En évangéliste, Matthieu rapporte, à sa manière propre, la vie et l'enseignement de Jésus, le Christ. L'intention de l'œuvre est indiquée dans un prologue et une finale qui se correspondent. L'Emmanuel annoncé à Joseph « Dieu avec nous » (Mt 1.23) va « être avec » les disciples jusqu'à la fin des temps (Mt 28.20).

Le prologue (1 — 2) a pour fonction moins de raconter les épisodes de l'Enfance que d'exprimer en condensé, à partir de vieilles traditions, le sens de la destinée de Jésus. Accueilli par Joseph dans la lignée de David, l'Enfant est rejeté par les chefs d'Israël, suite à la visite des mages, prémices des païens. Menacé de mort, Dieu le sauve, et il se réfugie en Galilée, terre symbolisant « les nations ». Mort et Résurrection sont ainsi préfigurées en une histoire qui débouche sur la proclamation de l'Evangile au-delà des frontières d'Israël.

Dans la finale (Mt 28.16-20), le Ressuscité, investi d'autorité souveraine, charge les Onze de faire de toutes les nations ses disciples en leur enseignant l'Evangile. La Bonne Nouvelle à annoncer est celle du Royaume des cieux, expression reprise à la tradition juive qui évitait de prononcer le Nom (3.2 note). Le joug romain avait avivé l'attente d'une nouvelle intervention de Dieu, souverain d'Israël. Mais Jésus ne vise pas une libération politique, encore moins Matthieu qui écrit après la mort de Jésus et ne peut espérer la réalisation d'un tel rêve. Le message a une portée plus mystérieuse : celui qui règne depuis toujours sur le monde s'est approché des hommes en la personne de Jésus. Inauguré par le geste du Semeur, son Règne doit fructifier jusqu'à la moisson finale (13). Dans cette perspective eschatologique, le Règne de Dieu ne peut être identifié à l'Eglise. Le terme matthéen « Eglise » (Mt 16.18 ; Mt 18.17) désigne la communauté des disciples chargés d'annoncer le Règne et d'en produire les signes. Elle détient, avec Pierre, les clefs du Royaume (Mt 16.19 ; Mt 18.19), sa loi est le service mutuel (Mt 18.12-14). Tout en sachant que le Règne est déjà inauguré, elle prie encore et toujours : « Fais venir ton Règne ! » (Mt 6.10).

Notre traduction n'a pas voulu imposer au texte de grandes subdivisions. Signalons ici trois « plans » proposés par les spécialistes.

a) Le plan géographique : ministère en Galilée (Mt 4.12 — 13.58), activité dans les régions limitrophes de la Galilée et en route vers Jérusalem (14 — 20), enfin enseignement, Passion et Résurrection à Jérusalem (21 — 28). Mais nul n'a pu montrer quelle intention théologique aurait dicté une telle répartition, qui pourrait n'être pas plus qu'un cadre dans lequel les matériaux ont été groupés.

b) Le plan établi d'après les cinq « discours », tous clos par la formule : « Or, quand Jésus eut achevé ces instructions » (Mt 7.28 ; Mt 11.1 ; Mt 13.53 ; Mt 19.1 ; Mt 26.1). De fait, il y a là cinq masses où est rassemblé l'essentiel de l'enseignement de Jésus : la justice du Règne (5 — 7), les hérauts du Règne (10), les mystères du Règne (13), les enfants du Règne (18), l'attitude requise avant la manifestation finale du Règne (24 — 25). Mais on ne peut établir de correspondance entre ces discours et les récits intercalés : à l'examen, il n'y a pas de relation spécifique entre tel discours et son éventuel « complément » narratif. Le premier évangile n'est pas un catéchisme illustré par des exemples.

c) Il présente une existence historique qui a une portée doctrinale. De fait, selon d'autres, Matthieu a voulu rapporter, sur une trame géographique, le drame de l'existence de Jésus. On peut distribuer l'ensemble en deux grandes parties : Dans la première (3 — 13), Jésus se présente à son peuple, mais celui-ci refuse de croire en lui. Tout-puissant en œuvres et en paroles (Mt 4.12 — 9.34), Jésus envoie les disciples annoncer la Bonne Nouvelle (Mt 9.35 — 10.42) ; les auditeurs sont affrontés à l'option pour ou contre lui à l'occasion des miracles accomplis (11 — 12) et du nouvel enseignement en paraboles (13). Mais Jésus est rejeté (Mt 13.53-58). Dans la seconde partie (14 — 28), Jésus parcourt le chemin qui le mène par la croix à la Résurrection. En deux étapes (Mt 14.1 — 16.20 et Mt 16.21 — 20.34), il s'attache d'abord à donner aux Douze un enseignement particulier, puis il entre solennellement à Jérusalem et prend possession du temple (Mt 21.1-22). Après quoi, il affronte ses ennemis : en trois paraboles, il manifeste le dessein de Dieu (Mt 21.28 — 22.14), il sort victorieux des controverses et des pièges tendus (Mt 22.15-46), il démasque l'hypocrisie des scribes et des Pharisiens (23). Ayant annoncé le jugement du monde entier (24 — 25), il se laisse juger et condamner par les hommes (26 — 27). Dieu enfin le ressuscite (28).

Ainsi Matthieu rapporte un drame. Jésus exigeait des Juifs une adhésion sans réserve à sa personne. Cette rencontre avec lui aurait dû mener le « peuple de Dieu » à son accomplissement, mais, par suite du refus d'Israël, elle devient séparation, arrachement. Dès lors, la communauté chrétienne fidèle à l'enseignement du Ressuscité devient le peuple de Dieu appelé à produire les fruits attendus par le maître de la vigne (Mt 21.43). Cette fidélité est d'ailleurs menacée : que les disciples deviennent vigilants, car ils n'échapperont pas au jugement (23 — 25) !

L'Evangile de Matthieu reflète le milieu ecclésial dans lequel il a vu le jour. Matthieu insiste sur les Ecritures, sur la Loi et sur les coutumes juives que, à la différence de Marc, il n'éprouve pas le besoin d'expliquer (Mt 10.6 ; Mt 15.24). Mais la loi juive doit connaître un accomplissement que l'Ecriture elle-même manifeste en l'œuvre et la personne de Jésus ; voilà pourquoi le texte évangélique est parsemé de citations introduites par : « Ainsi devait s'accomplir l'oracle prophétique » (Mt 1.22 ; Mt 2.15,17,23 ; Mt 4.14, etc. ). Tout est soumis à une réinterprétation radicale (« antithèses » du Sermon sur la montagne). Et l'Evangile doit rayonner dans le monde entier (Mt 25.32 ; Mt 28.19). Malgré leur faiblesse, les disciples occupent une place unique : ce sont les « sages » de la nouvelle Loi (Mt 13.52 ; Mt 23.34). Estompant leurs visages historiques, Matthieu en fait des « types » du croyant : ils préfigurent le comportement de tout disciple à venir, même quand ils se montrent « hommes de peu de foi » (Mt 8.26 ; Mt 14.31 ; Mt 16.8 ; Mt 17.20). Le Christ est présenté non seulement comme le Messie promis, mais comme le Maître par excellence, enseignant une nouvelle « justice », une nouvelle fidélité à la loi de Dieu, dont il est l'interprète eschatologique (Mt 5.17). Les traits, propres à Marc, de colère, d'irritation ou de tendresse sont atténués (Mt 13.35 ; Mt 15.33). Dès le début du texte, Jésus est le Christ, fils de David, Fils de Dieu même, que le disciple appelle déjà « Seigneur », et qui révèle de manière décisive la volonté du Père.

De son auteur, le texte ne dit rien. La plus ancienne tradition ecclésiastique (Papias, avant 150) l'identifie avec l'apôtre Matthieu-Lévi, ainsi que le feront de nombreux Pères (Origène, Jérôme...). D'où on a supposé que l'apôtre aurait produit une première forme, araméenne ou hébraïque, de l'évangile actuel, qui est de rédaction grecque ; mais l'examen ne permet pas d'en affirmer sûrement l'existence. A travers l'œuvre, l'auteur se manifeste comme un lettré juif, devenu chrétien, versé dans les Ecritures et passé maître dans l'art de faire « comprendre » Jésus, insistant toujours sur les conséquences pratiques de son enseignement.

Quoique pétri de traditions juives et malgré un vocabulaire typiquement palestinien, le texte, rédigé « pour les croyants venus du judaïsme » (Origène), a dû être écrit en Syrie ou en Phénicie. A cause de traits polémiques contre le judaïsme orthodoxe qui s'est affirmé à l'assemblée de Jamnia vers 80, on date volontiers l'évangile des années 80-90.

Dès le II^e siècle, l'Evangile de Matthieu fut considéré comme l'Evangile de l'Eglise, peut-être en raison des traditions qu'il rapporte sur « l'Eglise », plus probablement en raison de la richesse et de la belle ordonnance de sa documentation. Il peut l'être aujourd'hui encore, à condition qu'on ne lui demande pas ce qu'il ne veut ni ne peut nous donner. En interpellant son Eglise, Matthieu ne se soucie guère de reprendre à la lettre le langage du temps de Jésus : il s'identifie si bien à la voix de son Eglise, dont il est l'expression, qu'on parvient difficilement à entendre le « témoin oculaire ». Au lieu donc de s'adresser à lui pour reconstituer une histoire du temps passé, il faut d'abord y lire l'évangile de la communauté matthéenne.

Evangile de l'accomplissement d'Israël par Jésus, Matthieu manifeste l'enracinement de l'Eglise dans sa tradition originelle. L'Eglise n'est pas un « nouvel Israël », mais le « véritable Israël » ; elle ne succède pas à Israël, elle indique le sens dans lequel l'Israël non converti à Jésus doit avancer pour s'accomplir, et inversement, elle doit découvrir en cet Israël sa racine même.

En n'identifiant pas l'Eglise au Royaume des cieux, Matthieu rappelle à l'Eglise son vrai visage. Sans doute l'institution est nécessaire pour que la communauté de Jésus survive, mais elle est provisoire ; seul le Royaume lui donne sens, en la situant à sa place par rapport à Dieu et au Christ agissant dans l'histoire humaine.

Le chrétien est invité à prendre l'attitude des disciples du temps de Jésus. Il peut reconnaître son Seigneur et s'entendre reprocher son peu de foi, mais aussi écouter sans cesse la Parole et recevoir la mission de l'annoncer jusqu'aux extrémités du monde. Dans un monde en devenir, le Ressuscité manifeste sa présence et invite les croyants à revenir sans cesse aux enseignements qu'il a donnés durant sa vie terrestre : l'identité entre le Christ ressuscité et Jésus de Nazareth rendu présent par l'Evangile, tel est bien le cœur du témoignage matthéen.

Le deuxième évangile se présente comme une suite de récits généralement courts et sans liens très précis. Le cadre le plus visible est constitué par des indications géographiques. L'activité de Jésus se développe en Galilée (Mc 1.14) et aux alentours de cette région jusqu'en terre païenne (Mc 7.24,31; 8.27). Puis, en passant par la Pérée et Jéricho (ch. 10), Jésus monte à Jérusalem (Mc 11.1).

Ce cadre ne rend pas compte de l'ordonnance interne du livre, commandée plutôt par le développement de quelques thèmes majeurs.

Dès ses premiers mots, le livre déclare l'intérêt qu'il porte à « l'Evangile de Jésus Christ, Fils de Dieu » (Mc 1.1), bientôt appelé encore « l'Evangile de Dieu » (Mc 1.14), ou « l'Evangile » tout court (Mc 1.15). Pour Marc, comme pour Paul, ce mot désigne la Bonne Nouvelle, destinée à tous les hommes, et dont l'accueil définit la foi chrétienne : par Jésus, Dieu a réalisé ses promesses en leur faveur (voir 1.1 et la note). Aussi l'Evangile doit-il être proclamé à toutes les nations (Mc 13.10 ; 14.9). Cette tâche définit l'actualité à laquelle Marc ne craint pas d'adapter certaines paroles de Jésus : celui-ci disparu, renoncer à soi et tout quitter pour lui, c'est le faire pour l'Evangile (Mc 8.25 et la note ; Mc 10.29). Car l'action de Dieu qui s'est manifestée par la vie, la mort, la résurrection de Jésus se poursuit en ce monde par la parole confiée aux disciples. Plus qu'un message venant de Dieu et touchant Jésus Christ, l'Evangile est cette action divine parmi les hommes.

La puissance de l'enseignement et des actes de Jésus contre les forces du mal est reconnue par un large public (Mc 1.21-45; 3.7-10...). Mais que Jésus soit le Fils de Dieu, cela doit rester secret (Mc 1.25 ; 3.12). L'opposition des observateurs sourcilleux de la loi mosaïque se déclare (Mc 2.1 — 3.6) et va jusqu'à présenter Jésus comme un instrument du prince des démons (Mc 3.22-30). Cependant, les disciples se distinguent nettement de la foule (Mc 4.10,33-34). Et parmi eux, la question du tout-venant : « Qu'est-ce que cela? » (Mc 1.27) est relayée par une autre : « Qui donc est-il? » (Mc 4.41). Des réponses diverses sont données (Mc 6.14-16; 8.27-28). Et malgré leur inintelligence profonde de la mission de Jésus (Mc 6.52 ; 8.14-21), les disciples, par la bouche de Pierre, parviennent à reconnaître qu'il est le Christ (Mc 8.29). Mais ils reçoivent l'ordre de se taire (Mc 8.30).

A partir de là, un enseignement nouveau commence : le Fils de l'homme doit passer par la souffrance, la mort et la résurrection. Trois fois répété (Mc 8.31-33; 9.30-32 ; 10.32-34), cet enseignement conduit le lecteur jusqu'à l'affrontement de Jésus avec ses adversaires à Jérusalem (ch. 11 à 13). Le drame trouve là son dénouement; au cours de la Passion (ch. 14 et 15), le secret de Jésus est dévoilé. Sa déclaration devant le Sanhédrin qui le condamne à mort (Mc 14.61-62), et la parole du centurion à sa mort (Mc 15.39), rejoignent les révélations de Dieu lors du baptême et de la Transfiguration (Mc 1.11; 9.7) et justifient le titre du livre : Jésus est le Christ, le Fils de Dieu (Mc 1.1).

Le récit de la Passion constitue le sommet du livre. Non seulement il est préparé par les conflits à Jérusalem, par la triple annonce qui suit la profession de foi de Pierre, par une remarque faite en 3.6 déjà. Mais il répond à la question posée dès le premier acte public de Jésus selon Marc (Mc 1.27) et permet de comprendre l'insistance du livre sur ce qu'on a appelé le secret messianique (voir 1.34,44 ; 8.30). Cette insistance correspond sans doute au fait que Jésus n'a pas été reconnu, au temps de sa vie terrestre, comme il le fut après Pâques. Mais puisque le secret porte précisément sur les titres derrière lesquels la foi chrétienne s'exprime (Mc 1.1 ; 3.11 ; 8.29), Marc semble vouloir indiquer qu'ils étaient prématurés et qu'ils restent équivoques pour les Juifs et pour les païens, tant que leur vérité n'est pas reconnue dans l'humiliation du Crucifié.

Au « commencement » de l'Evangile de Marc, Jésus n'apparaît pas seul, mais avec les disciples par qui l'œuvre commencée doit se poursuivre. Dès le début de l'activité galiléenne, Marc place, sans aucun souci de vraisemblance chronologique et psychologique, l'appel de quatre pêcheurs à suivre Jésus (Mc 1.16-20).

Par la suite, le Maître est toujours accompagné de disciples, sauf quand il les envoie prêcher (Mc 6.7-30). Il n'est seul que pour sa passion, après leur fuite. Mais le livre ne s'achève pas sans que, deux fois, ait été annoncé leur regroupement en Galilée autour du Christ ressuscité (Mc 14.28; 16.7).

L'insistance sur leur lenteur à croire, leur continuelle inintelligence, leur carence à l'heure où la révélation du Christ, Fils de Dieu, s'accomplit en vérité, répond certainement à un dessein réfléchi. Le rôle de continuateurs de l'Evangile qui leur est reconnu interdit de penser à une polémique dirigée directement contre les premiers disciples de Jésus. Comme la foi en Jésus ne s'est développée qu'après Pâques, sa vie terrestre pouvait apparaître à Marc comme le temps d'une manifestation réelle, mais retenue par la nécessité du secret et limitée par l'incompréhension des disciples. Celle-ci met paradoxalement en valeur le mystère de Jésus, indéchiffrable hors de la foi pascale.

Elle prend aussi la valeur de type pour la foi des chrétiens qui risque toujours, comme la leur, d'être en retard sur la révélation. Pour être proclamé et reçu dans sa vérité, l'Evangile n'exige pas seulement la fidélité aux termes de la confession de foi, mais surtout l'authenticité d'une vie à la suite de Jésus. L'intelligence de son mystère est inséparable d'une lente et difficile initiation à la condition de disciple.

Dès les environs de l'an 150, Papias, évêque d'Hiérapolis, atteste l'attribution du deuxième évangile à Marc, « interprète » de Pierre à Rome. Le livre aurait été composé à Rome après la mort de Pierre (prologue antimarcionite du II^e siècle, Irénée) ou du vivant de Pierre (selon Clément d'Alexandrie). Quant à Marc, on l'identifiait à Jean-Marc, originaire de Jérusalem (Ac 12.12), compagnon de Paul et Barnabas (Ac 12.25 ; 13.5-13; 15.37-39 ; Col 4.10), puis de Pierre à « Babylone », c'est-à-dire probablement Rome, d'après 1 P 5.13.

L'origine romaine du livre, après la persécution de Néron en 64, est assez communément admise. Quelques mots latins grécisés, plusieurs tournures latines peuvent servir d'indices. Du moins le souci d'expliquer les coutumes juives (Mc 7.3-4 ; 14.12 ; 15.42), de traduire les mots araméens, de souligner la portée de l'Evangile pour les païens (Mc 7.27 ; 10.12 ; 11.17 ; 13.10) supposent que le livre est destiné à des non-Juifs, hors de Palestine. Quant à l'insistance sur la nécessité de suivre Jésus en portant sa croix, elle pouvait être d'une particulière actualité dans une communauté secouée par la persécution de Néron.

La relation du livre avec l'enseignement de Pierre est plus délicate à préciser. L'expression de Papias (interprète de Pierre) n'est pas claire. Mais, plus que les détails descriptifs et leur allure de témoignage oculaire, la place faite à Pierre parle en faveur d'une tradition pétrinienne. Du groupe des Douze, seuls se détachent Jacques et Jean, comme garants, semble-t-il, du témoignage de Pierre. Celui-ci n'est pas flatté pour autant. Mais s'il n'a pas toujours le beau rôle, ce n'est pas le signe d'une polémique contre lui.

Le problème des sources de Marc reste donc entier. Les spécialistes les imaginent différemment selon que la comparaison avec Matthieu et Luc les amène à souligner l'importance de Marc à leur origine ou à supposer l'existence, dès avant Marc, d'une première synthèse de la tradition sur Jésus. En toute hypothèse, la composition de l'Evangile de Marc laisse deviner une étape antérieure de la tradition, où actes et paroles de Jésus étaient transmis hors de toute présentation d'ensemble de sa vie ou de son enseignement.

Marc demeure pour nous le premier exemple connu du genre littéraire appelé évangile. Dans l'usage de l'Eglise, on lui a souvent préféré les synthèses postérieures et plus larges de Matthieu et de Luc. Il a été remis en valeur par les études littéraires et historiques du XIX^e et du XX^e siècle. On renonce aujourd'hui à construire une biographie de Jésus sur la seule base des séquences de Marc. Cependant, sa rudesse, l'absence d'apprêt, l'abondance des sémitismes, le caractère élémentaire de la réflexion théologique indiquent un état ancien des matériaux utilisés. Les personnages et les lieux nommés proviennent de traditions archaïques. Les enseignements de Jésus, l'insistance sur la proximité du Royaume de Dieu, les paraboles, les controverses, les exorcismes ne trouvent leur situation historique d'origine que dans la vie de Jésus en Palestine. Les souvenirs ne proviennent pas directement d'une mémoire individuelle. Formulés d'abord pour les besoins de la prédication, de la catéchèse, de la polémique ou de la liturgie des Eglises, ils s'enracinent dans le témoignage des premiers disciples.

Le mérite de Marc fut de les fixer au moment où la vie des Eglises répandues hors de la Palestine et la réflexion théologique attisée par la rencontre de cultures étrangères risquaient de perdre le contact avec les origines de l'Evangile. Il a réussi à maintenir vivante, ineffaçable, la vision d'une existence mouvementée, difficile à comprendre. Qui donc est cet homme ? A cette question, Marc apporte la réponse des premiers croyants, qui furent les premiers témoins. Mais pour qui se contenterait de répéter cette réponse, il rouvre la question et rappelle que la foi s'éprouve dans l'engagement sans compromis à suivre Jésus, toujours à l'œuvre, par l'Evangile, au milieu des hommes.

L'Evangile de Luc est le seul à commencer par un prologue, à la manière de nombreux écrits grecs de cette époque. Il est adressé à un certain Théophile qui nous est inconnu. Le prologue du livre des Actes est dédié au même Théophile et renvoie explicitement à un « premier livre ». On en a conclu dès l'Eglise ancienne qu'il s'agit d'un seul ouvrage en deux parties, rédigé par le même auteur. Les études modernes ont confirmé cette opinion. La langue et la pensée des deux livres sont bien homogènes et le dessein y est continu : un premier temps conduit à Jérusalem où s'accomplissent les événements décisifs pour le salut ; puis la prédication rayonne à partir de Jérusalem jusqu'à Rome, la capitale du monde païen.

L'auteur se présente comme un historien qui s'est soigneusement informé avant d'exposer avec ordre les événements. Mais ce qu'il veut écrire, c'est l'histoire sainte, dans le prolongement de celle d'Israël.

Le schéma est le même que celui de Matthieu et de Marc : une introduction, la prédication de Jésus en Galilée, sa montée à Jérusalem, l'accomplissement de sa mission dans cette ville par la Passion et la Résurrection. Mais Luc use de ce cadre avec une certaine liberté.

1. L'introduction (Lc 1.5 — 4.13) comporte deux sections fort différentes.

Les récits de l'enfance sont propres à Luc (Lc 1.5 — 2.52). Ils annoncent qui est Jésus dans une série de messages révélés, qui le proclament conçu de l'Esprit, saint, Fils de Dieu (Lc 1.35), Sauveur et Christ Seigneur (Lc 2.11), salut de Dieu et lumière des païens (Lc 2.30,32), et pourtant voué au refus de la masse de son peuple (Lc 2.34). Ces révélations constituent un prologue christologique comparable à celui de l'évangile de Jean (Jn 1.1-18).

Le prélude de la mission (Lc 3.1 — 4.13) comporte, comme chez Matthieu et Marc, la mission de Jean le Baptiste, le baptême de Jésus et sa victoire initiale sur le tentateur. Mais Luc y distingue nettement le temps de Jean et celui de Jésus (Lc 3.20). Il place ici la généalogie de Jésus, qu'il fait remonter jusqu'à Adam pour marquer son lien à l'humanité tout entière (Lc 3.23-38).

2. La première partie de la mission de Jésus (Lc 4.14 — 9.50) est toute située en Galilée. Elle s'ouvre, selon Luc, par une prédication dans la synagogue de Nazareth (Lc 4.16-30) qui préfigure toute la suite de l'évangile : annonce du salut, refus des auditeurs, allusion au salut des païens, menaces de mort.

Une première section (Lc 4.31 — 6.11) suit l'ordre de Mc 1.16 — 3.6. Elle présente Jésus face à la foule, aux premiers disciples, aux adversaires, dans les miracles et les controverses.

La deuxième section (Lc 6.12 — 7.52), pour laquelle Matthieu offre des parallèles dispersés, s'ouvre par l'appel des Douze et comporte avant tout l'enseignement de Jésus à ses disciples dans le discours de Béatitudes.

La troisième section (Lc 8.1 — 9.50), où Luc rejoint le récit de Mc 4.1 — 9.40, associe étroitement les Douze à la mission de Jésus (Lc 8.1). Ils sont envoyés proclamer le Règne de Dieu (Lc 9.1-6) et participent à la multiplication des pains (Lc 9.12). Jésus peut les mettre en demeure de se prononcer sur lui, et Pierre reconnaît en lui « le Christ de Dieu » (Lc 9.20). Cette première déclaration de foi est aussitôt complétée par le Maître, qui se définit comme le Messie voué à la mort (Lc 9.22), et par Dieu lui-même, qui proclame Jésus comme son Fils au cours d'une transfiguration (Lc 9.35).

3. La montée à Jérusalem (Lc 9.51 — 19.28) est la partie la plus originale de la construction de Luc. Un bon nombre de ses matériaux se retrouvent çà et là chez Matthieu et quelques-uns chez Marc, mais Luc est seul à les présenter dans le cadre d'un voyage.

Celui-ci est introduit par une phrase solennelle qui oriente la marche de Jésus vers l'événement pascal dont l'accomplissement est proche (Lc 9.51). Le Maître prend la route de Jérusalem, la cité sainte où doit se réaliser l'œuvre du salut. Tout au long de cette partie, la parole de Jésus prévaut sur les miracles et l'exhortation sur la présentation du mystère du Christ (sauf Lc 10.21-24 ; 12.49-50 ; 18.31-33 ; 19.12-15). Une large part de ces enseignements envisage une situation où Jésus ne sera plus présent, ce qui correspond à la perspective indiquée dès le début du voyage, celle de son « enlèvement » (Lc 9.51) ; le temps vient où les disciples auront à demander l'Esprit Saint (Lc 11.13), à confesser leur Maître devant les hommes (Lc 12.1-12), à attendre son retour (Lc 12.35-40 ; 17.22 — 18.8 ; 19.11-27), à prendre soin de leurs frères dans les communautés (Lc 12.41-48).

En finale, la parabole des mines prépare l'affrontement tragique entre Jérusalem et le roi qu'elle va refuser de reconnaître (Lc 19.11-27).

4. L'accomplissement du salut à Jérusalem (Lc 19.29 — 24.53) est inauguré par une entrée dans la ville, où Jésus se présente en roi et affirme son autorité dans le temple (Lc 19.29-48). Luc conclut son enseignement public par une exhortation à la vigilance dans l'attente du Fils de l'homme (Lc 21.34-36). Les récits de la Passion (22 — 23) et de la Résurrection (24) contiennent aussi quelques particularités. C'est ainsi que la Cène se prolonge par des enseignements aux Douze (Lc 22.34-38) et que, lors du procès puis de la crucifixion, sont soulignées à la fois l'innocence et la royauté de Jésus (par exemple Lc 23.4,14,22 et Lc 22.29 ; 23.37,38,42). Quant aux récits de Pâques, ils sont tous localisés à Jérusalem ; aucune mention n'est faite d'apparitions en Galilée. Jésus apparaît aux Douze pour triompher de leurs doutes (Lc 24.36-43) et les investir de leur mission de témoins (Lc 24.47-49). Et le livre s'achève avec un premier récit de l'Ascension.

Luc marque la différence entre le temps de Jésus, qu'il raconte dans son évangile, et le temps de l'Eglise, dont il parlera dans le livre des Actes. Dans le premier livre, Jésus ne s'adresse qu'au peuple d'Israël ; c'est seulement le Ressuscité qui ordonne la mission aux païens (Lc 24.47-48).

Dès le début de l'évangile, Luc insiste pourtant sur le fait que le salut est pleinement donné « aujourd'hui » (Lc 2.11 ; 3.22 ; 4.21...). Et d'emblée, Jésus se présente comme le Sauveur des pauvres et des malheureux (Lc 4.18-21). En fait, Luc pense constamment à la portée du message de Jésus pour le temps de l'Eglise. Son enseignement est une règle pour « chaque jour » (Lc 9.23 ; 11.3 ; 17.4). Il insiste sur la conversion initiale (Lc 5.32 ; 7.36-50 ; 13.1-5 ; 15.4-32 ; 19.1-10 ; 23.39-43), sur la foi (Lc 1.20,45 ; 7.50 ; 8.12-13 ; 17.5-6 ; 18.8 ; 22.32 ; 24.25), sur la prière (Lc 11.1-13 ; 18.1-8 ; 21.36 ; 22.40-46) à l'exemple de Jésus (Lc 3.21 ; 5.16 ; 6.12 ; 9.18,28-29, etc.). Les exigences du Seigneur sont rigoureuses (Lc 5.11,28; 14.25-33), en particulier en ce qui concerne le renoncement aux richesses (Lc 6.24 ; 12.13-34 ; 16.1-13 ; 18.24-30) ; et pourtant, la joie éclate dans cet évangile plus que dans tous les autres : devant l'annonce du salut (Lc 1.14,28,41,44 ; 6.23 ; 8.13), devant les miracles (Lc 10.17 ; 13.17 ; 19.37), devant la foi des petits (Lc 10.21) et la conversion des pécheurs (Lc 15 ; 19.6), devant la Résurrection (Lc 24.52).

L'insistance sur le salut présent atténue la tension vers l'avènement final du Fils de l'homme (Lc 17.23 ; 19.11 ; 21.8-9), mais cette perspective demeure comme un motif de vigilance (Lc 12.35-48 ; 17.22-37 ; 18.8 ; 19.11-27 ; 21.5-36).

Luc utilise dans son évangile bon nombre de matériaux qui lui sont communs avec Matthieu et Marc, mais aussi beaucoup d'éléments qui lui sont propres, les récits de l'enfance, les miracles, les paraboles, les interventions d'Hérode, etc. Il y a aussi des rencontres entre les évangiles de Luc et de Jean, mais il s'agit moins de textes suivis que de traits communs ou semblables, comme le lien entre une pêche miraculeuse et la vocation de Pierre (Lc 5.1-11 et Jn 21.1-19), la triple reconnaissance de l'innocence de Jésus par Pilate (Lc 23.4,14,22 et Jn 18.38; 19.4,6), etc.

Sur tous les matériaux de la tradition, le travail de Luc est considérable. On l'a perçu dans « l'ordre » qu'il a adopté. Mais c'est aussi son vocabulaire qui est beaucoup plus varié que celui des parallèles de Matthieu et Marc. Et puis, quand il présente les paroles ou les actes de Jésus, Luc s'intéresse avant tout à leur sens; il manifeste parfois une indifférence profonde pour leur chronologie (4.16-30 ; 5.1-11 ; 24.51 et Ac 1.2-3,9) ou pour leur localisation (10.13-15 ; 13.34-35 ; 24.36-49) ; il ne craint pas de composer librement des scènes significatives (1 — 2 ; 4.16-30...). Son souci premier étant de proclamer l'histoire de Jésus en tant qu'histoire du salut, il se sent la liberté et même le devoir de déchiffrer les événements et d'en faire apparaître le sens caché à ses lecteurs.

Pour fixer la date de composition de l'évangile, on peut observer que Luc semble avoir connu le siège et la ruine de Jérusalem survenus en l'année 70 (19.43-44 ; 21.20,24). Les spécialistes actuels situent souvent la rédaction vers les années 80-90 ; plusieurs cependant lui attribuent une date plus ancienne.

Le livre paraît s'adresser à des chrétiens de culture grecque. Il y a de cela plusieurs indices : sa langue, ses explications sur la géographie de la Palestine (4.31 ; 8.26 ; 23.51) et sur les usages juifs (2.23-24 ; 22,17), son peu d'intérêt pour les discussions sur la loi, son souci des païens...

L'auteur lui-même semble appartenir au monde hellénistique. Il connaît mal certains usages palestiniens (5.19 ; 6.48-49 ; 9.12). Le nom de Luc lui est attribué par une tradition dont le plus ancien témoin connu est Irénée, à la fin du II^e siècle. Il s'agit du médecin que Paul nomme en Col 4.14 ; Phm 24 ; 2 Tm 4.11. Plusieurs ont cru trouver confirmation de cette identité dans la précision avec laquelle sont décrites les maladies ; mais on a montré que tout homme cultivé de l'époque pouvait en dire autant. Quant aux relations avec Paul, il n'est pas possible de les apprécier clairement dans l'évangile. On se reportera pour toute la question à l'introduction au livre des Actes.

Luc est agréable à lire à cause de son goût de la clarté et de son souci d'expliquer, à cause de sa sensibilité et de son art. Il aide à approcher le mystère de Jésus : il montre le Fils de Dieu comme le Sauveur de tous les hommes, avec une attention particulière pour les petits, les pécheurs et les païens, comme le Maître de vie avec toutes ses exigences, avec aussi son accueil et sa grâce.

Fidèle à une grande tradition, le quatrième évangile rapporte ce qui s'est passé depuis les jours de Jean le Baptiste jusqu'au jour où Jésus est passé par la croix dans la gloire du Père. L'ouvrage se présente comme un témoignage (Jn 19.35) qui a été mis par écrit en vue de garantir la foi de la communauté ecclésiale (Jn 21.24). Après un prologue théologique d'une grande ampleur (Jn 1.1-18), cet évangile relate l'activité et l'enseignement de Jésus en Galilée et surtout à Jérusalem (Jn 1.19 — 12.50) ; la seconde partie relate longuement le dernier repas de Jésus avec ses disciples et les paroles décisives qu'il prononça au moment d'entrer dans la Passion, qui est aussi le lieu de la manifestation suprême de sa gloire (Jn 13.1 — 21.25). Comme il le dit explicitement dans une brève conclusion (Jn 20.30-31), Jean a choisi certains signes dont il dégage le sens et la portée, afin d'amener les chrétiens auxquels il s'adresse à mieux affirmer leur foi en Jésus, Christ et Fils de Dieu. Pour ce faire, il est conduit à prendre position vis-à-vis de diverses situations qui mettent en danger la fidélité de la communauté.

Il n'est guère aisé de préciser davantage et de dégager le plan adopté. Certes, la plupart des épisodes sont nettement circonscrits, mais on ne voit pas clairement les critères en fonction desquels ils ont été disposés. La question est d'autant plus délicate que l'hypothèse du déplacement de certaines sections au moment de l'édition reste plausible (insertion éventuelle du chapitre 5 entre 7.14 et 15). Mais il faut sans doute tenir compte des lois très souples de la tradition et de la composition hébraïques qui ne se conforment pas toujours aux requêtes de notre logique. Il n'est d'ailleurs pas certain que l'évangile obéisse toujours et partout aux mêmes règles de composition. On peut relever la prédominance de certains thèmes dans telle ou telle section; on peut aussi observer que dans la première partie prédominent d'abord les discours de révélation (Jn 1.19 — 5.47), tandis que l'opposition s'amorce (Jn 5.17s) ; elle conduira aux grands affrontements qui dominent la seconde partie de la vie de Jésus, préparant ainsi la Passion (Jn 6.1 — Jn 12.50). Dans la seconde partie de l'évangile, le récit d'allure traditionnelle de la Passion et des apparitions du ressuscité (Jn 13.1-30 ; 18.1 — 19.42 ; 20.1-25) est interrompu par de longs entretiens où le maître introduit ses disciples dans l'intelligence et la pratique de la vie eschatologique désormais ouverte aux croyants (Jn 13.31 — Jn 17.26).

Si Jean est fidèle à la conception d'ensemble d'un évangile, il se distingue des évangiles synoptiques à bien des points de vue. On est frappé d'abord par les différences géographiques et chronologiques : alors que les synoptiques évoquaient une longue période en Galilée suivie d'une marche plus ou moins prolongée vers la Judée et d'un bref séjour à Jérusalem qui s'achève au Calvaire, Jean répartit son récit sur une période longue mentionnant trois fêtes de la Pâque et divers séjours à Jérusalem.

Les différences apparaissent également au niveau du style et des procédés de composition : alors que les synoptiques offrent, le plus souvent, des sections brèves, recueils de sentences ou récits de miracles contenant de brèves déclarations, Jean propose un choix limité d'événements ou de signes qui sont longuement élucidés dans des discours ou des entretiens. Ce faisant il atteint à certains moments des compositions fort complexes et une grande intensité dramatique.

Jean se singularise enfin par le choix et l'originalité des matériaux mis en œuvre. Certes, il évoque divers événements mentionnés par les traditions synoptiques (Jn 1.19-51 ; 2.13-21 ; 4.43-54 ; 5.1-15 ; 9.1-7 ; 6.1-21 ; 9.1-7 et plus largement le récit de la Passion : Jn 12.1-19 ; 18.1 — 19.42 ; 20.1-3,19-23). Mais bien des aspects de la tradition sont absents comme la tentation au désert, la transfiguration, le récit de l'institution de l'eucharistie à la dernière cène ou la veillée de Gethsémani (allusion en Jn 18.11) ; la comparution devant le Sanhédrin est à peine mentionnée (Jn 18.24); le langage lui-même est fort différent : le message fondamental n'invite plus à la conversion en vue du Royaume de Dieu (cette dernière expression n'apparaît que deux fois en Jn 3.3-5). Jean préfère parler de la vie (éternelle) accordée à ceux qui croient en Jésus qui vient de Dieu. Par contre, Jean introduit des données nouvelles: des épisodes (le signe de Cana, les entretiens avec Nicodème et la Samaritaine, la résurrection de Lazare, diverses indications relatives à la Passion et à la Résurrection) et de nombreux discours.

Dans quelle mesure Jean a-t-il connu les évangiles synoptiques ? Plusieurs commentateurs pensent qu'on ne peut démontrer qu'il les ait utilisés. D'autres croient discerner les traces d'une utilisation de Marc et surtout de Luc. On peut s'accorder sur le fait de la connaissance d'un certain nombre de traditions relatives à Jésus qui ont trouvé, par ailleurs, leur expression dans les évangiles synoptiques.

Ces traditions, Jean s'applique à les méditer et à les retravailler en fonction de ses centres d'intérêt et il le fait avec plus d'assurance et de liberté. Pour lui, la fidélité consiste à saisir et à exprimer en profondeur la véritable portée de l'événement de révélation et de salut qui s'opère en Jésus.

Cette indépendance à l'égard des évangiles synoptiques s'expliquerait-elle par l'utilisation d'autres sources ? L'analyse de la langue doit contribuer à élucider la question. Un certain nombre d'aramaïsmes amenèrent à envisager l'hypothèse d'un original araméen qui aurait été traduit, parfois maladroitement, en grec. Des examens minutieux ne favorisent pas cette explication. Considéré dans son ensemble, le quatrième évangile a été rédigé en un grec pauvre et simple, mais correct. On y trouve des vocables et des jeux de mots qui n'ont pas leur équivalent en araméen. Le style et divers traits d'écriture permettent de reconnaître l'unité du langage johannique. Bien des choses s'expliquent sans doute par la première formulation dans un milieu palestinien hellénisé et par l'influence de la version grecque de l'A.T. (Septante). Il se peut que Jean ait utilisé certaines sources araméennes, mais leur transposition s'est faite de telle façon qu'il n'est guère possible de les identifier. Ces quelques observations mettent bien en lumière la complexité des problèmes littéraires soulevés par ce texte d'allure si sobre.

1. On peut tenter à l'aide de divers indices de reconstituer les grands moments de la formation de l'Evangile de Jean. La tradition johannique s'enracine dans un cercle chrétien palestinien et plus précisément dans une communauté très proche de Jérusalem: les notations topographiques et liturgiques, les références notamment aux fêtes et à leur célébration favorisent cette explication. Il faut noter aussi certains liens avec la Samarie (Jn 4.1-42).

Aux origines, on relatait surtout des récits de miracles considérés comme des signes permettant aux croyants de discerner en Jésus le Messie annoncé par Moïse et les prophètes (Jn 1.41,45,49 ; 4.25,29 ; 7.26s, 31,41 ; 10.24). L'intelligence de la personne et du rôle de Jésus est poursuivie par le recours aux Ecritures (en particulier Ex, Dt, Es, Ps et certains écrits sapientiaux) qu'on lisait suivant une méthode proche de celle des homélies synagogales et en appliquant souvent une exégèse typologique. L'unité de l'Ecriture reconnue comme porteuse de la parole de Dieu (Jn 10.36) permettait d'éclairer les textes les uns par les autres et de montrer comment ils trouvaient dans la personne et l'œuvre de Jésus leur sens véritable (Jn 5.39). Jésus, en effet, présente un caractère transcendant tel qu'il faut reconnaître en lui non seulement le Fils de l'homme mais aussi le Fils de Dieu qui est venu dans le monde pour offrir aux hommes qui croiront la connaissance et la communion de Dieu son Père, en quoi consiste la vie véritable et éternelle.

Mais la communauté qui vivait de cette foi n'a pas tardé à connaître l'opposition de certains milieux juifs ; l'évangile porte de nombreuses traces des affrontements avec les docteurs pharisiens et les polémiques concernant Jésus et l'appartenance au véritable Israël y sont nombreuses (en particulier Jn 5.10-47 ; 6.41s ; 7.10). L'opposition ira en s'intensifiant et l'évangile connaît bien la décision d'exclure du culte ceux qui reconnaissaient Jésus comme Messie (Jn 9.22 ; 12.42 ; 16.2) ; il semble aussi que de graves violences aient été exercées contre des membres de la communauté (Jn 16.2 rappelle une maxime zélote).

Peut-être faut-il placer vers la même époque palestinienne certaines tensions avec un cercle de disciples de Jean le Baptiste qui refusaient de reconnaître la messianité de Jésus au nom de la fidélité au premier maître (Jn 3.22s; 1.15,19-36; 5.33) ; dans la même ligne, il convient de constater certaines rencontres de formules qui permettent d'envisager des contacts avec une théologie pratiquée à Qumrân (divers aspects de la notion de vérité ; le dualisme).

2. Mais si l'enracinement palestinien est ainsi incontestable, il faut reconnaître que l'évangile, tel qu'il se présente à nous, porte les traces de l'existence d'une communauté en dehors des limites de la Palestine, du côté vraisemblablement de la Syrie ou de l'Asie Mineure. La communauté judéenne avait-elle été contrainte d'émigrer ? avait-elle essaimé ? Toujours est-il que la tradition johannique est parvenue en terre lointaine où elle s'est ouverte à de nouvelles influences et a connu d'autres conflits. Il faut constater tout d'abord que la rupture avec le monde juif est pleinement consommée : l'emploi massif de vocables pour désigner les autorités ou de vastes groupes israélites est déjà révélateur ; on notera aussi la manière de se distancer en parlant de « votre Loi » ou de « leur Loi » (Jn 8.17 ; 10.34 ; 15.25).

Dans un premier temps, la communauté perçoit intensément les grandes aspirations qui orientaient alors bien des croyants; beaucoup d'hommes se sentent désormais étrangers et menacés dans le monde (cosmos) et ils perçoivent profondément l'opposition du matériel et du spirituel. Désireux de trouver la sérénité et la paix, ils la cherchent dans une évasion vers le divin. L'Evangile de Jean rencontre cette aspiration qui conduira bientôt aux tentatives gnostiques et il lui apporte une réponse originale. Jésus est le Fils de Dieu, il est descendu dans ce monde qui est par lui-même incapable de rejoindre Dieu, pour révéler et offrir aux hommes la connaissance de la vérité divine qui est aussi la vie divine. Cet aspect du message est si fortement mis en valeur et affirmé sous des formes si variées que l'on risque de laisser s'estomper d'autres aspects. C'est ainsi que l'eschatologie est presque uniquement située dans le présent immédiat. Cependant, certains aspects essentiels de la gnose ne se retrouveront pas: le révélateur reste Jésus, et l'accès à la connaissance vivifiante s'opère par la foi en sa parole ou en lui; par ailleurs la vie divine n'est pas la nature profonde de l'âme à laquelle il faudrait s'éveiller, cela reste un pur don du Fils et de son Esprit auquel on accède dans la communauté des croyants.

Il n'en est pas moins vrai que cette tendance n'allait pas sans dangers et que l'on risquait d'aboutir à un certain docétisme qui aurait fait du Révélateur un « Dieu marchant sur la terre » mais étranger à la condition humaine. Les épîtres de Jean donnent à penser que la tension fut si vive qu'on en vint à des ruptures (1Jn 2.18). Dans ces circonstances douloureuses, la fidélité fut assurée grâce à la mise en lumière de quelques grands aspects de la tradition commune aux Eglises : comme on peut aussi l'observer dans les épîtres on affirma la réalité humaine de Jésus qui s'accorde avec sa filiation divine (1Jn 2.22 ; 4.3 ; 5.5s ; 2Jn 7), d'où l'insistance sur l'incarnation du Verbe (Jn 1.14) ou du Fils de l'homme (Jn 6.53), et sur la réalité de sa mort (Jn 19.30,33-37) ; cette mort est par ailleurs envisagée comme expression suprême de l'amour pour les hommes (Jn 13.1s ; 15.12s; 10.11-18), amour qui fonde celui que les vrais disciples doivent vivre dans la communauté de foi (Jn 13.34 ; 15.11-17 ; 1Jn 3.11,23). Leur unité est un signe eschatologique (Jn 17.22s). C'est également dans la même perspective que l'on aura sans doute accentué le rôle et le réalisme des sacrements (Jn 3.5 ; 6.51-58).

Cette mise en lumière de l'essentiel, dans la fidélité à la première tradition johannique, fut rendue possible par la présence au sein de la communauté d'un homme jouissant d'une grande autorité spirituelle. Il semble que ce grand témoin soit évoqué dans divers passages où il est question du disciple « que Jésus aimait » et qui au dernier repas se trouvait auprès de lui (Jn 13.23) ; il est au pied de la croix où il reçoit de Jésus Marie pour mère (Jn 19.26,35), il sera celui qui, voyant le tombeau vide et les linges pliés, croira le premier (Jn 20.8). Il sera par excellence le témoin inspiré dont le témoignage consigné dans l'évangile « demeurera » à jamais comme l'attestent les éditeurs (Jn 21.20-23). C'est effectivement celui qui a été le plus aimé qui peut porter le témoignage auquel il faudra désormais se reporter fidèlement dans la communauté.

Le quatrième évangile était répandu en Egypte dès la première moitié du II^e siècle comme l'attestent quelques fragments récemment retrouvés ; divers auteurs comme Ignace d'Antioche, Justin et d'autres utilisent des thèmes typiquement johanniques. On peut donc conclure que loin d'être confiné dans une secte ésotérique, l'évangile était reçu dans l'Eglise et qu'il y jouissait d'une autorité qui en faisait le pendant des synoptiques. C'est ce qu'Irénée formule clairement (Adv. Haer. 3.1,1) ; il est le premier à désigner l'auteur sous le nom de Jean: « le disciple du Seigneur, celui qui reposa sur sa poitrine, a publié l'évangile pendant son séjour à Ephèse en Asie ». Irénée disait tenir cette information de Polycarpe dont il avait été le disciple. Faut-il l'identifier avec l'apôtre saint Jean, le fils de Zébédée qui tint une place importante parmi les Douze et dans la communauté de Jérusalem ? Pendant longtemps la chose sembla très naturelle.

L'évangile lui-même ne nous éclaire guère sur ce point ; tout au plus peut-on y discerner un indice. Alors que l'on voit nommer divers membres du groupe des Douze qui interviennent dans l'action, les fils de Zébédée et deux disciples non nommés paraissent en Jn 21.1-2 ; le disciple que Jésus aimait et qui est présenté comme l'auteur de l'évangile est parmi eux (Jn 21.7,20-24); par ailleurs, au début du récit évangélique, l'un des deux premiers disciples de Jésus n'est pas nommé (Jn 1.35s). Cette discrétion pourrait être révélatrice et on ne peut exclure que la tradition qui se forma dans la première communauté ait bénéficié du témoignage de l'apôtre. Mais il nous paraît que le titre de « disciple que Jésus aimait » vise aussi un disciple qui assura la continuité et l'épanouissement de la tradition johannique en terre étrangère et peut-être à Ephèse. Peut-être se nommait-il lui aussi Jean comme un texte de Papias de Hiérapolis cité et interprété par Eusèbe (Hist. eccl. 3.39,4) le suggérait déjà.

Comme le troisième évangile, les Actes des Apôtres sont l'œuvre de « Luc, le cher médecin » (Col 4.14), un compagnon de Paul, qui a raconté dans ce livre des événements qu'il connaissait bien; cette œuvre « apostolique » fait partie de l'Ecriture et est, à ce titre, norme de foi et de vie; telle était, vers 200, la conviction de l'ensemble de l'Eglise. Dès lors, nombreux ont été au fil des siècles les aspects de la vie de l'Eglise où l'on retrouve, mêlées aux appels de l'Evangile et de Paul, la nostalgie et l'imitation de l'Eglise naissante telle que la présentent les Actes.

Le livre est en effet une œuvre narrative ; de l'Ascension de Jésus à un séjour de Paul à Rome comme prisonnier (Ac 28.16-30), il raconte divers épisodes des origines de l'Eglise et de la vie de Paul. En dépit de son unité de langue et de pensée, il comporte deux parties assez différentes au point de vue littéraire. La première (1 — 12 ou 15), où Jérusalem et la Judée occupent le devant de la scène, se présente comme un ensemble d'éléments plus juxtaposés qu'articulés; les indications chronologiques sont rares, la langue plus ou moins sémitisante, la pensée ici ou là archaïque. En revanche, la seconde partie (13 ou 16 — 28), où il n'est plus guère question que de Paul, constitue un ensemble mieux organisé ; la langue est plus purement grecque ; la chronologie, moins vague. A quatre reprises, le récit passe curieusement de la troisième personne à la première personne du pluriel : « nous... » (Ac 16.10-17 ; 20.5-15 ; 21.1-18 ; 27.1 — 28.16).

Les unités littéraires d'une certaine étendue qu'on peut distinguer dans les Actes sont à peu près toutes soit des récits d'évangélisation et de mission, soit des récits de procès devant les tribunaux juifs ou romains. Dans ces ensembles plus ou moins complexes, l'analyse discerne des unités littéraires plus petites qui relèvent de deux genres principaux : les récits, avec ou sans dialogue, et les discours. Les épisodes racontés sont d'une grande variété; le merveilleux n'y est pas rare. Du genre narratif relèvent également les trois « sommaires » ou tableaux généraux qui évoquent idéalement la vie de l'Eglise de Jérusalem (Ac 2.42-47 ; 4.32-35 ; 5.12-16). Les discours eux aussi sont très variés. La plupart sont prononcés par des chrétiens : discours missionnaires ; plaidoyers devant les tribunaux ; adresses à d'autres chrétiens ; à quoi l'on peut ajouter une lettre (Ac 15.23-29) et de brèves prières (Ac 1.24-25; 4.24-30 ; voir aussi 7.59-60). De courtes déclarations ainsi qu'une lettre (Ac 23.25-30) sont attribuées à des Juifs ou à des païens.

Il y a tout lieu de penser que l'auteur des Actes a utilisé des sources écrites et des traditions orales déjà plus ou moins fixées. Mais il est très difficile de les isoler et de les délimiter avec assurance et précision, même dans le cas de « l'itinéraire » ou « journal de voyage » dont les passages en « nous » suggèrent l'existence. Quant à l'origine de ces sources, on voit assez bien où la situer. Chaque Eglise conservait des souvenirs de sa fondation et de son histoire (voir 1Th 2.2; 3.1-2 ; 2Co 11.22 — 12.10 ; etc.). Passant d'une Eglise à l'autre (voir 1Th 1.8 ; 2.14 ; 1Co 16.1 ; etc.), ces informations devaient être particulièrement abondantes et disponibles, oralement ou par écrit, dans des centres chrétiens importants comme Jérusalem ou Antioche. L'auteur des Actes pouvait également disposer de souvenirs personnels, surtout s'il était l'auteur du « journal de voyage » et donc compagnon de Paul.

Les données de l'histoire générale et de l'archéologie d'une part, celles que fournit d'autre part le reste du Nouveau Testament et en particulier la correspondance de Paul permettent d'apprécier, par comparaison, la valeur historique de bon nombre de renseignements apportés par les Actes. Dans l'ensemble, les résultats de cette évaluation sont favorables. L'historien est ainsi invité à accueillir sans méfiance à priori les nombreuses données du livre pour lesquelles, faute de moyens de contrôle extérieur, il en est réduit aux ressources d'une analyse purement interne.

Cette analyse peut ainsi déceler dans les récits des tensions ou des discordances qui semblent bien correspondre à des insuffisances dans les informations de l'auteur ou à des libertés rédactionnelles. La vraisemblance fournit un autre critère de la véracité des récits, mais il est d'utilisation délicate. Lorsqu'il s'agit par exemple d'admettre, de réduire ou de nier l'historicité des miracles racontés par les Actes, la critique recourt trop souvent à des considérations qui relèvent plus de la philosophie que de l'histoire. Elle ne doit au demeurant pas oublier ici que les miracles ont joué un rôle certain dans le christianisme primitif (1Co 12.28 ; 2Co 12.12 ; Rm 15.18s ; etc.). Dans ces cas, comme dans celui de la conversion de Paul, les Actes ne font que donner un visage concret, fût-il embelli, à des réalités attestées globalement par ailleurs.

La brièveté de la plupart des discours des Actes empêche d'y voir des sténographies ou des souvenirs conservés et rapportés in extenso. Selon la coutume des historiens anciens, l'auteur a certainement composé plus ou moins librement les discours qu'il place dans la bouche de ses personnages. Mais cela ne signifie pas que ces discours n'ont aucune valeur documentaire. La structure générale et certains éléments des discours missionnaires semblent bien, par exemple, des reflets fidèles de divers types de prédication chrétienne. Quant aux autres discours, ils sont généralement vraisemblables, mais l'appréciation précise de leur historicité dépend du crédit qu'on accorde, dans l'ensemble, aux informations de l'auteur.

Un dernier aspect des Actes comme document historique doit être souligné : leurs silences, volontaires ou non. On aurait donc tort de considérer le livre comme une histoire générale des origines chrétiennes ou une biographie complète de Paul. Mais, dans ces deux domaines, il n'en apporte pas moins un ensemble d'informations irremplaçables.

Les Actes s'intéressent assurément à la réalité historique des événements qu'ils racontent, mais ils le font dans des perspectives qui sont, finalement, celles de la foi. Qu'il s'agisse de l'histoire du passé ou d'épisodes actuels (Ac 2.16-21 ; 4.10-12 ; 11.17s ; etc.), les discours en énoncent la portée invisible. Cette interprétation croyante se retrouve dans les parties narratives quand Dieu y intervient comme l'un des acteurs du récit: il agit par son Esprit (Ac 1.8 ; etc.), par son ange (Ac 23.8; etc.), par les missionnaires chrétiens (Ac 15.4-12 ; 19.11 ; etc.) ; la croissance des Eglises est son œuvre (Ac 2.47 ; 11.21-23 ; etc.). L'auteur est historien, mais c'est un historien qui a la foi et ne s'en cache pas. Pour entrer dans son œuvre, il faut donc prendre en compte cette foi et son contenu, c'est-à-dire, si l'on veut, la théologie du livre.

La prédication missionnaire proclame une histoire dont l'acteur principal est Dieu, le Dieu qui a créé l'univers (Ac 17.24 ; etc.) et choisi Israël (Ac 3.25 ; 13.17 ; etc.). « La Loi et les Prophètes » font ainsi partie de « l'Evangile » comme une première étape (Ac 13.17-22 ; 7.2-50), temps des préfigurations, des prophéties, de la Promesse, qui révélaient déjà le plan de Dieu.

Le temps de l'accomplissement commence lorsque Dieu « suscite » Jésus (Ac 3.22-26 ; 13.23) dont il prend à son compte la vie (Ac 1.22; 2.22 ; 10.36-38), la Passion et la Mort (Ac 2.23; 3.18 ; etc.). Quand enfin Dieu ressuscite Jésus, le fait « Seigneur et Christ » (Ac 2.36) et lui donne l'Esprit promis (Ac 2.33), la Promesse est alors, en un sens, pleinement accomplie (Ac 13.22s). Mais, comme elle est destinée à Israël et à tous les hommes « qui sont au loin » (Ac 2.39 ; voir aussi 1.8 ; etc.), cet accomplissement ouvre un espace et un temps où l'histoire du salut se poursuit.

Ce qui se passe depuis la Résurrection continue donc d'accomplir les prophéties (Ac 2.16-21 ; 13.40s ; 15.15-18 ; 28.25-27). De cet « aujourd'hui », Dieu demeure l'acteur principal, mais Jésus ressuscité le rejoint, pour ainsi dire, dans ce rôle majeur : sa mission continue (Ac 3.26), il répand l'Esprit (Ac 2.33) qui anime la vie de l'Eglise, il annonce « la lumière au Peuple et aux nations païennes » (Ac 26.23), en attendant de juger les vivants et les morts (Ac 10.42 ; 17.31). Cette importance du présent dans l'histoire du salut apparaît déjà chez Paul. L'auteur des Actes n'est donc pas le premier à l'avoir perçue, mais il a donné à cet « aujourd'hui » un relief considérable le jour où il a décidé d'écrire les Actes comme la suite de son évangile (Ac 1.1).

Cet « aujourd'hui » est d'abord, pour les Actes, le temps de la Parole de Dieu et de sa proclamation, du témoignage qui proclame Jésus ressuscité Seigneur et Christ. Le livre est visiblement attentif à l'espace à la fois géographique et humain où se répand cette Parole.

Dans Luc, la manifestation de Jésus, commencée à Nazareth, se terminait à Jérusalem. Dans les Actes, l'Evangile part de Jérusalem (2 — 5) pour gagner la Samarie et la Judée (Ac 8.1). Puis il atteint la Phénicie, Chypre et la Syrie (Ac 11.19-22) avant d'arriver à Rome (Ac 28.14-31). La Parole ainsi annoncée est destinée à tous les hommes, Israël d'abord, puis les nations païennes (Ac 2.39; 13.46). Voulue par Dieu (Ac 15.7-11,14) et par Jésus (Ac 22.21), cette ouverture de l'Evangile et du salut aux païens est le thème principal du livre. La conversion de Corneille et celle des Grecs à Antioche (10 — 11), la mission de Barnabas et de Paul (13 — 14) sont les premières étapes de cette ouverture dont les modalités, un moment remises en question, sont finalement maintenues (Ac 15.1-35). Paul peut ainsi entreprendre une grande mission (Ac 15.36 — 20.38) jusqu'à son arrestation et son arrivée à Rome (Ac 21.27 — 28.14). Quoi qu'il en soit des détails, telles sont les grandes lignes du plan des Actes dans ces étapes à la fois géographiques et humaines qui marquent la diffusion de la Parole de Dieu.

Cette Parole appelle ses auditeurs à se convertir (Ac 2.38 ; 3.19; etc.), s'ils veulent être sauvés (voir Ac 4.12 ; 15.11). Se convertir, c'est d'abord croire, écouter la Parole, confesser avec elle que Jésus est ressuscité, Seigneur et Christ (Ac 2.36 ; etc.). Le baptême (Ac 2.38 ; 8.16 ; 10.48 ; etc.) et l'imposition des mains (Ac 8.17 ; 19.6) qui accueillent alors cette foi sont, pour ainsi dire, le versant humain d'un double don divin : le pardon des péchés (Ac 2.38 ; 3.19 ; etc.) et l'Esprit Saint (Ac 2.38 ; 10.45 ; 11.17 ; etc.). Les nouveaux croyants rejoignent dès lors ceux qui participent déjà à l'Esprit Saint promis, « répandu » par Jésus (Ac 2.33).

Ils se trouvent ainsi agrégés à des groupes que les Actes appellent des Eglises (Ac 5.11; 11.26; etc.). Leurs membres se nomment les frères, les croyants, les disciples, etc.; à Antioche, on commence à les qualifier de chrétiens (Ac 11.26; 26.28). Que le mot Eglise désigne ou non, à l'occasion, l'ensemble des Eglises, il est clair que, pour l'auteur, cet ensemble est, pour Dieu, un peuple « à son Nom », qui lui appartient en propre, où la foi rassemble circoncis et incirconcis (Ac 15.14-28) sous la conduite de l'Esprit (Ac 1.8 ; 5.3-4,9; 9.31 ; 15.28 ; 20.28 ; etc.).

Tout en décrivant ce qu'était et aurait voulu être la vie de la première Eglise, à Jérusalem, les « sommaires » des Actes disent ce qu'était et devait être la vie de toutes les communautés.

Le premier sommaire note avant tout l'assiduité à « l'enseignement des apôtres » (Ac 2.42), auquel fera suite celui d'autres responsables d'Eglise (Ac 14.22; 20.7,18-35). Vient ensuite la « communion » fraternelle (Ac 2.42), qui est d'abord spirituelle — n'avoir « qu'un cœur et qu'une âme » (Ac 4.32) — , mais comporte sinon toujours une mise en commun des biens (Ac 2.44), du moins un partage entre les frères d'une Eglise (Ac 9.36 ; 20.35 ; 21.24) ou entre les Eglises (Ac 11.29). Les Actes mentionnent enfin « la fraction du pain et les prières » (Ac 2.42). La fraction du pain, c'est l'eucharistie (Ac 20.7) qui, comme le baptême (voir Ac 22.16) et l'imposition des mains (Ac 8.15-17), devait comporter des prières, qui étaient d'autre part un élément de la vie quotidienne (Ac 1.14 ; 4.24 ; 9.40 ; 10.9 ; 12.5-12 ; etc.).

A l'intérieur des Eglises certains groupes de fidèles jouent un rôle propre. Le cas le plus net est celui des « Apôtres » (Ac 1.2 ; 6.2,6 ; etc.), les Douze, institués par Jésus (Lc 6.12-16 ; voir aussi Ac 1.15-26), témoins privilégiés de sa résurrection (Ac 1.8; 13.31). Leur importance unique, autour de Pierre, explique sans doute le rôle de centre et de régulateur assuré par l'Eglise de Jérusalem (Ac 8.14 ; 9.32 ; 11.1,27-30 ; 15.2,36). S'il n'est appelé « apôtre » qu'en passant et comme Barnabas (Ac 14.4,14), Paul n'en a pas moins reçu de Jésus ressuscité une mission propre qui est capitale : « aller vers les nations païennes » (Ac 22.21). Les Actes racontent la mise en place par les Douze à Jérusalem d'un groupe de sept hommes responsables du « service des tables » (Ac 6.1-6), mais ils restent silencieux sur l'origine d'un groupe d'anciens qui apparaissent dans le récit tantôt seuls, tantôt associés aux apôtres (Ac 11.30 ; 15.2,4,6 ; 16.4 ; 21.18). Dans les Eglises pauliniennes, les anciens sont un groupe instauré par Paul — et l'Esprit (Ac 20.28) — pour prendre soin, en son absence, de ces Eglises (Ac 14.23 ; 20.17-35).

Une autre catégorie de personnages, les prophètes, ont joué un rôle marquant à Jérusalem (Ac 11.27 ; 15.32 ; 21.10) et ailleurs (Ac 13.1; 19.6; 21.9). Les Actes ne les présentent nulle part comme un groupe « institué ». C'est l'Esprit qui suscite leurs interventions, cet Esprit qui, d'une manière ou d'une autre, anime et guide l'Eglise (Ac 9.31 ; 13.2 ; 15.28 ; etc.).

Comment les Actes voient-ils le passage du judaïsme au christianisme, du salut par la circoncision et la Loi au salut par la foi, la grâce et le baptême ? Cette question capitale doit être traitée à part.

Les Juifs devenus chrétiens restaient fidèles aux pratiques du judaïsme (Ac 2.46 ; 3.1 ; etc.), à la Loi et à la circoncision (Ac 15.5 ; 21.20s). Pierre ne faisait pas exception (Ac 10.9,14). Etienne était peut-être moins hostile à la Loi (Ac 7.38) que ne le diront ses accusateurs (Ac 6.13). Paul lui-même se dit (Ac 21.24 ; 25.8) et se montre observateur de la Loi (Ac 16.3 ; 21.26 ; 22.17) ; il affirme, non sans paradoxe, que l'Evangile « ne dit rien de plus » que ce qu'avaient dit d'avance les Ecritures (Ac 26.22-23). Ici, l'Eglise, tout en étant l'Eglise, ne cesse pas d'être juive.

Mais cet Israël, maintenant bénéficiaire des Promesses, doit s'ouvrir aux nations selon des modalités qui restent à découvrir. C'est Dieu lui-même qui intervient pour que les premiers païens convertis, Corneille et les siens, deviennent chrétiens par la foi et le baptême sans être circoncis (Ac 9.1 à 11.18). D'abord réticente (Ac 11.3), l'Eglise de Jérusalem finit par rendre gloire à Dieu (Ac 11.18) de cet événement si stupéfiant (Ac 10.45) que certains des membres de cette Eglise l'interprétèrent, semble-t-il, comme une exception: ils voudront un jour imposer aux Grecs convertis d'Antioche (Ac 11.20-21) la circoncision et la Loi comme nécessaires au salut (Ac 15.1,5), ce que Paul et Barnabas refusent (Ac 15.2). C'est à Jérusalem que ce conflit se dénoue au cours d'échanges où, moyennant un compromis au bénéfice de la « communion » de l'Eglise, l'essentiel est sauvé (Ac 14.4-29) : circoncision ou non, c'est par la foi et par la grâce du Seigneur Jésus que les chrétiens, quelle que soit leur origine, sont sauvés (Ac 15.9,11).

Quelles raisons majeures pouvaient avoir les chrétiens juifs de rester fidèles à la circoncision et à toutes les observances de la Loi ? Que devint cette fidélité à l'épreuve du temps ? Les Actes n'en disent rien.

Pour qui les Actes ont-ils été écrits ? Seul l'examen du livre peut permettre de répondre à cette question qui n'est pas sans importance pour son intelligence.

Les Actes ne peuvent pas avoir été destinés surtout à un public juif : l'auteur aurait alors moins insisté sur l'attitude négative des Juifs en face de Jésus, de l'Evangile et des missionnaires chrétiens. L'hypothèse d'un public païen se présente mieux au premier abord. C'est aux païens que le salut est finalement proposé (Ac 28.28).

L'innocence de Paul, citoyen romain de naissance (Ac 16.37), est toujours reconnue par les tribunaux (Ac 16.35-39 ; 17.8-9 ; 18.15 ; etc.) et à juste titre, car le christianisme n'est ni un mouvement politique séditieux (Ac 17.7) ni une religion nouvelle illégale (Ac 18.13). On peut certes penser que l'auteur a écrit sans exclure d'éventuels lecteurs païens.

Mais le contenu même de son livre, la foi qui l'imprègne en toute évidence, les problèmes abordés, tout indique que l'auteur l'écrit avant tout, comme son évangile, pour un public chrétien, en vue de l'instruire et de l'édifier. En insistant sur le rôle de la foi, il s'oppose à des tendances judaïsantes éventuelles. Mais, en ne voilant pas la fidélité au judaïsme des chrétiens circoncis, il veut peut-être désamorcer des critiques possibles de la part de leurs frères incirconcis. Il semble bien être au fond l'homme de l'unité et de la communion, qui appelle l'Eglise à annoncer l'Evangile partout et à tous, et à vivre, sous la conduite de l'Esprit, comme la première Eglise qui n'avait qu'un cœur et qu'une âme (Ac 4.32).

« Luc, le cher médecin » est-il, comme on l'a pensé pendant des siècles, l'auteur des Actes ?

Quel qu'il soit, cet auteur est le même que celui du troisième évangile. Les deux ouvrages sont dédiés à Théophile et le prologue des Actes fait allusion à l'évangile (Lc 1.3; Ac 1.1) ; l'étude de la langue et de la pensée des deux œuvres est très favorable à cette identité d'auteur. La présence des passages « en nous » dans les Actes suggèrent que cet auteur pouvait appartenir à l'entourage de Paul, ce que confirmeraient en particulier la place accordée par le livre à l'activité de Paul et des accords marquants avec la pensée paulinienne. Luc serait alors à peu près le seul candidat possible (voir Col 4.14 ; Phm 24). Mais d'autres observations doivent être prises en compte. Sur certains points, comme la notion d'apostolat ou le rôle de la Loi, l'accord entre les Actes et Paul est au moins problématique. De même, certaines affirmations ou certains silences — concernant la crise galate par exemple — seraient étonnants de la part d'un compagnon de Paul. La candidature de Luc est-elle ainsi exclue ? C'est au moins une question qui se pose.

Quant à la date du livre, un point est clair : le prologue indique qu'il a été écrit après le troisième évangile. Comme l'auteur ne dit rien de l'issue du procès de Paul à Rome, on peut être tenté de croire que l'auteur a rédigé son œuvre deux ans après l'arrivée de Paul à Rome (Ac 28.30), soit vers 62-63, avant la fin du procès. Mais on voit mal pourquoi l'auteur n'aurait pas attendu cette fin pour écrire ou achever son livre. D'autre part, situer l'évangile de Luc avant 62-63 et celui de Marc, qui est une de ses sources, à une date encore plus haute est une hypothèse que les spécialistes contemporains, dans leur ensemble, ne pensent pas pouvoir admettre. Si l'ouvrage se termine sur l'annonce de l'Evangile à Rome (Ac 28.16-31), c'est peut-être parce qu'alors cet Evangile a atteint, au moins symboliquement, « les extrémités de la terre » (Ac 1.8) et la capitale des nations. Dans ce cas, la fin des Actes ne permet plus de fixer une date pour leur rédaction. L'analyse la situe volontiers aujourd'hui aux environs de 80, à une dizaine d'années près.

Pour un lecteur chrétien, le livre des Actes reste très actuel, puisque le temps et l'espace de la Parole et du témoignage, qu'il a déployés, restent ouverts jusqu'à la venue du Seigneur (Ac 1.11). Si « les frères » d'aujourd'hui savent lire ce livre ensemble, l'Esprit Saint que le Seigneur Jésus répand encore leur inspirera ces « décisions unanimes » (Ac 15.25) qui leur permettront de suivre ensemble « la Voie du Seigneur » et d'en témoigner.