondent les piscines de Béthesda et de Siloé, suivant l'ancien exemple de Prudence, Apotheosis, 680 et ss. ; l'évangéliste lui-même renverse cette opinion en distinguant nettement les piscines l'une de l'autre. Cf. 9, 7. Voyez encore, sur cette question de topographie, Sepp, Jerusalem und das heilige Land, 1864, t. 1, p. 270 et ss. ; Krafft, Die Topographie Jerusalem's, 1846, p. 175 et ss., etc. - Qui s'appelle : ή έπιλεγομένη (le manuscrit Sinaït. a seul το λεγόμενον) : “ surnommée ”, d'où il suit qu'elle avait eu à l'origine et qu'elle avait peut-être encore alors un autre nom. - En hébreu (έβραΐστι ; quatre autres fois dans le quatrième évangile : 19, 13, 17, 20; 20, 16; deux dans l'Apocalypse : 9, 11; 16, 16). L'hébreu parlé à cette époque n'était plus la langue de Moïse, de David et d'Isaïe ; mais un idiôme chargé d'aramaïsmes : le syrochaldéen, comme on le nomme souvent. - Au lieu de Bethsaida, la plupart des manuscrits grecs portent Béthesda (βηθεσδά), qui est la leçon probable; Eusèbe écrit βηζαθά. On n'est pas d'accord sur l'étymologie et, partant, sur le sens de ce nom. On l'a fait dériver tantôt de Bethaschâda (כית-אםטיו), “ lieu de l'effusion ” ; tantôt de Bethestâv (ביתאסטיו), οϊκος στοης, “ maison du portique ” ; tantôt de Beth-zêtha (áéúæéúà), “ maison des oliviers ” (à cause de la colline située en face) ; tantôt, plus communément et à bien plus juste titre, de Bethchesdah (áéúÎçñæà), “ maison de merci ”, soit que cette dénomination fît allusion à la miséricorde divine qui se manifestait miraculeusement à Béthesda (vv. 3 et s.), soit qu'elle caractérisât simplement l'œuvre bienfaisante de celui qui avait érigé les portiques dans l'intérêt des pauvres malades. Nulle part ailleurs il n'est question de la piscine de Béthesda dans les écrits juifs, sacrés ou profanes. - Qui a cinq portiques : c'est-à-dire cinq galeries couvertes, et disposées, suivant les uns, en pentagone, suivant d'autres, en croix avec un portique au centre sur la piscine, ou de toute autre manière. La partie extérieure était sans doute complètement murée pour mieux abriter les infirmes.
Jean chap. 5 verset 3. - Sous ces portiques étaient étendus un grand nombre de malades, d'aveugles, de boiteux, de paralytiques, qui attendaient le mouvement de l'eau. - Sous ces portiques... Nous passons maintenant aux circonstances de personnes. - Le verbe jacebat (κατέκειτο, l'imparfait de l'habitude et de la durée) et les mots suivants forment un petit tableau tout à fait pittoresque, que le pinceau de Murillo a si bien reproduit. Voyez aussi la description d'anciennes peintures, sculptures, ou mosaïques représentant ce miracle, dans Rohault de Fleury, L’Évangile, Etudes iconograph. et archéologiq., t. 2, p.273 et s.,et dans Grimouard de S. Laurent, Guide de l'Art chrétien, t. 4, p. 227 et s. On a aussi de beaux tableaux de Carrache, de Jean Restout et d'Overbeck. Même de nos jours on peut assister en Palestine à des scènes analogues, notamment aux thermes d'Ibrahim près de Tibériade. “ La salle où se trouve la source est entourée de plusieurs portiques, sous lesquels nous voyons une foule de gens entassés les uns sur les autres, couchés sur des grabats ou roulés dans des couvertures, avec de lamentables expressions de misère et de souffrance... La piscine est en marbre blanc, de forme circulaire et couverte d'une coupole soutenue par des colonnes ; le bassin est entouré intérieurement d'un gradin où l'on peut s'asseoir ”. F. Bovet, Voyage en Terre Sainte, 3e édit., p. 376. Comp. Tristram, The Land of Israel, p. 426. - Un grand nombre. L'adjectif πολύ (nombreux) est omis par les mss. à, B, C. D, L et plusieurs versions; aussi les critiques les plus récents le rejettent-ils comme une interpolation. - De malades (των άσθενούντων) : terme général, qui est ensuite expliqué, développé par les trois expressions suivantes, lesquelles désignent des espèces particulières d'infirmités. La présence de l'article devant ce premier mot seul rend du moins ce sentiment très probable. - De boîteux (κωλών) : ceux qui ont les jambes estropiées, les boiteux. - De paralytiques (ξηρών) Littéralement : les amaigris, c'est-à-dire les perclus et les paralytiques. Cf. Matth. 12, 10 ; Luc. 6, 6, 8. - Qui attendaient... Tout ce passage manque dans les manuscrits les plus anciens (à, A, B, C), dans les versions égyptiennes et syriennes, dans le manuscrit latin q, etc. ; on les trouve partout ailleurs (voir la note critique du verset suivant).
Jean chap. 5 verset 4. - Car l'ange du Seigneur descendait de temps en temps dans la piscine, et en agitait l'eau ; et celui qui descendait le premier dans la piscine après que l'eau avait été agité était guéri, quelle que fût sa maladie. - L'évangéliste explique ce qu'il faut entendre par le “ mouvement des eaux ” qu'attendaient si impatiemment les malades rassemblés autour de la piscine. Mais quelles difficultés n'a pas suscitées son récit, qui paraît si simple au premier regard! Difficultés soit au point de vue du texte, soit sous le rapport de l'interprétation. - 1° Le texte est-il authentique, ou bien n'avons-nous ici, selon le mot de Meyer, qu'une “interpolation légendaire” ? Le verset entier a été omis par les manuscrits à, B, D, q, et par les versions de Memphis et de Thèbes; il est marqué de l'obèle ou de l'astérisque, signe du doute ou du caractère apocryphe, en d'autres documents assez nombreux. Là où on le cite intégralement, il apparaît avec des variantes notables. Ces divers faits ont été cause que les éditeurs contemporains du Nouveau Testament grec les plus en renom, entre autres Alford, Tregelles, Tischendorf, MM. Westcott et Hort, l'ont éliminé comme une glose marginale insérée à tort dans le texte. “ Cependant, allons-nous répondre en empruntant les paroles d'un exégète très ordinairement hostile à S. Jean, il y a aussi des arguments à faire valoir dans le sens opposé... II faut voir si l'ensemble du texte demande que les phrases suspectes (le v. 4 et les derniers mots du v. 3) y soient comprises, ou si l'on peut les omettre sans déranger le reste. Or, on voit plus loin (v. 7) que l'auteur parle de l'agitation de l'eau comme d'une chose connue de ses lecteurs ; il met dans la bouche du malade des paroles qui supposent que le lecteur sait déjà de quelle condition toute exceptionnelle dépendait la guérison. Nous demanderons donc si l'auteur, qui ailleurs explique à ses lecteurs des détails que tous les Juifs pouvaient savoir, et cela par la simple raison qu'il n'écrivait pas pour les Juifs, si l'auteur, disons-nous, a pu supposer que des étrangers connaissaient la nature particulière de la source de Béthesda, si différente pourtant, par les phénomènes qu'elle présentait, de toutes les autres qui servaient alors à des bains hygiéniques ? Évidemment non ! Il a dû donner des explications préalables, et le v. 7 reste inintelligible si l'on efface le 4e et la moitié du 3e. Nous admettons donc que le retranchement s'est fait après coup ”. Reuss, La Théologie johannique, p.167. On ne saurait mieux raisonner “ a priori ” et d'après les motifs intrinsèques. Mais ce n'est pas tout : aux documents qui omettent ce texte, nous en pouvons opposer d'autres, plus nombreux encore, non moins anciens et non moins importants, qui le connaissent ; par exemple, Tertullien (De Baptism. c. 5) et tous les Pères, les manuscrits A, L, et la plupart des autres, grecs ou latins, la version italique, la Vulgate, dont personne aujourd’hui ne méconnaît l'autorité, la première traduction syrienne, etc., etc. Notre passage remonte donc au moins au second siècle, et, dans les temps anciens comme de nos jours, c'est la difficulté d'interprétation qui a occasionné sa suppression. - 2° Et cette autre difficulté, d'où provient-elle à son tour? Du fait extraordinaire, ou plutôt du grand miracle raconté au v.4. Exposons en effet le sens littéral des mots. Au lieu de car l'ange le grec porte γάρ (car), ce qui vaut mieux, puisque c'est une explication que l'historien se propose de donner. Il faut traduire par “ un ange ”, car il n'y a pas d'article ; du Seigneur n'existe nulle part dans le texte primitif. - Descendait de temps en temps : mieux, en temps opportun ou à son heure (κατά καιρόν). Jointe à l'imparfait, cette formule désigne évidemment un phénomène qui se renouvelait de temps à autre; par suite, une coutume, sans qu'il soit possible néanmoins de préciser la fréquence des “ descentes ” bienfaisantes de l'ange, non plus que l'origine du prodige. Rien n'indique dans le texte que le divin messager se manifestât souvent (quelques Pères restreignent ce fait aux grandes solennités) ou visiblement. Pour ce qui est du second point, il est beaucoup plus probable que l'ange demeurait invisible, sa présence n'étant signalée que par l'agitation des eaux (et agitait l'eau). - Et (ούν en conséquence) celui qui descendait le premier… Le narrateur appuie évidemment sur cette circonstance, ό ούν πρώτοσ, pour montrer qu'à chaque fois la vertu miraculeuse des eaux ne s'étendait qu'à un seul malade, celui qui réussissait à se jeter le premier dans la piscine. - Était guéri, quelque fût sa maladie. Rien de plus net encore : quelle que fût la maladie, le résultat était infaillible, immédiat. Voilà bien le sens naturel des expressions ; nous ne l'avons ni affaibli ni exagéré : or, chacun voit que, d'après cette interprétation très simple, l'évangéliste raconte un grand miracle, ainsi qu'il a été dit plus haut. La tradition chrétienne a d'ailleurs ainsi compris la narration, et c'est avec peine que nous aurons à mentionner plus bas les hésitations et les commentaires embarrassés de plusieurs interprètes catholiques contemporains. - Quant aux rationalistes, ils nient carrément le prodige, suivis en cela par un grand nombre d'exégètes protestants, et ils échafaudent sur quelques données de l'antiquité tout un système d'explication, d'après lequel les choses se seraient passées de la façon la plus vulgaire et la plus naturelle. D'abord on nous cite l' “ Onomasticon ” d'Eusèbe, où cet auteur dit en propres termes que la piscine de Béthesda avait par moments des eaux merveilleusement rouges (παραδοξως πεφοινιγμενον δείκνυσι το ύδωρ ; “ les eaux étaient extrêmement rouges, comme si on y avait mêlé du sang ”, comme traduit S. Jérôme). On nous cite encore les vers suivants de Prudence, Apotheosis, 680 et ss., auxquels nous avons fait allusion plus haut (note du v. 2) :
“ Les eaux de Siloe coulent irrégulièrement ; le courant n'est pas continu, mais la piscine reçoit par intervalles de grandes quantités d'eau. Des groupes de malades attendant l'apparition de l'eau, dans l'espoir de laver leurs taches corporelles dans sa pureté. Ils attendent impatiemment le grondement qui annonce l'arrivée de l'eau, en restant assis sur le bord sec de la piscine ”
Donc Béthesda ou Siloé était une source minérale et gazeuse, à jets intermittents, qui produisait ses effets les plus prompts et les plus sûrs au moment de chaque ébullition temporaire, et dont la vertu curative diminuait ensuite. “ C'est ainsi, par exemple, dit le grave Tholuck lui-même, qu'il existe à Kissingen une fontaine gazeuse qui, après une agitation préalable, se met à couler chaque jour à peu près aux mêmes heures, et qui est surtout efficace quand a lieu l'échappement gazeux ” (Comm. in h. l.). Mais le peuple tenait ces phénomènes pour miraculeux, et S. Jean aura purement et simplement accommodé son récit à cette interprétation populaire. D'une façon analogue, ajoute-t-on pour conclure, les grossiers habitants du village de Siloam attribuent les mouvements irréguliers de la fontaine de la Vierge à un dragon, qui tantôt retient, tantôt laisse couler les eaux. - Nous répondrons à ces différentes objections en rappelant les lignes si claires de l'évangéliste, qui, à la façon dont il expose le fait, en prend pour ainsi dire la responsabilité personnelle et exclut toute interprétation naturelle. Un seul malade est guéri, celui qui descend le premier dans le réservoir après chaque ébullition, et n'importe quel genre d'infirmité trouve un soulagement complet, immédiat : qu'on trouve à Jérusalem ou à Kissingen des sources ferrugineuses et gazeuses capables de pareils effets! La couleur rouge dont parle Eusèbe n'y fait absolument rien; quant à la description de Prudence, elle abonde en hyperboles, et n'a rien de commun avec le récit sobre et prosaïque de S. Jean. - Entre ceux qui admettent franchement le miracle et ceux qui le rejettent franchement aussi, nous trouvons depuis quelques années une opinion mixte, qui a pour principaux adhérents le Dr Olshausen, protestant plongé dans le mysticisme, et plusieurs commentateurs catholiques, tels que MM. Bisping, A. Maier, tous les deux assez larges parfois, et même M. Schegg, si savant et d'ordinaire si solide. Suivant eux, ce n'est pas un miracle proprement dit qui est relaté au v. 4. L'écrivain sacré ne veut pas exprimer autre chose qu’un événement naturel, résultats des propriétés minérales et gazeuses de la piscine; seulement, il s'exprime à la façon des Juifs (et plus tard des chrétiens), d'après lesquels une origine supérieure, un ange délégué par Dieu, existe à la base de tout phénomène sensible. A ce propos on mentionne de beaux passages des Saints Pères. “ Toute chose visible en ce monde est sous la garde de quelque puissance angélique ”, S. Augustin, lib. 83 questions. c. 79. “ Il existe neuf ordres d’anges... Les anges qui réalisent des choses admirables et opèrent des miracles d’une grande puissance appartiennent à l'ordre des Vertus ”, S. Greg. Hom. 34 in Evang. Ici encore la réponse est facile. Vous dites trop et vous ne dites pas assez : trop, car vous faites aux rationalistes une concession inutile ; pas assez, attendu que le texte demande davantage, un vrai miracle.
Jean chap. 5 verset 5. - Or il y avait là un homme qui était malade depuis trente-huit ans. - Après tous ces détails généraux et préliminaires, que les discussions entre exégètes ont si notablement et si péniblement allongés, nous arrivons directement au fait. - Il y avait là un homme. Parmi tous les malades qui s'empressaient autour de la piscine, le narrateur mentionne à part celui que la Providence avait choisi pour en faire l'objet d'un nouveau prodige. Les mots trente-huit ans ne désignent pas l'âge de l'infirme ; ils doivent être rattachés à malade (έν τηάσθενεία), et marquer le temps qu'avait duré la maladie. Trente-huit ans, cela suppose un mal invétéré, incurable par les moyens humains ; ce qui met en relief la grandeur du miracle. Le caractère spécial de la maladie n'est pas déterminé ; du verset 8, on a conclu parfois, et assez légitimement, que c'était une paralysie au moins partielle (ξηρων du v. 3).
Jean chap. 5 verset 6. - Jésus, l'ayant vu couché et sachant qu'il était malade depuis longtemps déjà, lui dit : Veux-tu être guéri ? - Voici qu'à son tour le divin Thaumaturge apparaît sur la scène. Comme Jésus est bien à sa place, parmi cet assemblage de toutes les misères humaines ! - L'ayant vu couché (κατακείμενον, comme au v. 3) : misérablement étendu sur son grabat, et à peu près sans espoir de guérison (v. 7). - Et sachant, γνούς. D'ordinaire, c'est le verbe οιδα qui est employé par l'évangéliste pour marquer la science surnaturelle de Jésus et son intuition divine (Cf. 13, 1, 3, 7, etc), d'où l'on a quelquefois conclu qu'en cette circonstance le Sauveur aurait pris des informations au sujet du malade; mais une pareille déduction est contraire à l'esprit du récit, car nous voyons plus loin (v. 14) que Jésus lisait au fond du cœur de l'infirme comme dans un livre ouvert. Cf. 4, 18. – Veux-tu être guéri ? Étrange question, ce semble : le malade n'était-il pas précisément auprès de la piscine pour recouvrer la santé ? Et pourtant cette question a un but très accentué : Jésus voulait exciter l'attention du paralytique, faire naître en lui la foi et l'espérance, ainsi qu'en d'autres occasions analogues. Voyez S. Jean Chrys. Hom. 36 in Joan. C'est comme s'il lui eût dit : N'y a-t-il pas pour toi d'autre moyen d'être guéri que celui qui t'a manqué jusqu'ici ? Aussi use-t-il du verbe le plus expressif, θέλεις, qui indique une volonté bien arrêtée, au lieu d'employer βούλει, qui marque souvent une intention, une velléité. Cette première parole de Jésus au malade est donc simplement préparatoire. Nous en entendrons deux autres : un commandement (v. 8) et une exhortation (v. 14).
Jean chap. 5 verset 7. - Le malade lui répondit : Seigneur, je n'ai personne pour me jeter dans la piscine lorsque l'eau a été agitée ; et pendant que j'y vais, un autre descend avant moi. - Le malade lui répondit (ο ασθενων Cf. XI, 1). Il ne répond pas directement à la question de Jésus, mais bien à sa pensée telle que nous venons de l’exprimer. Notez l'appellation respectueuse Seigneur, κύριε, qu'il lui adresse tout d'abord. - Je n'ai personne. Parole si simple, et pourtant plus éloquente qu'un long discours. On ne saurait plus vivement décrire une détresse profonde et un complet abandon. Oui, il voulait la guérison, comme le manifestait sa présence auprès de la merveilleuse piscine ; mais la “ conditio sine qua non ” n'existait pas pour lui, d'après son naïf et douloureux commentaire. - Pour me jeter dans la piscine (ταραχθη comme au v. 4). Le verbe βάλλειν, jeter, dépeint d'une manière toute graphique le mouvement rapide qui était nécessaire pour profiter du céleste bienfait. - Pendant que j'y vais : sans aide, en me traînant péniblement et lentement. Il est touchant de lui entendre raconter sa navrante histoire sur un ton de grande résignation ; il avait dû lui-même être profondément touché de voir un inconnu lui témoigner de l'intérêt. Mais sa misère va enfin cesser.
Jean chap. 5 verset 8. - Jésus lui dit : Lève-toi, prends ta civière, et marche. - Voyez une parole identique dans S. Marc, 2, 9, mais prononcée en une occasion très différente. Elle se compose de trois ordres brefs, irrésistibles et dramatiques, qui marquent admirablement les trois phases de la complète guérison. – Lève-toi, car le malade était couché. Prends ta civière; le substantif κράβαττος, que l'on dit être d'origine macédonienne, servait ordinairement à désigner les couchettes des pauvres, formées de lattes et de courroies, et recouvertes d'un mince matelas. Voyez notre Atlas archéologique de la Bible, Pl. 12, fig. 8, 9, 10. Cf. Marc. 2, 4 et ss. ; 6, 55; Act.5, 15; 9, 33.
Jean chap. 5 verset 9. - Et aussitôt cet homme fut guéri, et il prit sa civière, et marcha. Or ce jour-là était un jour de sabbat. - Et aussitôt (aussitôt est certainement authentique, quoique omis par les manuscrits à, D)... “ Jésus avait parlé avec un accent auquel il n'était pas possible de résister ”, Farrar. La foi et l'obéissance du malade furent promptes et complètes, sa guérison aussi. - Il prit sa civière et marcha. Il y a dans cette répétition un écho manifeste du commandement de Jésus. “ En rapportant un fait miraculeux, l’évangéliste répète les mêmes mots dont le Christ avait coutume de se servir quand il commandait à la maladie ou à l’infirmité, pour montrer qu’aucune parole du Christ n’était sans effet. Comme s’il disait : dit et fait ”, Maldonat. La différence des temps dans le texte grec mérite aussi notre attention : fut guéri est à l’aoriste, marcha à l'imparfait, parce que le premier de ces deux actes fut seulement l'affaire d'un instant, au lieu que le second eut une certaine durée. - Ce jour-là était un jour de sabbat... Note importante pour la suite du récit ; nous allons passer du miracle à ses conséquences immédiates, vv. 10-18.
Jean chap. 5 verset 10. - Les Juifs dirent donc à celui qui avait été guéri : C'est le sabbat ; il ne t'est pas permis d'emporter ta civière - Les Juifs dirent (l'imparfait de la réitération, de l'insistance)... Nous avons vu plus haut (Cf. 1, 19 et le commentaire) que ce nom, dans le, quatrième évangile, désigne habituellement le parti hostile à Jésus parmi ses compatriotes. Des versets 15 et 33, il semblerait même résulter qu'ici il est question des membres du Sanhédrin, ou du moins de personnages importants (Rosenmüller). - Celui qui avait été guéri. (τω τεθεραπευμένω. Au verset 13, nous trouverons un autre verbe à un autre temps, ίαθείς). Les “ Juifs ” n'avaient pas été témoins de la guérison miraculeuse. Rencontrant tout à coup à travers la ville l’ancien paralytique chargé de son léger fardeau, ils lui rappellent, en tant que ministres théocratiques, un fait et un principe. - Un fait : C'est le Sabbatum. Ils constatent que c'était une fête chômée. - Un principe : Il ne t'est pas permis... Ils avaient pour eux la lettre de la Loi. Cf. Ex. 23, 12; 31, 14; 35, 2-3; Num. 15, 32; Neh. 13, 15; Jer. 17, 21. Conformément au langage rabbinique, cet homme agissait contre le trente-neuvième des abôth, d'après lequel il était interdit, aux jours de sabbat, de porter un objet d'un endroit à un autre. Voyez Robinson, The Evangelists and the Mischna, Lond. 1859, et l'Evang. selon S. Matthieu, p. 237. “ Si quelqu'un, disent les Rabbins, porte autant de paille qu'une vache en peut prendre dans sa bouche,... autant d'épis qu'en peut prendre un agneau, assez de feuilles d'ail ou d'oignon pour constituer la grosseur d'une figue, il viole la loi du sabbat. ” Surenhusius, t. 2, p. 31, etc.
Jean chap. 5 verset 11. - Il leur répondit : Celui-là même qui m'a guéri m'a dit : Prends ta civière, et marche. - Il leur répondit. Il a sa réponse toute prête, réponse très simple et parfaitement légitime. - Celui-là même qui m'a guéri. (ό ποιήσας με ύγιη). Combien ces mots disaient pour lui ! Guéri d'un mal qui avait duré trente-huit ans. - Il m'a dit. Lui, lui-même. C'est là le mot important de la proposition. Sur cet emploi emphatique du pronom έϰεινος, si fréquent dans S. Jean, voyez la Préface, § 6, 2. Cf. 1, 18, 33 ; 9, 37 ; 10, 1; 12, 48; 14, 21, 26, etc. On devine sans peine le sous-entendu qui est caché sous ce rapprochement entre le miracle et l'ordre de Jésus. Celui qui a manifesté si visiblement son autorité divine en me guérissant n'était-il pas en droit de me permettre d'emporter mon lit malgré le repos du sabbat ? “ Celui qui m’a rendu la santé n’avait-il pas le droit de m’intimer en même temps des ordres? ” S. Aug. Traité 17 in h. l. Les Rabbins l'enseignaient eux-mêmes : “ Si un prophète te dit de transgresser un article de la loi, écoute-le, sauf s'il t'engage à l'idolâtrie ”. Sanhédr, f. 90, 1.
Jean chap. 5 verset 12. - Ils lui demandèrent : Quel est cet homme qui t'a dit : Prends ta civière, et marche ? - Ils lui demandèrent. Le dialogue se poursuit, aussi vivant dans la narration qu'il dut l'être dans la réalité. “ Ils l'interrogent sur un ton menaçant ” (Maldonat). - Quel est cet homme... Expression pleine de mépris : “ Cet homme ” ! De quel droit a-t-il pu te commander ce que Dieu défend ? - Qui t'a dit... Tous les exégètes remarquent ici, et à juste titre, que la question est posée avec toute l'étroitesse accoutumée des hiérarques juifs. Ces formalistes à outrance ne s'inquiètent en rien du grand prodige qui vient d'être opéré. Ce qui les frappe avant tout, c’est qu'un homme, peu importe qu'il fût thaumaturge, a osé dire à un autre homme en un jour de sabbat : Prends ton grabat et va-t'en. Ils saisissent donc l'incident par son côté le plus défavorable, tandis qu'il était si noble et si relevé. Évidemment, ils se proposaient de faire un procès en règle à celui qui était “ la cause de la cause ”, dès qu'ils le connaîtraient directement. Il est même probable qu'ils soupçonnaient quel était l'auteur de ce prodige. Cf.2, 23. - Les manuscrits A, B, C, L, etc., omettent ici ta civière, et alors nous avons “ une demande passionnée, qui s'exprime avec le moins de mots possibles ”,Watkins
Jean chap. 5 verset 13. - Mais celui qui avait été guéri ne savait pas qui c'était ; car Jésus s'était retiré de la foule rassemblée en ce lieu. - Cet homme, depuis longtemps malade, habituellement sur son grabat auprès de la piscine de Béthesda, ne connaissait pas encore Jésus de vue. L'évangéliste ajoute un motif particulier d'une ignorance qui parait de prime abord assez extraordinaire : Jésus s'était retiré... Le verbe grec έξένευσε, usité en ce seul endroit du Nouveau Testament, est tout à fait pittoresque. Quelques auteurs le rattachent à la racine νέω, suivant en cela l'exemple d'Hésychius (έϰνεύσας, έϰϰολυμβήσας), ce qui lui donnerait la signification de “ nager, émerger ”, par suite “ évader ” ; mais il est préférable de le faire dériver de έϰ et νεύω, “ je plie, je m'incline ” ; il signifie alors proprement : “ le corps incliné, la tête penchée ”, ainsi que cela arrive quand on veut sortir d'une foule pressée. Cf. Bretschneider, Lexicon man.s. v. La Vulgate a fort bien traduit. - De la foule rassemblée. Les mots grecs correspondants (οχλου οντος έν τω τόπω), qui sont au génitif absolu, peuvent désigner un motif ou un moyen. Dans le premier cas ils exprimeraient pourquoi Jésus s'échappa si rapidement après le miracle : il voulait éviter la foule; dans la seconde hypothèse, qui nous paraît la plus vraisemblable, ils indiqueraient comment le Sauveur put aisément s'éloigner : il n'eut pour cela qu'à disparaître dans la masse du peuple.
Jean chap. 5 verset 14. - Plus tard, Jésus le trouva dans le temple, et lui dit : Voici que tu as été guéri ; ne pèche plus désormais, de peur qu'il ne t'arrive quelque chose de pire. - Plus tard, μετα ταυτα. Quelques jours plus tard, d'après divers interprètes. Comp. la note du v. 1. Mais le détail qui suit, Jésus le trouva (au présent, εύρίσϰει) dans le temple, semble mieux convenir au jour même de la guérison ; le paralytique, en effet, n'aura rien eu sans doute de plus pressé que d'aller remercier Dieu dans le temple. - Et lui dit : voici que tu as été guéri... Jésus lui rappelle d'abord l'immense bienfait qu'il venait de recevoir; de là il tire ensuite une grave conséquence pour sa vie morale. Ainsi fait le prêtre charitable et zélé : il n'oublie jamais de soigner les plaies de l'âme, quand il a conquis la confiance en pansant les blessures extérieures. -- Ne pèche plus, µηκέτι άµάρτανε. Il suit évidemment de cette recommandation que la maladie avait été, dans le cas présent, un châtiment providentiel car Jésus établit une connexion étroite, celle qui unit l'effet à sa cause, entre les souffrances passées de l'infirme et ses fautes privées. La voix de sa conscience disait à ce dernier de quels péchés spéciaux il s'agissait. Néanmoins Notre Seigneur enseignera plus tard, 9, 1-3 (voyez le commentaire), que l'on jugerait d'une façon très téméraire si l'on regardait en toute occasion les peines et les souffrances comme un indice de culpabilité individuelle. - De peur qu'il ne t'arrive quelque chose .., χειρόν. Quelque chose de pire qu'une maladie de trente-huit ans! Oui, car le Dieu vengeur tient en réserve des flèches acérées. “ Personne n'est si malheureux qu'il ne puisse devenir plus malheureux encore ”, Hengstenberg. Il n'est pas nécessaire d'appliquer cette parole de Jésus à l'autre vie et à l'enfer, comme on l'a fait parfois ; la menace pouvait facilement se réaliser dès ici-bas. Et certes, un ingrat qui fût retombé dans ses fautes après avoir été l'objet d'une telle faveur aurait mérité de tout souffrir.
Jean chap. 5 verset 15. - Cet homme alla, et annonça aux Juifs que c'était Jésus qui l'avait guéri. - Cet homme alla. Sur le champ ; trait pittoresque. - Et annonça (la Recepta et les manuscrits A, B, Γ, Δ, Π, etc., ont άνήγειλεν, comme la Vulgate; à, C, L, etc., lisent είπεν, variante moins probable). Aux Juifs... Tout naturellement, les exégètes ont essayé de déterminer le mobile de ce prompt message. Quelques-uns n'ont pas craint de voir ici un acte de profonde malice, une odieuse dénonciation ; mais rien absolument ne justifie dans le texte une pareille conjecture. On est allé, ce semble, trop loin aussi dans un sens opposé, quand on a fait du paralytique un courageux apôtre, comme s'il eût voulu directement convertir les Juifs à Jésus. Le plus naturel consiste à dire que cet homme, d'un naturel timide et simple (comparez l'aveugle-né par mode de contraste, 9, 9-27), songea tout d'abord à porter aux hiérarques la réponse qu'il n'avait pu leur faire au premier moment, v. 12 : il se lavait ainsi de l'accusation qu'ils avaient lancée contre lui (v.10), et en même temps il dégageait la responsabilité de Jésus, dont l'autorité se trouvait attestée par un prodige éclatant. Remarquez, à ce point de vue, la manière délicate dont il annonça la chose : qui l'avait guéri (comme au v. 11). Les Juifs (v. 12) lui avaient demandé : “ Quel est celui qui t'a dit d'emporter ton grabat ” ?
Jean chap. 5 verset 16. - C'est pourquoi les Juifs poursuivaient Jésus, parce qu'il faisait ces choses le jour du sabbat. - C'est pourquoi, δια τουτο. Formule très souvent usitée dans le quatrième évangile. Cf. v. 18; 6, 65; 7, 21-22 ; 8, 47; 9, 23; 10; 17 ; 12, 39; 13, 11 ; 15, 19; 16, 15, etc. Elle est plus expressive et plus explicite que le simple ουν, que S. Jean emploie plus souvent encore. - Poursuivaient, έδίωκον. Imparfait très significatif : poursuivre Jésus était leur acte permanent. Le verbe διωϰω est quelquefois une expression judiciaire qui équivaut à “ chercher querelle ”, mais il a ici une signification plus générale et est pris en mauvaise part. Les mots ϰαι έζήτουν αύτόν άποϰτεῑναι, “ et ils cherchaient à le tuer ”, qu'on trouve dans les manuscrits A, Γ, Δ, Π et dans la Recepta, sont une interpolation destinée à expliquer l'adverbe “ davantage ” du v. 18. Ils sont omis par la plupart des meilleurs témoins grecs et autres, notamment par les mss. à, B, C, D, L, etc. - Parce qu'il faisait ces choses. Autre imparfait important, qui, ajouté au pluriel “ ces choses ”, désigne plusieurs procédés analogues de la part de Jésus, une sorte de coutume. C'est sans doute une allusion aux autres miracles qu'il avait déjà opérés en des jours de sabbat. Cf. Marc. 1, 21-28; Luc. 4, 31-37.