Pour le comprendre, il faut admettre d’abord qu’avant d’avoir été mis par écrit, les évangiles, ou du moins un grand nombre des matériaux qu’ils contiennent, ont été transmis oralement. Au principe, il y eut la prédication orale des apôtres, centrée autour du « kérygme » annonçant la mort rédemptrice et la résurrection du Seigneur. Elle s’adressait aux Juifs auxquels il fallait prouver, grâce au témoignage des apôtres concernant la résurrection, que Jésus était bien le Messie annoncé par les prophètes de jadis ; elle se terminait par un appel à la conversion. De cette prédication, les discours de Pierre dans les Actes des apôtres fournissent des résumés typiques (Ac 4, 8-12, plus développés en 3, 12-26 ; 2, 14-36 et surtout 13, 16-41) comme aussi Paul en 1 Co 15, 3-7. Selon Lc 24, 44-48, ce « kérygme » fondamental s’enracinerait même dans les consignes du Christ ressuscité. Mais à ceux qui se convertissaient, il fallait donner, avant qu’ils reçoivent le baptême, un enseignement plus complet concernant la vie et l’enseignement de Jésus. Un résumé de cette catéchèse pré-baptismale nous est donné en Ac 10, 37-43, dont le schéma annonce déjà la structure de l’évangile de Mc : baptême donné par Jean au cours duquel Jésus reçut l’Esprit, activité thaumaturgique du Christ au pays des Juifs, sa crucifixion suivie de sa résurrection et de ses apparitions à quelques disciples privilégiés, le tout garanti par le témoignage des apôtres. Tout cela, d’après les Actes, relève encore de la prédication orale. Très tôt encore, pour aider les prédicateurs et les catéchètes chrétiens, on rassembla par thèmes communs les principales « paroles » de Jésus. Nous en avons encore des traces dans nos évangiles actuels : ces « paroles » sont souvent liées entre elles par des mots-crochets afin d’en favoriser la mémorisation. Dans l’Église primitive, il y avait aussi des narrateurs spécialisés, comme les « évangélistes » (Ac 21, 8 ; Ep 4, 11 ; 2 Tm 4, 5) qui racontaient les souvenirs évangéliques sous une forme qui tendait à se fixer par la répétition. Nous savons aussi, grâce à deux témoignages indépendants (cf. infra), que le deuxième évangile fut prêché par Pierre avant d’avoir été mis par écrit par Mc. Et Pierre ne fut pas le seul témoin oculaire à annoncer le Christ ; les autres n’avaient certes pas besoin de documents écrits pour aider leur mémoire. Mais il est clair qu’un même événement devait être raconté par eux selon des formes littéraires différentes. Un cas typique nous est fourni par le récit de l’institution de l’Eucharistie. Avant de l’écrire aux fidèles de Corinthe, Paul l’a certainement raconté oralement selon une tradition particulière (l Co 11, 23-26) connue aussi de Lc (22, 19-20). Mais le même récit nous a été transmis, avec des variantes importantes, dans une autre tradition connue de Mt (26, 26-29) et de Mc (14, 22-25). C'est donc dans la tradition orale qu'il faut chercher la cause première des ressemblances et des divergences entre les Synoptiques. Mais cette tradition orale ne saurait à elle seule rendre compte des ressemblances si nombreuses et si frappantes, dans le détail des textes comme dans l'ordre des péricopes, qui dépassent les possibilités de la mémoire, même ancienne et orientale. Il est nécessaire de recourir à une documentation écrite qui serait à l'origine de nos évangiles.

Le plus ancien témoignage que nous ayons sur la composition des évangiles canoniques est celui de Papias, évêque de Hiérapolis, en Phrygie, qui composa vers 130 une « Interprétation (exégèse) des Oracles du Seigneur », en cinq livres. Cet ouvrage est perdu depuis longtemps, mais l'historien Eusèbe de Césarée nous en a rapporté les deux passages suivants : « Et l'Ancien disait : Marc, qui fut l’interprète de Pierre, a soigneusement mis par écrit tout ce dont il se souvenait, sans toutefois respecter l’ordre de ce qui fut dit ou accompli par le Seigneur. En effet, ce n'est pas le Seigneur qu'il avait entendu ou accompagné, mais Pierre, plus tard, comme je l'ai dit. Celui-ci agissait selon ce qu'exigeait son enseignement et non comme s’il voulait donner l’ordonnance des oracles du Seigneur. Ainsi, on ne peut reprocher à Marc de les avoir mis par écrit de la façon dont il se les rappelait. Son unique souci fut de ne rien omettre de ce qu'il avait entendu, sans y introduire de mensonge. » Eusèbe ajoute, aussitôt après, le témoignage de Papias sur Matthieu : « Matthieu donc a mis en ordre les oracles, en langue hébraïque ; chacun les interpréta comme il le pouvait » (Hist. Eccl., III, 39, 15-16). - Un second témoignage concernant la composition des évangiles nous est donné par Clément d'Alexandrie (cité par Eusèbe de Césarée) : « Dans les mêmes livres encore, Clément cite une tradition des Anciens concernant l'ordre des évangiles ; la voici : il disait que les évangiles qui comprennent les généalogies ont été écrits d'abord et que celui selon saint Marc le fut dans les circonstances suivantes : Pierre ayant prêché la doctrine publiquement à Rome et ayant exposé l'évangile par l'Esprit, ses auditeurs, qui étaient nombreux, exhortèrent Marc, en tant qu'il l'avait accompagné depuis longtemps et qu'il se souvenait de ses paroles, à transcrire ce qu 'il avait dit ; il le fit et transcrivit l'évangile à ceux qui le lui avaient demandé. Pierre l'ayant appris, il ne fît rien par ses conseils pour l'en empêcher ou pour l’y pousser » (Hist. Eccl., IV, 14, 3-1). Comme celui de Papias, ce témoignage remonte aux Anciens, c'est-à-dire à des hommes de la seconde génération chrétienne. Toute la tradition postérieure, grecque, latine ou même syriaque (Ephrem), ne fera que reprendre, en y ajoutant quelques détails, ces deux témoignages fondamentaux. Que pouvons-nous en tirer ?

Papias et Clément sont d'accord pour attribuer la composition de l'un des évangiles à Marc, disciple de Pierre (cf. 1 P 5, 13), dont il aurait mis par écrit la prédication. Venant de deux sources archaïques différentes, ce renseignement peut être tenu pour certain. Selon Clément, Marc aurait écrit du vivant même de Pierre, celui-ci s'étant d’ailleurs plus ou moins désintéressé de cette entreprise. Papias ne nous donne aucun renseignement explicite sur ce point. Son texte laisse plutôt penser que Marc aurait écrit après la mort de Pierre, et c'est en ce sens que l'interpréteront Irénée de Lyon et le plus ancien Prologue évangélique qui nous soit parvenu (fin du IIème siècle). Papias ne nous dit pas où Marc écrivit son évangile. Clément précise que ce fut à Rome, où Pierre exerçait son ministère. Ce détail, repris dans la tradition postérieure, semble exact car l'évangile de Marc contient un certain nombre de mots grecs qui ne sont qu'une transcription du latin. - Clément ne nous donne aucun renseignement sur Matthieu, sinon que son évangile contenait une généalogie du Christ (Mt 1, 1-17). Selon Papias, il aurait écrit en Hébreu, terme qui pourrait s'appliquer aussi à l'araméen, puis son œuvre aurait été traduite en grec. Ce détail sera repris unanimement par la tradition postérieure. Un fait pourrait le confirmer. Dans les deux notices fondamentales citées plus haut, les renseignements concernant Marc sont beaucoup plus étendus que ceux qui se rapportent à Matthieu, dont on ne nous dit même pas qu'il s'agit du publicain de Mt 9, 9. Ne serait-ce pas un indice que l'évangile de Marc, écrit en grec, se serait répandu rapidement dans le monde chrétien jusqu'à ce que celui de Matthieu, qui le remplacera comme évangile de base, ait été traduit de l'hébreu (ou de l'araméen) en grec ? Mais Papias et Clément ne sont plus d'accord lorsqu'il s'agit d'établir l'ordre dans lequel auraient été écrits les évangiles. Papias semble dire que Matthieu aurait remis en ordre les « oracles » du Christ que Marc nous avait transmis en désordre. Il est probable que ce renseignement ne doit pas être pris à la lettre. Il reste que, pour Papias, Matthieu aurait écrit après Marc ; selon Clément, Marc aurait écrit après Matthieu et Luc, dont les évangiles contiennent une généalogie du Christ (Mt 1-17 ; Le 3, 23-38). La tradition postérieure, depuis lrénée, retiendra l'ordre Mt, Mc et Lc ; mais ne serait-ce pas parce que Mt était devenu l'évangile fondamental ? Les données traditionnelles sont donc contradictoires en ce qui concerne l'ordre de production des trois synoptiques. Eusèbe de Césarée ne nous a pas conservé le témoignage de Papias sur Luc, si tant est qu'il y en eut un. Dès Irénée et les anciens Prologues évangéliques, la tradition en attribuera la rédaction à Luc, le médecin disciple de Paul (Col 4, 14 ; Phm 24 ; 2 Tm 4, 11).

Ces données, qui ne sont pas toujours concordantes, sont loin de résoudre le problème synoptique. Par exemple, Papias parle d'un évangile de Matthieu écrit « en langue hébraïque », perdu depuis longtemps, mais ne nous dit rien sur la forme grecque, sans doute plus développée, de l'évangile selon Matthieu que nous utilisons actuellement. Cette forme grecque a pu d'ailleurs recevoir des variantes, comme l'attestent, entre autres, les citations de cet évangile faites par les Pères anciens, spécialement l'apologiste Justin. Quant à Marc, même s'il est tributaire de Pierre, on peut se demander pourquoi il reste si sobre concernant l'enseignement de Jésus. Son évangile fut-il écrit en premier, comme semble l'admettre Papias, ou au contraire le dernier des trois, comme le dit explicitement Clément ? Et d'où Luc tient-il les traditions qui lui sont propres ? Dans quelles mesures a-t-il compris le message de Paul, dont il fut le disciple ? Enfin, les évangiles écrits par Marc, Matthieu et Luc n'ont-ils pas reçu des compléments, voire des modifications plus ou moins profondes, entre le moment où ils furent composés et celui où ils furent définitivement reçus dans les Églises ?

Mais à quelle date approximative le furent-ils ? Pour répondre à cette question, il faut prendre le problème en remontant dans le temps. Nous connaissons actuellement plus de 2000 manuscrits grecs écrits sur parchemin qui nous donnent le texte des évangiles synoptiques, s'échelonnant entre le quatrième et le quatorzième siècle. Tous ces manuscrits offrent entre eux des variantes inévitables, mais qui restent des variantes de détails. Les textes que nous utilisons de nos jours, soit pour étudier les Synoptiques, soit pour les traduire en langues modernes, sont fondés sur les deux plus anciens de ces manuscrits : le Sinaïticus, en provenance du monastère Sainte-Catherine du Sinaï, aujourd'hui conservé au British Muséum, et surtout le Vaticanus, conservé à la Bibliothèque Vaticane. Tous deux sont datés du milieu du IVe siècle. Mais l'authenticité du texte qu'ils nous offrent peut être testée de différentes façons. Depuis le début du siècle, de nombreux textes sur papyrus ont été découverts en Égypte. Citons deux des plus importants. Un codex contenant encore environ les quatre cinquièmes de Luc (et d'importants fragments de Jean) est daté du début du IIIe siècle. Il est la propriété de la bibliothèque Bodmer, à Cologny, près de Genève. Son texte est très proche de celui que nous donne le Vaticanus. Par ailleurs, de nombreux fragments assez importants des quatre évangiles, appartenant à un codex daté du milieu du IIIe siècle, sont conservés dans la collection Chester Beatty, de Dublin. Moins proche du Vaticanus que le précédent, son texte n'en diffère encore que par des variantes de détail. Quatre autres fragments, beaucoup plus modestes puisqu'ils ne contiennent que quelques versets matthéens, sont encore datés, soit du IIIe siècle, soit même pour le plus ancien des confins des IIe et IIIe siècles. À ce témoignage des manuscrits grecs, il faut ajouter celui des versions anciennes. Dès la fin du IIe siècle, les évangiles furent traduits en latin en Afrique du Nord (probablement Carthage) de même qu'en syriaque. La version copte remonte au IIIe siècle. Ceci pour ne parler que des plus importantes et des plus anciennes. Il faut tenir compte enfin des très nombreuses citations évangéliques faites par les Pères anciens : Irénée de Lyon, Clément d'Alexandrie et Origène pour les grecs, Tertullien et Cyprien pour les africains, Aphraate et Ephrem pour les syriens. Tout ceci forme un ensemble de témoignages concordants, répartis dans l'ensemble du monde chrétien, et qui nous permet de constater que, compte tenu de variantes inévitables qui n’affectent pas la substance des évangiles, ceux-ci étaient déjà constitués dès le milieu du IIe siècle, et même probablement à une date plus ancienne, sous la forme que nous leur connaissons maintenant. Une mention spéciale doit être donnée à l'apologiste Justin, qui écrivait vers 150 son Dialogue avec Tryphon et ses deux Apologies du christianisme. S'il cite souvent les évangiles, ce n'est jamais sous le nom de Matthieu, de Luc ou de Marc, mais sous le nom très général de « Mémoire des apôtres ». Certains ont cru pouvoir en conclure que Justin ignorait la division en quatre évangiles, affirmée avec force par Irénée quelque trente ans plus tard. Une étude de ses citations permet de penser que Justin utilisait en fait une harmonie évangélique composée à partir des trois Synoptiques, et probablement aussi de Jean.

Le problème synoptique se pose donc pour la période qui s'étend entre la composition des premiers évangiles par Matthieu, Marc et Luc, et la forme que nous leur connaissons maintenant qui, pour l'essentiel, pourrait remonter au tout début du IIe siècle. Comment expliquer à la fois les ressemblances et les divergences qui existent entre les trois évangiles synoptiques tels que nous les connaissons aujourd'hui ? Ce problème a suscité bien des controverses depuis deux siècles, et il n'est pas question ici d'entrer dans des détails trop techniques. Indiquons simplement les tendances générales de l'exégèse moderne. La théorie la plus en faveur est celle des Deux Sources. Élaborée vers le milieu du siècle dernier, elle est acceptée aujourd'hui avec plus ou moins de conviction par la grande majorité des exégètes, aussi bien catholiques que protestants. L'une des deux sources en question serait Mc (triple tradition). Mais Mt et Lc offrent aussi de nombreuses sections, spécialement des « paroles » du Christ (ainsi : le Sermon inaugural de Jésus), inconnues de Mc (double tradition). Comme, selon la théorie des Deux sources, ces deux évangiles sont indépendants l'un de l'autre, il faudrait admettre qu'ils aient puisé dans une autre source que l'on appelle Q (initiale du mot allemand « Quelle », source). Quant aux sections propres, soit à Mt, soit à Lc, elles proviendraient de sources secondaires connues de ces deux évangiles.

Présentée sous cette forme, la théorie des Deux Sources prête le flanc à une sérieuse objection. Même dans les sections relevant de la triple tradition. Mt et Lc offrent entre eux pas mal d'accords contre Mc, positifs ou négatifs, plus ou moins importants. S'il est vrai qu'un certain nombre de ces accords peuvent s'expliquer comme des réactions naturelles de Mt ou de Lc s'efforçant d'améliorer le texte un peu fruste de Mc, il en reste un certain nombre qu'il est difficile d'expliquer. Certains exégètes ont donc perfectionné la théorie en supposant que Mt et Lc dépendraient, non du Mc tel qu 'il nous est parvenu, mais d'une forme antérieure (proto-Mc) légèrement différente du Mc actuel. Quoi qu'il en soit de ce dernier point, il est certain que la théorie des Deux Sources, relativement simple, permet de justifier un grand nombre de faits « synoptiques ». Par ailleurs, elle s'accorde en partie avec la donnée traditionnelle héritée de Papias : la priorité est donnée à Marc. Les récits de cet évangile, vivants et riches en détails concrets, pourraient bien être un écho de la prédication de Pierre. Certains ont même proposé d'identifier la source Q (recueil surtout de « paroles » de Jésus) au Mt dont Papias dit qu'il mit en ordre les « oracles » du Seigneur. Mais Papias emploie la même expression pour désigner l'évangile de Mc (voir aussi le titre de son ouvrage) et rien ne permet de penser que le Mt dont il parle n'aurait contenu que des logia. Il reste vrai que l'existence d’un recueil de « paroles » de Jésus, servant aux besoins de la catéchèse, est très vraisemblable ; l'évangile (non canonique) de Thomas en serait un bon exemple.

Depuis quelques décennies, certains exégètes, surtout en Angleterre et aux États-Unis, ont voulu remettre en honneur une théorie proposée il y a un peu plus de deux siècles par Griesbach et qui aurait l'avantage, à leurs yeux, d'éviter le recours à une source hypothétique telle que Q. Elle s'appuie sur la tradition des Anciens rapportée par Clément d’Alexandrie : l'évangile premier serait celui de Mt, Lc dépendrait de Mt, et Mc, venant en dernier, dépendrait tantôt de Mt, tantôt de Lc, qu'il aurait simplifiés. Il est vrai que Mc apparaît souvent comme ayant fusionné les textes parallèles de Mt et de Lc (fait que la théorie des Deux Sources a de la peine à justifier). Mais que devient la donnée traditionnelle (Papias et Clément) de Marc mettant par écrit la prédication de Pierre ? Et comment supposer que Marc aurait délibérément omis les évangiles de l'enfance comme aussi la plupart des « paroles » du Seigneur, en particulier la quasi-totalité du discours inaugural de Jésus ?

D'autres exégètes enfin restent persuadés que la théorie des Deux Sources, malgré ses avantages, est trop simple pour pouvoir expliquer la totalité des faits synoptiques. Sans doute, Mc apparaît-il souvent plus primitif que Mt et Lc, mais l'inverse est également vrai : il arrive qu'il présente des traits tardifs, tels que des paulinismes ou encore des adaptations aux lecteurs du monde gréco-romain, tandis que Mt ou Lc, même dans les textes de la triple tradition, gardent des notes archaïques, d'expression sémitique ou d'ambiance palestinienne. L'hypothèse se présente alors selon laquelle il faudrait considérer les relations entre les Synoptiques, non plus au niveau des évangiles tels que nous les possédons maintenant, mais au niveau de rédactions plus anciennes que l'on pourrait appeler pré-Mt, pré-Lc, voire même pré-Mc, tous ces documents intermédiaires pouvant d'ailleurs dépendre d'une source commune qui ne serait autre que le Mt écrit en araméen, puis traduit en grec de différentes façons, dont parlait Papias. D'où la possibilité d'envisager des inter-réactions entre les diverses traditions évangéliques plus complexes, mais aussi plus souples, qui pourraient mieux expliquer tous les faits synoptiques. Cette hypothèse rendrait compte aussi d'un fait noté dès la fin du siècle dernier : certains auteurs anciens, l'apologiste Justin en particulier et d'autres après lui, citent les évangiles de Mt et de Lc sous une forme un peu différente de celle que nous connaissons, et parfois plus archaïque. N'auraient-il pas connu ces pré-Mt et pré-Lc mentionnés à l'instant ? Des études précises ont montré également que Lc et Jn offrent entre eux des contacts assez étroits, surtout (mais non exclusivement) en ce qui concerne les récits de la passion et de la résurrection, qui pourraient s'expliquer par l'utilisation d'une source commune ignorée de Mc et Mt.

Il est très difficile de préciser la date de mise par écrit des Synoptiques, et cette datation dépendra forcément de l'idée que l’on se fait du problème synoptique. Dans l'hypothèse de la théorie des Deux Sources, on placera la composition de Mc un peu avant (Clément d’Alexandrie) ou un peu après (Irénée) la mort de Pierre, donc entre 64 et 70, pas après cette date car il ne paraît pas supposer que la ruine de Jérusalem soit déjà consommée. Les ouvrages de Mt grec et de Lc lui seraient postérieurs, par hypothèse ; ceci serait confirmé par le fait que, en toute probabilité, Mt grec et Lc supposent que la ruine de Jérusalem est un fait accompli (Mt 22, 7 ; Lc 19, 42-44 ; 21, 20-24). On devrait alors les dater entre 75 et 90. Mais il faut bien reconnaître que ce dernier argument n'en est pas un. Autrement, pourquoi ne pas dire qu'Êzéchiel aurait prophétisé la ruine de Jérusalem par les Chaldéens après la prise de cette ville (comparer Ez 4, 1-2 et Lc 19, 42-44), ce qui est manifestement faux ? Pour une datation tardive du Mt grec, il serait plus opportun d'invoquer certains détails qui dénotent une polémique contre le judaïsme rabbinique issu de l'assemblée de Jamnia, laquelle se tint vers les années 80. Et si l'on admet que les Synoptiques ont été composés par étapes successives, la datation de leur ultime rédaction laisse la possibilité de dates plus anciennes pour les rédactions intermédiaires, a fortiori pour le Mt araméen qui serait à l'origine de la tradition synoptique.

De toute façon, l'origine apostolique, directe ou indirecte, et la genèse littéraire des trois Synoptiques justifient leur valeur historique tout en permettant d'apprécier comment il faut l'entendre. Dérivés de la prédication orale qui remonte aux débuts de la communauté primitive, ils ont à leur base la garantie de témoins oculaires (Lc 1, 1-2). Assurément, ni les apôtres ni les autres prédicateurs et narrateurs évangéliques n'ont cherché à faire de l'« histoire » au sens technique et moderne de ce mot. Leur propos était plus théologique et missionnaire : ils ont parlé pour convertir et édifier, inculquer et éclairer la foi, la défendre contre les adversaires (2 Tm 3, 16). Mais ils l'ont fait à l'aide de témoignages véridiques, garantis par l'Esprit (Lc 24, 48-49 ; Ac 18 ; Jn 15, 26-27), exigés tant par la probité de leur conscience que par le souci de ne pas donner prise aux réfutations hostiles. Les rédacteurs évangéliques qui ont ensuite consigné et rassemblé leurs témoignages l'ont fait avec le même soin d'honnête objectivité qui respecte les sources, comme le prouvent la simplicité et l'archaïsme de leurs compositions où se mêlent peu les élaborations théologiques postérieures. En comparaison avec quelques évangiles apocryphes qui fourmilleront de créations légendaires et invraisemblables, ils sont plutôt sobres. Si les trois Synoptiques ne sont pas des biographies modernes, ils nous offrent cependant beaucoup d'informations historiques sur Jésus et sur ceux qui l'ont suivi. On peut les comparer à des Vies hellénistiques populaires, par exemple celles de Plutarque, sympathisant avec leur sujet, mais sans présenter un développement psychologique pouvant satisfaire les goûts modernes. Mais il y a des modèles plus proches dans l'AT, commes les histoires de Moïse, de Jérémie, d'Élie. Les évangiles se distinguent des modèles païens par leur sérieux éthique et leur finalité religieuse, des modèles vétérotestamentaires par leur conviction de la supériorité messianique de Jésus (pour ne pas dire plus). Cela ne signifie pas cependant que chacun des faits ou des dits qu’ils rapportent puisse être pris pour une reproduction rigoureusement exacte de ce qui s'est passé dans la réalité. Les lois inévitables de tout témoignage humain et de sa transmission dissuadent d'attendre une telle exactitude matérielle, et les faits contribuent à cette mise en garde puisque nous voyons le même événement ou la même parole du Christ transmis de façon différente par les différents évangiles. Ceci, qui vaut pour le contenu des divers épisodes, vaut à plus forte raison pour l'ordre selon lequel ils se trouvent organisés entre eux. Cet ordre varie selon les évangiles, et c’est ce que l'on devait attendre de leur genèse complexe : des éléments, transmis d'abord isolément, se sont peu à peu amalgamés et groupés, rapprochés ou dissociés, pour des motifs plus logiques et systématiques que chronologiques. Il faut reconnaître que bien des faits ou des « paroles » évangéliques ont perdu leur attache première dans le temps ou le lieu, et l'on aurait tort souvent de prendre à la lettre des connexions rédactionnelles telles que « alors », « ensuite », « ce jour-là », « en ce temps-là », etc.

Mais ces constatations ne portent aucun préjudice à l'autorité des livres inspirés. Si l’Esprit Saint n'a pas donné à ses interprètes d’atteindre une parfaite uniformité dans le détail, c'est qu’il n’accordait pas à la précision matérielle d’importance pour la foi. Bien plus, c'est qu’il voulait cette diversité dans le témoignage. « Mieux vaut accord tacite que manifeste » a dit Héraclite. D'un point de vue purement historique, un fait qui nous est attesté par des traditions diverses et même discordantes revêt, dans sa substance, une richesse et une solidité que ne saurait lui donner une attestation parfaitement cohérente mais ne rendant qu'un son. Ainsi, certains « dits » de Jésus se trouvent doublement attestés : selon la triple tradition en Mc 8, 34-35 = Mt 16, 24-25 = Lc 9, 23-24, et selon la double tradidon en Mt 10, 37-39 = Lc 14, 25-27. Ici, il y a une variation entre formulation négative et positive, mais le sens reste le même. On peut relever une trentaine de cas analogues, ce qui leur donne un solide fondement historique. Le même principe vaut pour les actions de Jésus ; par exemple, le récit de la multiplication des pains nous a été transmis selon deux traditions différentes (Mc 6, 35-44 et p. ; 8, 1-9 et p.). On ne pourrait donc pas mettre en doute que Jésus ait guéri des malades sous prétexte que les détails de chaque récit de guérison varient selon le narrateur. Les récits du procès et de la mort de Jésus, comme ceux des apparitions du Ressuscité, sont des cas plus délicats, mais les mêmes principes s'appliquent pour en apprécier la valeur historique.

Quand la diversité des témoignages ne vient pas seulement des conditions de leur transmission mais résulte de modifications intentionnelles, ceci est encore un gain. Il n'est pas douteux que, dans bien des cas, les rédacteurs évangéliques ont voulu présenter les choses de façons différentes. Analyser les tendances propres à chaque évangéliste est ce que l’on appelle la « critique de la rédaction », critique qui présuppose que les évangélistes étaient de vrais auteurs et des théologiens à part entière. Et, avant eux, la tradition orale dont ils sont les héritiers n’a pas transmis les souvenirs évangéliques sans les interpréter et les adapter aux besoins de la foi vivante dont ils étaient porteurs. Il est utile pour nous de connaître, non seulement la vie de Jésus, mais encore les préoccupations des premières communautés chrétiennes, et celle des évangélistes eux-mêmes. Ce sont ces trois étapes de la tradition que nous donnent les évangiles, pourvu qu’on les lise selon ces trois couches successives. Les trois niveaux sont inspirés, tous les trois viennent de l’Église ancienne dont les responsables représentaient le premier magistère.

L’Esprit Saint, qui devait inspirer les auteurs évangéliques, présidait déjà à tout ce travail d’élaboration préalable et le guidait dans l'épanouissement de la foi, garantissant ses résultats de cette véritable inerrance qui ne porte pas tant sur la matérialité des faits que sur le message de salut dont ils sont chargés.

Les grandes lignes de la vie de Jésus que nous rencontrons chez saint Marc se retrouvent dans l’évangile de saint Matthieu, mais l’accent est mis de façon différente. Le plan d’abord est autre. Récits et discours alternent : 1-4, récit : enfance et début du ministère ; 5-7, discours : sermon sur la montagne (béatitudes, entrée dans le Royaume) ; 8-9, récit : dix miracles montrant l'autorité de Jésus, invitation aux disciples ; 10 : discours missionnaire ; 11-12, récit : Jésus rejeté par « cette génération » ; 13, discours : sept paraboles sur le Royaume ; 14-17, récit : Jésus reconnu par les disciples ; 18, discours : la vie communautaire dans l’Église ; 19-22, récit : autorité de Jésus, dernière invitation ; 23-25, discours apocalyptique : malheurs, venue du Royaume ; 26-28, récit : mort et résurrection. On remarquera la correspondance des récits (nativité et vie nouvelle, autorité et invitation, refus et reconnaissance), et le rapport entre le premier et le cinquième discours, et entre le deuxième et le quatrième ; le troisième discours forme le centre de la composition. Comme par ailleurs Matthieu reproduit beaucoup plus complètement que Marc l'enseignement de Jésus (qu'il a en grande partie en commun avec Luc) et insiste sur le thème du « Royaume des Cieux », 3, 2 ; 4, 17+, on peut caractériser son évangile comme une instruction narrative sur la venue du Rovaume des Cieux.

Ce Royaume de Dieu (= des Cieux), qui doit rétablir parmi les hommes l'autorité souveraine de Dieu comme Roi enfin reconnu, servi et aimé, avait été préparé et annoncé par l'Ancienne Alliance. Aussi Matthieu, écrivant pour une communauté de chrétiens venus du judaïsme et sans doute discutant avec les rabbins, s'attache-t-il particulièrement à montrer dans la personne et l’œuvre de Jésus l’accomplissement des Écritures. À chaque tournant de son œuvre, il se réfère à l’AT pour prouver comment la Loi et les Prophètes sont « accomplis », c’est-à-dire non seulement réalisés dans leur attente, mais encore menés à une perfection qui les couronne et les dépasse. Il le fait pour la personne de Jésus, confirmant de textes scripturaires sa race davidique, 1, 1-17, sa naissance d’une vierge, 1, 23, à Bethléem. 2, 6, son séjour en Égypte, son établissement à Caphamaüm, 4, 14-16, son entrée messianique à Jérusalem, 21, 5, 16 ; il le fait pour son œuvre, de guérisons miraculeuses, 11, 4-5, d’enseignement qui « accomplit » la Loi, 5, 17, en lui donnant une interprétation nouvelle et plus intérieure, 5, 21-48 ; 19, 3-9, 16-21. Et il ne souligne pas moins fortement comment l’humilité de cette personne et l'échec apparent de cette œuvre se trouvent aussi accomplir les Écritures : le massacre des Innocents, 2, 17s, l'enfance cachée de Nazareth, 2, 23, la mansuétude compatissante du « Serviteur», 12, 17-21 ; cf. 8, 17 ; 11, 29 ; 12, 7, l’abandon des disciples, 26, 31, le prix dérisoire de la trahison, 27, 9-10, l'arrestation, 26, 54, l'ensevelissement durant trois jours, 12, 40, tout cela était le dessein de Dieu annoncé par l’Écriture. Et de même l’incrédulité des foules, 13, 13-15, et surtout des disciples des pharisiens, attachés à leurs traditions humaines, 15, 7-9 ef auxquels ne peut être donné qu’un enseignement mystérieux en paraboles, 13, 14-15.35, ceci encore était annoncé par les Écritures. Sans doute les autres synoptiques utilisent-ils aussi cet argument scripturaire, mais Matthieu le renforce notablement, au point d’en faire un trait marquant de son évangile. Ceci, joint à la construction systématique de son exposé, fait de son ouvrage la charte de l'économie nouvelle qui accomplit les desseins de Dieu dans le Christ.

Pour Matthieu Jésus est le Fils de Dieu et Emmanuel, Dieu avec nous dès le début. À la fin de l’évangile, Jésus en tant que Fils de l’homme est doté de toute autorité divine sur le Royaume de Dieu, aux deux comme sur la terre. Le titre Fils de Dieu revient aux moments décisifs du récit : le baptême, 3, 17 ; la confession de Pierre, 16, 16 ; la transfiguration, 17, 5 ; le procès de Jésus et sa crucifixion, 26, 63 ; 27, 40.43.54. Lié à ce titre-là, on trouve celui de Fils de David (dix fois, ainsi 9, 27), en vertu duquel Jésus est le nouveau Salomon, guérisseur et sage. En effet Jésus parle comme la Sagesse incarnée, 11, 25-30 et 23, 37-39. Le titre Fils de l’homme, qui parcourt l'évangile, culminant à la dernière scène majestueuse, 28, 18-20, vient de Dn 7, 13-14, où il se trouve en rapport étroit avec le thème du Rovaume.

L’annonce de la venue du Royaume entraine une conduite humaine qui dans Matthieu s’exprime surtout par la poursuite de la justice et l’obéissance à la Loi. La justice, thème préféré de Matthieu (3, 15 ; 5, 6, 10, 20 ; 6, 1.33 ; 21, 32), est ici la réponse humaine d’obéissance à la volonté du Père, plutôt que le don divin du pardon qu'elle est pour saint Paul. La validité de la Loi (Torah) mosaïque est affirmée, 5, 17-20, mais son développement par les pharisiens est rejeté en faveur de son interprétation par Jésus, qui insiste surtout sur les préceptes éthiques, sur le Décalogue et sur les grands commandements de l’amour de Dieu et du prochain, et qui parle d'autres sujets (le divorce, 5, 31-32 ; 19, 1-10) dans la mesure où ils revêtent un aspect moral.

Parmi les évangélistes Matthieu se distingue aussi par son intérêt explicite pour l’Église, 16, 18 ; 18, 18 (deux fois). Il cherche à donner à la communauté des croyants des principes de conduite et des chefs autorisés. Ces principes sont évoqués dans les grands discours, surtout au chap. 18 qui contient des principes en vue de prendre des décisions et de résoudre des conflits : la sollicitude pour la brebis égarée et pour les petits, le pardon et l'humilité. Matthieu n'a pas le triple ministère des évêques, des presbytres et des diacres, mais il mentionne les sages ou les chefs instruits, et en particulier les apôtres, avec Pierre à leur tête, 10, 2, qui participent à l'autorité de Jésus lui-même, 10, 40 ; 9, 8 ; il mentionne aussi les prophètes, les scribes, les sages, 10, 41 ; 13, 52 ; 23, 34. Comme juge de dernière instance il y a Pierre, 16, 19. Puisque le pouvoir, bien que nécessaire, est dangereux, les chefs ont besoin de l'humilité, 18, 1-9. Matthieu ne se fait aucune illusion au sujet de l’Église. N'importe qui peut échouer (même Pierre, 26, 69-75); les prophètes peuvent dire le faux, 7, 15 ; dans l'Église saints et pécheurs sont mélangés jusqu'au dernier tri, 13, 36-43 ; 22, 11-14 ; 25. Néanmoins, les portes de l'Hadès ne prévaudront pas contre elle, 16, 18, et elle est envoyée en mission au monde entier, 28, 18-20. Le style de vie apostolique ou missionnaire est décrit en 9, 36-11, 1. Tout l'évangile est encadré par le formulaire selon lequel Dieu est uni avec son peuple par Jésus Christ, 1, 23 et 28, 18-20. Les rejetés de l'ancien Israël, 21, 31-32, unis aux païens convertis, deviennent de nouveau le peuple de Dieu, 21, 43. On comprend que cet évangile si complet et si bien organisé, rédigé dans une langue moins savoureuse mais plus correcte que celle de Marc, ait été reçu et utilisé par l'Église naissante avec une faveur marquée.

L'évangile de Marc se divise en deux parties complémentaires. Dans la première (1, 2 - 9, 13), nous apprenons qui est Jésus de Nazareth : le Christ, le Roi du nouveau peuple de Dieu, d'où la profession de foi de Pierre en 8, 29. Mais comment Jésus peut-il être ce Roi, puisqu’il fut mis à mort à l'instigation des chefs du peuple juif ? C'est qu'il était « fils de Dieu », ce qui impliquait une protection de Dieu sur lui pour l'arracher à la mort. La seconde partie (9, 14 - 16, 8) nous oriente peu à peu vers la mort de Jésus, mais culmine dans la profession de foi du centurion : « Cet homme était vraiment fils de Dieu » (15, 39), confirmée par la découverte du tombeau vide, et par l’annonce de la résurrection de Jésus. Ce plan est indiqué dès la première phrase écrite par Marc : « Commencement de l'évangile de Jésus, Christ, fils de Dieu. »

Le texte de l'évangile de Marc sera présenté non selon cette structure théologique en deux grandes étapes (Jésus-Messie et Jésus-Fils de Dieu), mais selon un plan plus géographique, qui en facilitera la lecture.

À part quelques pièces plus ou moins aberrantes, la première partie de l'évangile est fort bien construite. Comme en une sorte de prologue (1, 2-20), le lecteur assiste d'abord à l'investiture royale de Jésus, après que le Baptiste eut annoncé sa venue (1, 2-11). La voix céleste s'adresse à lui en fusionnant Ps 2, 1 et Is 42, 1 : Jésus est institué Roi (Ps 2, 6) et reçoit la mission du Serviteur de Dieu, à savoir enseigner le droit aux nations (Is 42, 1-4). Toute la première partie de l'évangile sera conditionné par ces deux thèmes (cf. infra). Pour compléter la scène, Jésus reçoit l'Esprit, et comme Roi (1 S 16, 13) et comme Serviteur de Dieu (Is 42, 1+) ; il est « oint » de l'Esprit (Is 61, 1 ; Ac 10, 38), il est le « Christ » par excellence (Ps 2, 2). Mais Satan exerçait déjà son pouvoir maléfique sur le monde (cf. 1 Jn 5, 19). En conséquence, Jésus devra entrer en lutte avec lui pour établir sa propre royauté ; il le fait dès le lendemain du baptême, mené au combat par l'Esprit (Mc 1, 12-13). En tant que Serviteur de Dieu, Jésus va enseigner les foules ; pour établir sa royauté, il va exorciser les esprits impurs, suppôts de Satan. Ce double thème va courir tout au long de l'évangile (1, 27 ; 1, 39 ; 2, 2 et 3, 11; 3, 14-15 ; 6, 2 ; 6, 12-13 ; 6, 34). Pour clore ce prologue, Marc décrit, d'une façon très générale, le ministère de Jésus : il proclame l'Évangile, la Bonne Nouvelle (cf. Is 61, 1), il annonce que le Royaume de Dieu est proche (1, 14-15) ; prédication et royauté, c’est bien la perspective des scènes précédentes. Finalement, Jésus appelle à sa suite ses quatre premiers disciples (1, 16-20). Qu'il soit le Christ, Jésus est le seul à le savoir (avec les esprits impurs), comme le laisse entendre la scène du baptême. Il devra donc en persuader les autres. Ce sera difficile et en partie voué à l'échec comme va le montrer la suite de l’évangile. - Mc 1, 21-39 décrit une « journée type » de Jésus, à Capharnaüm. Comme Serviteur de Dieu, il enseigne dans la synagogue. Comme Roi, il expulse ses adversaires, les esprits impurs. Ce second aspect de sa mission est développé dans le récit de la guérison de la belle-mère de Pierre (toute maladie était due à l'influence des esprits mauvais, cf. Le 4, 39), et dans le sommaire de 1, 32-34. Enseignement et exorcismes provoquent l'étonnement des foules et posent le problème de la véritable identité de Jésus (1, 27 ; Jn 15, 22.24). Les foules sont conquises (1, 28.37). Mais Jésus s'en va pour enseigner et exorciser les démons dans toute la Galilée (1, 38-39). - En contraste avec l’enthousiasme des foules (cf. 1, 45), Marc nous présente un premier groupe de gens qui refusent de croire en Jésus ; les scribes et les pharisiens. C'est le bloc des cinq controverses racontées en 2, 1 - 3, 6. qui se termine par la décision de perdre Jésus. Cet ensemble commence par un appel de l'enseignement du Christ (2, 2.13) et se prolonge par un sommaire montrant Jésus expulsant les esprits impurs (3, 7-12). Scribes et pharisiens haïssent le Christ à cause de son enseignement et de ses exorcismes : ils sont jaloux (cf. 1, 22). - Dans la section suivante (3, 13-35), Marc va de nouveau opposer deux groupes de personnages : les Douze, auxquels il transmet son pouvoir d'enseigner et d'expulser les démons (3, 13-19), et ses proches qui le prennent pour un illuminé (3, 20-21 ; cf. Jn l, 5) et auxquels le Christ oppose sa vraie parenté : ceux qui font la volonté de Dieu (3, 31-35). En 3, 22-29, Marc fait intervenir les scribes qui accusent Jésus de pratiquer les exorcismes grâce à Beelzeboul afin de rappeler que c'est l’Esprit Saint qui fait agir Jésus (3, 29). On retrouve encore ici les deux composantes de l'activité du Christ : les exorcismes et l'enseignement (cf. 3, 31-35 ; plus clair en Lc 8, 21). - Le centre de cette première partie est formé par la longue section qui va de 4, 1 à 5, 43. Jusqu'ici, Marc a montré le Christ enseignant et expulsant les démons, mais sans donner beaucoup de détails. Il va le faire ici. Il explique d'abord comment le Christ enseignait (4, 1-2) : sous forme de paraboles concernant le Royaume de Dieu, dont il donne cinq exemples (4, 3-34). Il s'étend ensuite sur quatre miracles effectués par Jésus : la tempête apaisée (4, 35-41) assimilée à un exorcisme (comparer 4, 39.41 et 1, 25.27), l'exorcisme du possédé de Gérasa (5, 1-20), la résurrection de la fille de Jaïre, épisode dans lequel s'insère le récit de la guérison de l’hémorroïsse (5, 21-43 ). Ces miracles provoquent l'étonnement et obligent à se poser le problème de la véritable identité de Jésus (4, 41 ; cf. 5, 20, 42). On notera une première « pointe » portée contre les disciples : ils ont manqué de foi (4, 40), contrairement à l'hémorroïsse (5, 34) et à Jaïre (5, 36). - La section suivante (6, 1-30) reprend, en ordre inversé, les thèmes de 3, 13-35 : Marc y souligne l’opposition entre le manque de foi des proches de Jésus, malgré son enseignement et ses exorcismes (6, 1-5 ; cf. 3, 20-21, 31-35) et le groupe des vrais disciples qu'il envoie prêcher et expulser les esprits impurs (6, 7-13 ; cf 3, 13-19). Le retour des disciples sera mentionné en 6, 30 : ils racontent tout ce qu'ils ont fait (exorcismes et guérisons) et ce qu'ils ont enseigné. Pour meubler l'intervalle de temps entre leur départ et leur retour, Marc place ici l'opinion d'Hérode sur Jésus (6, 17-20), ce qui lui donne l'occasion de souligner que, même si les foules étaient frappées par l'activité de Jésus, elles n'avaient qu'une opinion approximative de sa vraie personnalité. Le récit de l'exécution du Baptiste par Hérode, se greffe ici (6, 21-29) comme un excursus. - Le double épisode de la multiplication des pains (6, 35-44) et de la tempête apaisée (6, 45-52) est encadré par deux notices rappelant la double activité du Christ : il enseigne les foules qui accourent à lui (6, 31-34) et il guérit leurs malades (6, 53-56). Pour la deuxième fois, Marc note l'incompréhension des disciples malgré le miracle de la multiplication des pains (6, 52). - La section suivante 7, 1 - 8, 9) ouvre un horizon nouveau : la diffusion de l'évangile auprès des païens. Ils étaient considérés comme Impurs par les Juifs ; contre les pharisiens, Jésus affirme que compte seulement aux yeux de Dieu la pureté du cœur (7, 1-23). il se rend ensuite dans la région de Tyr où il guérit la fille d'une syro-phénicienne (1, 24-30), puis en Décapole où il guérit un sourd-bègue (7, 32-37). Dans le récit de la seconde multiplication des pains (8, 1-9), certains détails évoquent le monde païen invité au festin messianique. Comme presque toutes les sections précédentes, celle-ci souligne une opposition fondamentale. Elle commence et se termine par une attaque des pharisiens contre Jésus (7, 5 et 8, 11-13 ; cf. 2, 1 - 3, 6), lequel répond à la première en fustigeant leur hypocrisie (7, 6-13). À cet aveuglement, Marc oppose la confiance d'une païenne puis la guérison d'un sourd-bègue, probablement un païen lui aussi. C'est insinuer que, devant l'attitude des autorités juives, ce sont les païens qui vont être appelés au salut. - La dernière section (8, 14 - 9, 10) est dramatique. Pour la troisième fois (cf. 6, 52 ; 7, 18), Jésus constate l'incompréhension de ses disciples (8, 14-21) : ils n'ont compris le sens, ni des prodiges qu'il a accomplis, ni de son enseignement (8, 18). Ils ne le reconnaissent donc, ni pour le Roi annoncé par Ps 27, ni pour le Serviteur dont parle Is 42, 1-4. Faut-il alors désespérer de tous ? Non, car, contre toute attente, Pierre se sépare de l'opinion de la foule (8, 27-28 ; cf. 6, 14-16) pour reconnaître : « Tu es le Christ » (8, 29). Il n’a pu le faire qu'en vertu d'une révélation du Père, comme le comprendra Matthieu (Mt 16, 17). C'est pour préparer cette « conversion » de Pierre que Marc raconte, juste avant, la guérison d'un aveugle (8, 22-26) à laquelle il semble donner une portée symbolique : Pierre n'était-il pas aveugle lui aussi (cf. 8, 18) ? Cette profession de foi va être confirmée par la scène de la Transfiguration (9, 2-10), de même que, à la fin de la seconde partie, la profession de foi du centurion romain (15, 39) sera confirmée par la découverte du tombeau vide (16, 1-8). Cette scène de la Transfiguration répond à celle du baptême du Christ : Jésus avait entendu la voix céleste lui disant : « Tu es mon fils, le bien-aimé, en toi je me suis complu » (1, 11) ; ici, ce sont Pierre, Jacques et Jean qui l'entendent : « Celui-ci est mon fils, le bien-aimé écoutez-le » (9, 7). Sur le petit bloc constitué par 8, 31 - 9, 1, cf. infra.

La structure de cette première partie forme un chiasme un peu distordu :

A) Témoignage du Baptiste : 1, 2-8

Baptême du Christ : 1, 9-11

[Enseignement et exorcismes : 1, 21-39]

B) Controverse avec les pharisiens : 2, 1 - 3, 6

C) Appel des Douze : 3, 13-19

D) Incrédulité de la famille de Jésus : 3, 20-35

E) Enseignement et exorcismes : 4, 1 - 5, 43

D') Incrédulité des proches de Jésus : 6, 1-6

C') Mission des Douze ; 6, 7 - 13, 30

[Multiplication des pains : 6, 34-44)

B') Hostilité des pharisiens : 7, 5-13 ; 8, 11-13

Les païens appelés au salut : 7, 14 - 8, 9

A') Profession de foi de Pierre : 8, 27-30

Transfiguration : 9, 2-10.

La deuxième partie de l'évangile n'est pas aussi bien structurée. Elle procède plutôt par touches successives pour développer deux thèmes connexes : le paradoxe de Jésus devant passer par la mort avant de régner ; les conditions requises pour entrer dans le Royaume. Elle se rattache à la première partie au moyen de deux « sections crochets ». L’une est insérée dans la finale de la première partie, en 8, 31 - 9, 1, et contient en germe les thèmes essentiels de la seconde : Jésus devra mourir avant de régner (première annonce de la passion : 8, 31), mais son règne est imminent (9, 1) ; pour y participer, il est nécessaire de « suivre » Jésus en se renonçant (8, 34-38). Pour annoncer sa passion et sa résurrection, ici comme en 9, 31-32 et 10, 33-34, le Christ s'identifie au « Fils de l'homme » de Dn 7, 13-14. Selon ce texte, en effet, ce Fils d'homme va recevoir l'investiture royale de Dieu, mais dans un contexte de persécution. La seconde « section-crochet » se lit après le récit de la Transfiguration. La voix céleste prescrivait « d'écouter » l'enseignement du Christ (9, 7 ; cf. Dt 18, 18) ; Jésus accomplit maintenant un exorcisme pour chasser l'esprit mauvais qui tourmente un enfant (9, 14-29). Enseignement et exorcisme, c'étaient les deux activités essentielles du Christ dans la première partie de l'évangile. - Dans la section suivante (9, 30-49) le Christ se consacre à l'enseignement de ses disciples (9, 30-3la). Il leur annonce à nouveau qu'il doit mourir et ressusciter (9, 3lb-32), puis il leur donne un certain nombre de consignes éthiques : se faire le serviteur de tous, éviter de scandaliser ceux qui croient en lui, si un membre est une occasion de chute, le couper afin de pouvoir « entrer dans la vie » ou « dans le Royaume ». - Il enseigne de nouveau les foules à partir de 10, 1. C'est pour donner quelques consignes éthiques : concernant le divorce (10, 2 - 12, 5), la nécessité de recevoir le Royaume comme un enfant (10, 13-16) et surtout la nécessité de renoncer à ses richesses pour entrer dans le Royaume (10, 17-31). - La section qui va de 10, 32 à 11, 10 décrit le voyage de Jésus vers Jérusalem. Elle est de plus en plus centrée sur la royauté du Christ. La troisième annonce de la passion (10, 32b-34) rappelle le paradoxe fondamental : Jésus doit mourir avant de régner. Jacques et Jean voudraient être ministres du Christ, mais Jésus leur rappelle la nécessité de le suivre en buvant le même calice que lui (10, 35-45). L'aveugle de Jéricho est guéri parce qu il le reconnaît pour le « fils de David », titre royal par excellence (10, 46-52). Finalement, Jésus fait son entrée à Jérusalem selon le rite des entrées royales (11, 1-10).- Jésus sera-1-il sacré « roi » à Jérusalem ? Non, car il va mourir. Le drame, et donc le paradoxe, va se nouer durant les jours suivants. Les grands prêtres et les scribes décident la mort de Jésus, ulcérés par l'expulsion des vendeurs du Temple (11, 15-18). Jésus refuse de leur répondre lorsqu'ils lui demandent en vertu de quel pouvoir il agit ainsi (11, 27-33). La parabole des envoyés à la vigne suscite à nouveau leur colère (12, 1-12). Les pharisiens cherchent à le perdre, soit aux yeux du pouvoir romain, soit auprès de la foule, en lui demandant s'il est permis de payer le tribut à César (12, 13-17). Nouvelle controverse avec les sadducéens au sujet de la résurrection (12, 18-27). Une éclaircie dans l'orage qui gronde : un des scribes (les ennemis acharnés de Jésus) dialogue avec le Christ sur le plus grand commandement et s'entend dire qu'il n'est pas loin du Royaume de Dieu (12, 28-34). Mais c'est une exception, et Jésus s'en prend à eux en ridiculisant leur enseignement (12, 35-37) et en fustigeant leurs vices (12, 38-40). - En annonçant la ruine du Temple (13, 1-2), Jésus ne fait que précipiter les événements tragiques (cf. 14, 58). Mais il donne aussi la solution du paradoxe : le Fils de l'homme reviendra pour rassembler les élus en vue de former le royaume nouveau (13, 24-27). Pour raconter les événements qui vont mener le Christ jusqu’à la croix, Marc suit la tradition commune (14-15) mais il souligne comment Jésus va être abandonné de tous. Les autorités juives craignaient la foule qui lui était favorable (11, 18 ; 12, 12-37), mais elles réussissent à la retourner grâce à l’épisode de Barabbas (15, 6-15). Les disciples, qui n'ont rien compris au paradoxe de la mort de Jésus (8, 32-33 ; 9, 9-10 ; 9, 32), sont effrayés dès l'approche de Jérusalem (10, 32) et finalement, lors de l'arrestation du Christ, ils prennent tous la fuite (14, 50 ; cf. 14, 27) après un simulacre de résistance (14, 47). - C'est comme un roi de mascarade que Jésus est livré à la mort par Pilate (cf. 15, 2, 9, 12, 17-20), et, dérision suprême, il meurt sur la croix tandis qu'une inscription le proclame « Roi des Juifs » (15, 26). Dieu n'est-il pas bafoué, qui l'avait sacré roi lors du baptême dans le Jourdain ? Non, le centurion romain le proclame juste après qu'il a expiré : « Vraiment, cet homme était le fils de Dieu » (15, 39). Comme Luc l'a bien compris (23, 47), c'est une allusion à Sg 2, 18 ; « Si le juste est fils de Dieu, Il l'assistera et le délivrera de la main de ses adversaires. » Au jour de Pâque, l'ange confirmera cette profession de foi du centurion : Jésus est ressuscité (Mc 16, 6). Puisqu'il est le Fils de l'homme, il a reçu l'investiture royale auprès de Dieu (Dn l, 13-14) ef il reviendra pour rassembler les élus (Mc 13, 26) dans le Royaume de Dieu.

C'est dans ce contexte général qu'il faut interpréter le « secret messianique » cher à Mc, que Jésus impose, soit aux esprits impurs (1, 25.34 ; 3, 11-12), soit aux disciples après la Transfiguration (9, 9), soit aux gens qu'il guérit (1, 44 ; 5, 43 ; 7, 36 ; 8, 26). Les Juifs attendaient un Christ qui les délivrerait de l’occupation romaine, Jésus veut donc éviter d'être l'occasion d’un soulèvement populaire contre les Romains, qui serait contraire à la mission qu'il a reçue de Dieu (cf. Jn 6, 14-45).

Cette analyse de l'évangile de Mc remet en question la notice de Papias : Marc aurait mis par écrit la catéchèse de Pierre, telle qu'il la donnait selon les circonstances, et donc sans ordre. Ce ne serait donc pas lui qui aurait composé un évangile si bien structuré, surtout dans sa première partie. Mais le problème est sans doute plus complexe. On constate en effet chez Mc des doublets notés depuis longtemps. Enseignement de Jésus à Capharnaüm (1, 21-22.27) et « dans sa patrie » (6, 1-2) racontés en termes analogues. Deux récits de multiplication des pains (6, 35-44 ; 8, 1-9) suivis par la remarque que les disciples n'en comprirent pas le sens (6, 52 ; 8, 14-20). Deux annonces de la passion suivies par la consigne de se faire le serviteur de tous (9, 31.35 ; 10, 33-34.43). Deux récits de la tempête apaisée (4, 35-41 ; 6, 45-52). Deux remarques sur l'attitude de Jésus envers les enfants (9, 36 ; 10, 16). Le Mc actuel aurait donc, soit fusionné deux documents différents, soit complété un document primitif au moyen de traditions parallèles. Le Mc dont parle Papias pourrait être alors un des deux documents de base, considérablement remanié dans le Mc actuel.

Le mérite particulier du troisième évangile lui vient de la personnalité très attachante de son auteur, qui y transparaît sans cesse. Saint Luc est un écrivain de grand talent et une âme délicate. Il a mené son œuvre d’une façon originale, avec un souci d'information et d'ordre, 1, 3. Ce n'est pas à dire qu'il ait pu donner aux matériaux reçus de la tradition un arrangement plus « historique » que Matthieu et Marc ; son respect des sources et sa façon de les juxtaposer ne le lui permettaient pas. Son plan reprend les grandes lignes de celui de Marc avec quelques transpositions ou omissions. Des épisodes sont déplacés, 3, 19-20 ; 4, 16-30 ; 5, 1-11 ; 6, 12-19 ; 22, 31-34, etc., tantôt par souci de clarté et de logique, tantôt par influence d'autres traditions, parmi lesquelles il faut noter celle qui se reflète également dans le quatrième évangile. D’autres épisodes sont omis, soit comme moins intéressants pour les lecteurs païens, cf. Mc 9, 11-13, soit pour éviter des doublets, cf. Mc 12, 28-34, à comparer Lc 10, 25-28. On remarquera surtout l'absence d'un correspondant à Mc 6, 45 - 8, 26. La différence la plus notable par rapport au deuxième évangile est la longue section médiane 9, 51 - 18, 14 , qui est présentée sous la forme d'une montée vers Jérusalem à l’aide de notations répétées, 9, 51 ; 13, 22 ; 17, 11, cf. Mc 10, 1, et où l'on verra moins le souvenir réel de différents voyages que l'insistance voulue sur une idée théologique chère à Luc : la Ville sainte est le lieu où doit s'accomplir le salut 9, 31 ; 13, 33 ; 18, 31 ; 19, 11, c'est là que l'Évangile a commencé, 1, 5s, et c’est là qu’il doit finir, 24, 52s - par des apparitions et des entretiens qui n'ont pas lieu en Galilée, 24, 13-51 ; et comp. 24, 6 avec Mc 16, 7, Mt 28, 7.16-20 - car c'est de là que doit partir l’évangélisation du monde, 24, 47 ; Ac 1, 8. Dans un sens plus large, c'est la montée de Jésus (et du chrétien) vers Dieu.

D'autres traits littéraires de Luc sont l'emploi des genres du symposium, 7, 36-50 ; 11, 37-54 ; 14, 1-24, et du discours des adieux, 22, 14-38, son goût des parallélismes (Jean le Baptiste et Jésus, 1, 5 - 2, 52) et des inclusions, et le schéma promesse-accomplissement qui ponctue son récit.

Si l'on poursuit dans le détail la comparaison de Luc avec Marc et Matthieu, on observe sur le vif l'activité toujours en éveil d'un écrivain qui excelle à présenter les choses d'une façon qui lui est propre, évitant ou atténuant ce qui peut froisser sa sensibilité ou celle de ses lecteurs (8, 43 comp. Mc 5, 26 ; om. Mc 9, 43-48 ; 13, 32 ; etc.), ou bien leur être peu compréhensible (om. Mt 5, 21s. 33s ; Mc 15, 34 ; etc.), ménageant les personnes des apôtres (om. Mc 4, 13 ; 8, 32s ; 9, 28s ; 14, 50) ou les excusant (Lc 9, 45 ; 18, 34 ; 22, 45), interprétant les termes obscurs (6, 15) ou précisant la géographie (4, 31 ; 19, 28s, 37 ; 23, 51), etc. Par ces nombreuses et fines touches, et surtout par le riche apport dû à son enquête personnelle, Luc nous livre les réactions et les tendances de son àme ; ou plutôt, par le moyen de cet instrument de choix, l'Esprit Saint nous présente le message évangélique d'une façon originale, riche de doctrine. Il s'agit moins d'ailleurs de grandes thèses théologiques (les idées maîtresses sont les mêmes que chez Marc et Matthieu) que d'une psychologie religieuse où l'on trouve, mêlées à une influence très discrète de son maître Paul, les inclinations propres au tempérament de Luc. En vrai « scriba mansuctudinis Christi » (Dante), il aime à souligner la miséricorde de son Maître pour les pécheurs, 15, ls, 7, 10, et à raconter des scènes de pardon, 7, 36-50 ; 15, 11-32 ; 19, 1-10 ; 23, 34.39-43. Il insiste volontiers sur la tendresse de Jésus pour les humbles et les pauvres, tandis que les orgueilleux et les riches jouisseurs sont sévèrement traités, 1, 51-53, 6, 20-26 ; 12, 13-21 ; 14, 7-11 ; 16, 15.19-31 ; 18, 9-14. Cependant même la juste condamnation ne se fera qu'après les délais patients de la miséricorde, 13, 6-9; comp. Mc 11, 12-14. Il faut seulement qu'on se repente, qu'on se renonce, et ici la générosité exigeante de Luc tient à répéter l'exigence d'un détachement décidé et absolu, 14, 25-34, notamment par l'abandon des richesses, 6, 34s; 12, 33 ; 16, 9-13. On notera encore les passages propres au troisième évangile sur la nécessité de la prière, 11, 5-8 ; 18, 1-8, et sur l'exemple qu'en a donné Jésus, 3, 21 ; 5, 16 ; 6, 12 ; 9, 28. Enfin, comme chez saint Paul et dans les Actes, l'Esprit Saint occupe une place de premier plan que Luc seul souligne en 1, 15, 35, 41, 67 ; 2, 25-27 ; 4, 1, 14, 18 ; 10, 21 ; 11, 13 ; 24, 49. Ceci, avec l'atmosphère de reconnaissance pour les bienfaits divins et d'allégresse spirituelle, qui enveloppe tout le troisième évangile, 2, 14 ; 5, 26 ; 10, 17 ; 13, 17; 18, 43 ; 19, 37; 24, 51s, achève de donner à l'œuvre de Luc cette ferveur qui touche et réchauffe le cœur.