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Introducción, 1:1-11
Prólogo, 1:1-3
1 En el primer libro, ¡oh Teófilo!, traté de todo lo que Jesús hizo y enseñó, 2 hasta el día en que fue levantado al cielo, una vez que, movido por el Espíritu Santo, dio sus instrucciones a los apóstoles que se había elegido; 3 a los cuales, después de su pasión, se dio a ver en muchas ocasiones, apareciéndoseles durante cuarenta días y habiéndoles del reino de Dios.

Como hizo cuando el Evangelio, también ahora antepone San Lucas un breve prólogo a su libro, aludiendo a la obra anterior 21, y recordando la dedicación a Teófilo, personaje del que no sabemos nada en concreto, pero que, en contra de la opinión de Orígenes, juzgamos con San Juan Crisóstomo sea persona real, no imaginaria, al estilo de "Filetea" ( — alma amiga de Dios) de que habla San Francisco de Sales. El título de κρατήστε (σptimo, excelentísimo) con que es designado en Le 1:3, título que solía darse a gobernadores, procónsules, etc., v.gr., a Félix y a Festo, procuradores de Judea (cf. 23:26; 26:25), parece indicar que sería persona constituida en autoridad. Está claro, sin embargo, dado el carácter de la obra, que San Lucas, aunque se dirige a Teófilo, no intenta redactar un escrito privado, sino que piensa en otros muchos cristianos que se encontraban en condiciones más o menos parecidas a las de Teófilo. Esta práctica de dedicar una obra a algún personaje insigne era entonces frecuente. Casi por las mismas fechas, Josefo dedicará sus Antigüedades judaicas (1:8) y su Contra Apión (1:1) a un tal Epafrodito.
Gramaticalmente, la construcción del prólogo es bastante intrincada. Ese "en el primer libro traté de.." parece estar pidiendo un "ahora voy a tratar de.." Es la construcción normal que encontramos en los historiadores griegos, quienes, además, suelen unir ambas partes mediante las conocidas partículas. δε. Tambiιn Lucas usa la partícula μεν para la primera parte: τον μεν πρώτον λόγον. pero falta la segunda, acompaρada del habitual δε, como todos esperarνamos. Esto ha dado lugar a una infinidad de conjeturas, afirmando, como hace, v.gr., Loisy, que en la obra principal de Lucas teníamos el período completo con el acostumbrado μεν. δε, pero un redactor posterior, que mutilσ y retocó los Hechos con carácter tendencioso, dándole ese fondo de sobrenaturalismo que hoy tienen, suprimió la segunda parte con su correspondiente δε, en la que se anunciaba el sumario de las cosas a tratar, quedando asν truncada la estructura armoniosa de todo el prólogo 22. Naturalmente, esto no pasa de pura imaginación. La realidad es que en Lucas, como, por lo demás, no es raro en la época helenística, encontramos no pocas veces el μεν solitario, es decir, sin el correspondiente δε (cf. 3:21; 23:22; 26:9; 27:21). Y en cuanto a la cuestiσn de fondo, nada obligaba a Lucas, como hay también ejemplos en otros autores contemporáneos, a añadir, después de la alusión a lo tratado en su primer libro, el sumario de lo que se iba a tratar en el siguiente. Por lo demás, aunque no de manera directa, en realidad ya queda indicado en los v.3-8, particularmente en este último, en que se nos da claramente el tema que se desarrollará en el libro.
Es de notar la expresión con que Lucas caracteriza la narración evangélica: "lo que Jesús hizo y enseñó," como indicando que Jesús, a la predicación, hizo preceder el ejemplo de su vida, y que la narración evangélica, más que a la información histórica, está destinada a nuestra edificación. En griego se dice: "comenzó a hacer y a enseñar," frase que muchos interpretan como si Lucas con ese "comenzó" quisiera indicar que el ministerio público de Jesús 110 era sino el principio de su obra, cuya continuación va a narrar ahora él en los Hechos. Es decir, dan pleno valor al verbo "comenzar." Ello es posible, pues de hecho la obra de los apóstoles es presentada como continuación y complemento de la de Jesús (cf. 1:8; 9:15); sin embargo, también es posible, como sucede frecuentemente en el griego helenístico y en los evangelios (cf. Mt 12:1; 16:22; Lc 3:8; 14:9; 19:45), que el verbo "comenzó" se emplee pleonástica-mente y venga a ser equivalente a "se dio a..," pudiendo traducirse: "hizo y enseñó."
También es de notar la mención que Lucas hace del Espíritu Santo, al referirse a las instrucciones que Jesús da a los apóstoles durante esos cuarenta días 23 que median entre la resurrección y la ascensión, y en que se les aparece repetidas veces (v.3; cf. Lc 24, 38-43; Jn 20:27; 21:9-13). Son días de enorme trascendencia para la historia de la Iglesia, las postreras consignas del capitán antes de lanzar sus soldados a la conquista del mundo. De estos días, en que les hablaba del "reino de Dios," arrancan, sin duda, muchas tradiciones en torno a los sacramentos y a otros puntos dogmáticos que la Iglesia ha considerado siempre como inviolables, aunque no se hayan transmitido por escrito.
Si Lucas habla de que Jesús da esas instrucciones y consignas "movido por el Espíritu Santo," no hace sino continuar la norma que sigue en el evangelio, donde muestra un empeño especial en hacer resaltar la intervención del Espíritu Santo cuando la concepción de Jesús (Lc 1:15.35.41.67), cuando la presentación en el templo (Lc 2:25-27), cuando sus actuaciones de la vida pública (Lc 4:1-14-18; 10:21; 11:13). Es obvio, pues, que también ahora, al dar Jesús sus instrucciones a los que han de continuar su obra, lo haga "movido por el Espíritu Santo." Algunos interpretan ese inciso como refiriéndose a la frase siguiente, es decir, a la elección de los apóstoles; y San Lucas trataría de hacer resaltar cómo los apóstoles, cuyas actuaciones bajo la evidente acción del Espíritu Santo va a describir en su obra, habían sido ya elegidos con intervención de ese mismo Espíritu. El texto griego (άχρι f΅s ημέρας έντειλάμενος τοΐς οπτοστόλοις δια πνεύματος αγίου ους έξελέξατο άν-ελήμφ3η) nada tendrνa que oponer gramaticalmente a esta interpretación, que es posible, igual que la anterior. Y hasta pudiera ser que San Lucas se refiera a las dos cosas, instrucciones y elección, hechas ambas por Jesús "movido por el Espíritu Santo."
Últimos días de Jesucristo en la tierra, 1:4-8
4 Y comiendo con ellos, les mandó no apartarse de Jerusalén, sino esperar la promesa del Padre, que de mí habéis escuchado; 5 porque Juan bautizó en agua, pero vosotros, pasados no muchos días, seréis bautizados en el Espíritu Santo. 6 Ellos, pues, estando reunidos, le preguntaban: Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel? 7 El les dijo: No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder soberano; 8 pero recibiréis la virtud del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaría y hasta los extremos de la tierra.

Es normal que Jesús, después de su resurrección, aparezca a sus apóstoles en el curso de una comida y coma con ellos (cf. Mc 16, 14; Lc 24:30.43; Jn 21:9-13; Act 10:41). De esa manera, la prueba de que estaba realmente resucitado era más clara. En una de estas apariciones, al final ya de los cuarenta días que median entre resurrección y ascensión, les da un aviso importante: que no se ausenten de Jerusalén hasta después que reciban el Espíritu Santo. Quería el Señor que esta ciudad, centro de la teocracia judía, fuera también el lugar donde se inaugurara oficialmente la Iglesia, adquiriendo así un hondo significado para los cristianos (cf. Gal 4:25-26; Apoc 3:12; 21:2-22). Jerusalén será la iglesia-madre, y de ahí, una vez recibido el Espíritu Santo, partirán los apóstoles para anunciar el reino de Dios en el resto de Palestina y hasta los extremos de la tierra (cf. 1:8). Es probable que Lucas, para hacer resaltar esa idea, haya omitido en su evangelio la referencia a las apariciones en Galilea (cf. Lc 24:6-7 = Mt 16:7).
Llama al Espíritu Santo "promesa del Padre," pues repetidas veces había sido prometido en el Antiguo Testamento para los tiempos mesiánicos (Is 44:3; Ez 36:26-27; Jl 2:28-32), como luego hará notar San Pedro en su discurso del día de Pentecostés, dando razón del hecho (cf. 2:16). También Jesús lo había prometido varias veces a lo largo de su vida pública para después de que él se marchara (cf. Lc 24:49; Jn 14:16; 16:7). Ni se contenta con decir que recibirán el Espíritu Santo, sino que, haciendo referencia a una frase del Bautista (cf. Lc 3:16), dice que "serán bautizados" en él, es decir, como sumergidos en el torrente de sus gracias y de sus dones 24. Evidentemente alude con ello a la gran efusión de Pentecostés (cf. 11:16), que luego se describirá con detalle (cf. 2:1-4).
La pregunta de los apóstoles de si iba, por fin, a "restablecer el reino de Israel" no está claro si fue hecha en la misma reunión a que se alude en el v.4, o más bien en otra reunión distinta. Quizá sea más probable esto último, pues la reunión del v.4 parece que fue en Jerusalén y estando en casa, mientras que ésta del v.6 parece que tuvo lugar en el monte de los Olivos, cerca de Betania (cf. v.9-12; Lc 24:50). Con todo, la cosa no es clara, pues la frase "dicho esto" del v.9, narrando a renglón seguido la ascensión, no exige necesariamente que ésta hubiera de tener lugar en el mismo sitio donde comenzó la reunión. Pudo muy bien suceder que la reunión comenzara en Jerusalén y luego salieran todos juntos de la ciudad por el camino de Betania, llegando hasta la cumbre del monte Olívete, donde habría tenido lugar la ascensión. La distancia no era larga, sino el "camino de un sábado" (1:12), es decir, unos dos mil codos, que era lo que, según la enseñanza de los rabinos, podían caminar los israelitas sin violar el descanso sagrado del sábado. En total, pues, poco menos de un kilómetro, si se entiende el codo vulgar (= 0:450 m.), o poco más de un kilómetro, si se entiende el codo mayor o regio (= 0:525 m.). La misma pregunta de si era "ahora cuando iba a restablecer el reino de Israel," parece estar sugerida por la anterior promesa del Señor de que, pasados pocos días, serían bautizados en el Espíritu Santo.
Hay autores, particularmente entre los que suponen un solo volumen original que incluía tercer evangelio y Hechos, que dicen ser este v.6 el que recoge el hilo de la narración interrumpida en Le 24:49. Mas sea de eso lo que fuere, es interesante hacer notar cómo los discípulos, después de varios años de convivencia con el Maestro, seguían aún ilusionados con una restauración temporal de la realeza davídica, con dominio de Israel sobre los otros pueblos. Así interpretaban lo dicho por los profetas sobre el reino mesiánico (cf. Is 11:12; 14:2; 49:23; Ez 11:17; Os 3:5; Am 9:11-15; Sal 2:8; 110:2-5), a pesar de que ya Jesús, en varias ocasiones, les había declarado la naturaleza espiritual de ese reino (cf. Mt 16:21-28; 20:26-28; Lc 17:20-21; 18:31-34; Jn 18:36). No renegaban con ello de su fe en Jesús, antes, al contrario, viéndole ahora resucitado y triunfante, se sentían más confiados y unidos a él; pero tenían aún muy metida esa concepción político-mesiánica, que tantas veces se deja traslucir en los Evangelios (cf. Mt 20:21; Lc 24:21; Jn 6:15) y que obligaba a Jesús a usar de suma prudencia al manifestar su carácter de Mesías, a fin de no provocar levantamientos peligrosos que obstaculizasen su misión (cf. Mt 13:13; 16:20; Mc 3:11-12; 9:9). Sólo la luz del Espíritu Santo acabará de corregir estos prejuicios judaicos de los apóstoles, dándoles a conocer la verdadera naturaleza del Evangelio. De momento, Jesús no cree oportuno volver a insistir sobre el particular, y se contenta con responder a la cuestión cronológica, diciéndoles que el pleno establecimiento del reino mesiánico, de cuya naturaleza él ahora nada especifica, es de la sola competencia del Padre, que es quien ha fijado los diversos "tiempos y momentos" de preparación (cf. 17:30; Rom 3:26; 1 Pe 1:11), inauguración (Mc 1:15; Gal 4:4; 1 Tim 2:6), desarrollo (Mt 13:30; Rom 11:25; 13:11; 2 Cor 6:2; 1 Tes 5:1-11) y consumación definitiva (Mt 24:36; 25:31-46; Rom 2:5-11; 1 Cor 1:7-8; 2 Tes 1:6-10). En tal ignorancia, lo que a ellos toca, una vez recibida la fuerza procedente del Espíritu Santo, es trabajar por ese restablecimiento, presentándose como testigos de los hechos y enseñanzas de Jesús, primero en Jerusalén, luego en toda la Palestina y, finalmente, en medio de la gentilidad.
Tal es la consigna dada por Cristo a su Iglesia con palabras que son todo un programa: "recibiréis la virtud del Espíritu Santo y seréis mis testigos..," lo que viene a significar que la Iglesia es concebida como una realización jerárquico-carismastica, que descansa en el principio del envío. El testimonio de esos "testigos" será testimonio del Espíritu Santo (cf. 2:4; 4:31; 5:32; 15:28). Es un mandato y una promesa. Al reino de Israel, limitado a Palestina, opone Jesús la universalidad de su Iglesia y de su reino, predicha ya por los profetas (cf. Sal 87:1-7; Is 2:2-4; 45:14; 60:6-14; Jer 16:19-21, Sof 3:9-10; Zac 8:20-23) y repetidamente afirmada por él (cf. Mt 8:11; 24:14; 28:19; Lc 24:47).
La ascensión, 1:9-11
9 Dicho esto y viéndole ellos, se elevó, y una nube le ocultó a sus ojos. 10 Mientras estaban mirando al cielo, fija la vista en El, que se iba, dos varones con hábitos blancos se les pusieron delante, 11 y les dijeron: Varones galileos, ¿qué estáis mirando al cielo? Ese Jesús que ha sido llevado de entre vosotros al cielo vendrá así, como le habéis visto ir al cielo.

Narra aquí San Lucas, con preciosos detalles, el hecho trascendental de la ascensión de Jesús al cielo. Ya lo había narrado también en su evangelio, aunque más concisamente (cf. Lc 24:50-52). Lo mismo hizo San Marcos (Mc 16:19). San Mateo y San Juan lo dan por supuesto, aunque explícitamente nada dicen (cf. Mt 28, 16-20; Jn 21:25).
Parece que la acción fue más bien lenta, pues los apóstoles están mirando al cielo mientras "se iba." Evidentemente, se trata de una descripción según las apariencias físicas, sin intención alguna de orden científico-astronómico. Es el cielo atmosférico, que puede contemplar cualquier espectador, y está fuera de propósito querer ver ahí alusión a alguno de los cielos de la cosmografía hebrea o de la cosmografía helenística (cf. 2 Cor 12:2). Los dos personajes "con hábitos blancos" son dos ángeles en forma humana, igual que los que aparecieron a las mujeres junto al sepulcro vacío de Jesús (Lc 24:4; Jn 20:12).
En cuanto a la nube, ya en el Antiguo Testamento una nube reverencial acompañaba casi siempre las teofanías (cf. Ex 13:21-22; 16:10; 19:9; Lev 16:2; Sal 97:2; Is 19:1; Ez 1:4). También en el Nuevo Testamento aparece la nube cuando la transfiguración de Jesús (Lc 9:34-35). El profeta Daniel habla de que el "Hijo del Hombre" vendrá sobre las nubes a establecer el reino mesiánico (Dan 7:13-14), pasaje al que hace alusión Jesucristo aplicándolo a sí mismo (cf. Mt 24:30; 26:64). Es obvio, pues, que, al entrar Jesucristo ahora en su gloria, una vez cumplida su misión terrestre, aparezca también la nube, símbolo de la presencia y majestad divinas. Los dos personajes de "hábito blanco," de modo semejante a lo ocurrido en la escena de la resurrección (cf. Lc 24:4), anuncian a los apóstoles que Jesús reaparecerá de nuevo de la misma manera que lo ven ahora desaparecer, sólo que a la inversa, pues ahora desaparece subiendo y entonces reaparecerá descendiendo. Alusión, sin duda, al retorno glorioso de Jesús en la parusía, que desde ese momento constituye la suprema expectativa de la primera generación cristiana, y cuya esperanza los alentaba y sostenía en sus trabajos (cf. 3:20-21; 1 Tes 4:16-18; 2 Pe 3:8-14).
Es claro que, teológicamente hablando, Jesús ha entrado en la Vida desde el momento mismo de la Resurrección, sin que haya de hacerse esa espera de cuarenta días hasta la Ascensión. Lo que se trata de indicar es que Jesús, aunque viviera ya en el mundo futuro escatológico, todavía se manifestaba en este mundo nuestro, a fin de instruir y animar a sus fieles 25.
I. La Iglesia en Jerusalén, 1:12-8:3
El grupo de los apóstoles, 1:12-14
12 Entonces se volvieron del monte llamado de los Olivos a Jerusalén, que dista de allí el camino de un sábado. 13 Cuando hubieron llegado, subieron al aposento superior, en donde solían morar Pedro y Juan; Santiago y Andrés; Felipe y Tomás; Bartolomé y Mateo; Santiago de Alfeo y Simón el Zelotes y Judas de Santiago. 14 Todos éstos perseveraban unánimes en la oración, con algunas mujeres, con María, la madre de Jesús, y con los hermanos de éste.

Estos versículos permiten dar una ojeada fugaz al embrión de la primitiva Iglesia. Los apóstoles, desaparecido de entre ellos el Maestro, vuelven del Monte de los Olivos a Jerusalén, "perseverando unánimes en la oración" (v.14; cf. 2:46; 4:24; 5:12), en espera de la promesa del Espíritu Santo hecha por Jesús.
A los apóstoles acompañaban algunas mujeres, que no se nombran, a excepción de la madre de Jesús, pero bien seguro son de aquellas que habían acompañado al Señor en su ministerio de Galilea (cf. Lc 8:2-3), Y aparecen luego también cuando la pasión y resurrección (cf. Mt 27:56; Le 23:55-24:10). Y aún hay un tercer grupo, los "hermanos de Jesús." De ellos se habla también en el Evangelio, e incluso se nos da el nombre de cuatro: Santiago, José, Simón y Judas (cf. Mt 13:55-56; Mc 6:3). Entonces se habían mostrado hostiles a las enseñanzas de Jesús (Mc 3:21-32; Jn 7:5), pero se ve que, posteriormente, al menos algunos de ellos, habían cambiado de actitud. Parece que, junto con los apóstoles, gozaron de gran autoridad en la primitiva Iglesia, a juzgar por aquella expresión de San Pablo, cuando trata de defender ante los corintios su modo de proceder en la predicación del Evangelio: "¿No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una hermana, igual que los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas?" (1 Cor 9:5). Entre estos "hermanos del Señor" destacará sobre todo Santiago, al que Pablo visita después de convertido en su primera subida a Jerusalén (Gal 1:19), y es, sin duda, el mismo que aparece en los Hechos como jefe de la iglesia jerosolimitana (cf. 12:17; 15:13; 21,18; Gal 2:9-12). La opinión tradicional es que este Santiago, "hermano del Señor" y autor de la carta que lleva su nombre, es Santiago de Alfeo, llamado también Santiago el Menor, que aparece en las listas de los apóstoles (cf. Mt 10:2-4; Me 3:16-19; Lc 6, 14-16; Act 1:13). Sin embargo, aunque es la opinión más fundada (cf. Gal 1:19), pruebas apodícticas no las hay, y son bastantes los autores que se inclinan a la negativa.
En cuanto a la expresión "hermanos de Jesús" 26, a nadie debe extrañar, no obstante no ser hijos de María, pues en hebreo y arameo no hay un término especial para designar a los primos y primas, y se les llama en general "hermanos" y "hermanas," sea cual fuere el grado de parentesco (cf. Gen 13:8; 14:16; 29:15; Lev 10:4; Núm 16:10; 1 Par 23:22).
No es fácil saber si ese "aposento superior" donde ahora se reúnen los apóstoles en espera de la venida del Espíritu Santo es el mismo lugar donde fue instituida la eucaristía. El término que aquí emplea San Lucas (υττερωον) es distinto del empleado entonces (ccvαycaov: cf. Mc 14:15; Le 22:12). Sin embargo, la significación de los dos términos viene a ser idéntica, designando la parte alta de la casa, lugar de privilegio en las casas judías (cf. 4 Re 4:10), más o menos espacioso, según la riqueza del propietario. En el caso de la eucaristía expresamente se dice que era "grande," y en este caso se supone también que era grande, pues luego se habla de que se reúnen ahí unas 120 personas (cf. 1:15). Además, parece claro que San Lucas alude a ese lugar como a algo ya conocido y donde se reunían los apóstoles habitualmente. Incluso es probable que se trate de la misma "casa de María," la madre de Juan Marcos, en la que más adelante vemos se reúnen los cristianos (cf. 12:12).
Elección de Matías, 1:15-26
15 En aquellos días se levantó Pedro en medio de los hermanos, que eran en conjunto unos ciento veinte, y dijo: 16 hermanos, era preciso que se cumpliese la Escritura, que por boca de David había predicho el Espíritu Santo acerca de Judas, que fue guía de los que tomaron preso a Jesús, 17 y era contado entre nosotros, habiendo tenido parte en este ministerio, 18 Este, pues, adquirió un campo con el precio de su iniquidad; y, precipitándose, reventó y todas sus entrañas se derramaron; 19 y fue público a todos los habitantes de Jerusalén, tanto que el campo se llamó en su lengua Hacéldama, que quiere decir Campo de Sangre. 20 Pues está escrito en el libro de los Salmos: "Quede desierta su morada y no haya quien habite en ella y otro se alce con su cargo." 21 Ahora, pues, conviene que de todos los varones que nos han acompañado todo el tiempo en que vivió entre nosotros el Señor Jesús, 22 a partir del bautismo de Juan, hasta el día en que fue tomado de entre nosotros, uno de ellos sea testigo con nosotros de su resurrección. 23 Fueron presentados dos, José, por sobrenombre Barsaba, llamado Justo, y Matías. 24 Orando dijeron: Tú, Señor, que conoces los corazones de todos, muestra a cuál de estos dos escoges 25 para ocupar el lugar de este ministerio y el apostolado de que rechazo Judas para irse a su lugar. 26 Echaron suertes sobre ellos, y cayó la suerte sobre Matías, que quedó agregado a los once apóstoles.

Tenemos aquí la primera intervención de Pedro, quien, en consonancia con lo predicho por el Señor (cf. Mt 16:13-19; Lc 22:32; Jn 21:15-17). Lo mismo sucede en los siguientes capítulos de los Hechos, hasta el 15 inclusive (cf. 2:14.37; 3:5-12; 4:8; 5:3.29; 8:20; 9:32; 10:5-48; 11:4; 12:3; 15:7); posteriormente, San Lucas ya no vuelve a hablar de él, pues restringe su narración a las actividades de Pablo.
La expresión "en aquellos días" (v.15) es una fórmula vaga y, más o menos estereotipada (cf. 6:1; 11:27), que suple la falta de precisiones cronológicas.
Es curiosa esa necesidad, que en su discurso parece suponer Pedro, de tener que completar el número "doce," buscando sustituto de Judas. Se trataría de una necesidad de orden simbólico, al igual que habían sido doce los patriarcas del Israel de la carne (cf. Rom 9:8; Gal 6:16). Serán ellos, los "Doce," los que nos engendren para Cristo y constituyan los cimientos del nuevo pueblo de Dios.
Funda la necesidad de esa sustitución en que ya está predicha en la Escritura, y cita los salmos 69:26 y 109:8, fundiendo las dos citas en una. Creen algunos que se trata de textos directamente mesiánicos, alusivos a Judas, que entrega al divino Maestro. Parece, sin embargo, a poco que nos fijemos en el conjunto del salmo, que esos salmos no son directamente mesiánicos, sino que el salmista se refiere, en general, al justo perseguido, concretado muchas veces en la persona del mismo salmista, quejándose ante Yahvé de los males que por defender su causa sufre de parte de los impíos, y pidiendo para éstos el merecido castigo. En los versículos de referencia pide que el impío sea quitado del mundo y quede desierta su casa, pasando a otro su cargo. San Pedro hace la aplicación a Judas, que entregó al Señor. No se trataría, sin embargo, de mera acomodación, sino que, al igual que en otras citas de estos mismos salmos (cf. Jn 2:17; 15:25; Rom 11:9-10; 15:3), tendríamos ahí un caso característico de sentido "plenior." Esas palabras del salmo, no en la intención expresada del salmista, pero sí en la de Dios, iban hasta los tiempos del Mesías, el justo por excelencia, y con ellas trataba Dios de ir esbozando el gran misterio de la pasión del Mesías, que luego, a través de Isaías, en los capítulos del "siervo de Yahvé," nos anunciara ya directamente 27. Sabido es que, en los planes de Dios, cual se manifiestan en el Antiguo Testamento, el pueblo judío y su historia no tienen otra razón de ser sino servir de preparación para la época de "plenitud" (cf. Mt 5, 17; 1 Cor 10:1-11; Gal 3:14; Col 2:17). Los judíos, atentos sólo a la letra de la Escritura, no se dan cuenta de esta verdad (cf. 2 Cor 3:13-18); no así los apóstoles, una vez glorificado el Señor (cf. Lc 24:45; Jn 12:16).
La condición que pone San Pedro es que el que haya de ser elegido tiene que haber sido testigo ocular de la predicación y hechos de Jesús a lo largo de toda su vida pública (v.21-22). Los apóstoles iban a ser los pilares del nuevo edificio (cf. Ef 2:20), y convenía que fueran testigos de visu. De los dos presentados nada sabemos en concreto. Eusebio afirma 28 que eran del número de los 72 discípulos (Lc 10:1-24), cosa que parece muy probable, dado que habían de ser testigos oculares de la vida del Maestro. A nuestra mentalidad resulta un poco chocante el método de las suertes para la elección, pero tengamos en cuenta que era un método de uso muy frecuente en el Antiguo Testamento (cf. Lev 16:8-9; Núm 26:55; Jos 7:14; 1 Sam 10:20; 1 Par 25:8), en conformidad con aquello que se dice en los Proverbios: "En el seno se echan las suertes, pero es Dios quien da la decisión" (Prov 16:33). Piensan los apóstoles que la elección de un nuevo apóstol debía ser hecha de manera inmediata por el mismo Jesucristo y, acompañando la oración, juzgan oportuno ese método para que diera a conocer su voluntad.
No es fácil concretar el sentido de la expresión aplicada a Judas, de que "prevaricó" para irse a su lugar" (v.25). Generalmente se interpreta como un eufemismo para indicar el infierno (cf. Mt 26, 24; Lc 16:28); pero muy bien pudiera aludir simplemente a la nueva posición que él escogió, saliendo del apostolado, es decir, el lugar de traidor, con sus notorias consecuencias, el suicidio inclusive, predichas ya en la Escritura.
En cuanto a la alusión que se hace a su muerte, diciendo que "adquirió un campo.. y precipitándose reventó.." (v. 18-19), Parece difícilmente armonizable con lo que dice San Mateo de que Judas "se ahorcó" y son los sacerdotes quienes adquieren el campo para sepultura de peregrinos (Mt 27:3-8). Para la mayoría de los exegetas modernos se trata de dos relatos independientes el uno del otro, que circulaban en tradiciones orales y que coinciden en lo sustancial, pero no en pequeños detalles. Sin embargo, otros autores, particularmente los antiguos, creen que ambos relatos se pueden armonizar y reconstruyen así la escena: los sacerdotes adquieren el campo con dinero de Judas, al que, por tanto, en cierto sentido, puede atribuirse su adquisición, y sería en ese campo donde habría sido enterrado Judas, el cual habría ido ahí a ahorcarse, como refiere Mateo, pero en el acto de ahorcarse se habría roto la cuerda o la rama a que estaba atada, cayendo el infeliz de cabeza y reventando por medio.
Una tradición antigua coloca este lugar de la muerte de Judas en el valle de Ge-Hinnom o de la Gehenna, al sur de Jerusalén. No está claro si estos dos versículos alusivos a la muerte de Judas forman parte del discurso de Pedro o son un inciso explicatorio de Lucas. Más bien parece esto último, pues interrumpen el discurso y, hablando a un auditorio perfectamente conocedor del hecho, bastaba una simple alusión y no tenía Pedro por qué detenerse en dar tan detallados pormenores. Además, puesto que hablaba en arameo, no tiene sentido eso de "se llamó en su lengua Hacéldama, que quiere decir campo de sangre." En cambio, todo se explica perfectamente si, parecido a como hace en otras ocasiones (cf. 9:12; Lc 23:51), es Lucas quien inserta esas noticias para ilustrar a sus lectores no pa-lestinenses, ignorantes del hecho y de las lenguas semitas. En cuanto al nombre "Hacéldama," Lucas parece derivarlo de la sangre de Judas, mientras que Mateo parece que lo deriva del precio con que se compró el campo, que fue la sangre de nuestro Señor. Quizás eran corrientes ambas etimologías.
Venida del Espíritu Santo en Pentecostés, 2:1-13
1 Cuando llegó el día de Pentecostés, estando todos juntos en un lugar, 2 se produjo de repente un ruido del cielo, como el de un viento impetuoso, que invadió toda la casa en que residían. 3 Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, 4 quedando todos llenos del Espíritu Santo; y comenzaron a hablar en lenguas extrañas, según que el Espíritu les movía a expresarse. 5 Residían en Jerusalén judíos, varones piadosos, de cuantas naciones hay bajo el cielo, 6 y habiéndose corrido la voz, se juntó una muchedumbre que se quedó confusa al oírlos hablar cada uno en su propia lengua. 7 Estupefactos de admiración, decían: Todos estos que hablan, ¿no son galileos? 8 Pues ¿como nosotros los oímos cada uno en nuestra propia lengua, en la que hemos nacido? 9 Partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, 10 Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que están contra Cirene, y los forasteros romanos, 11 judíos y prosélitos, cretenses y árabes, los oímos hablar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios. 12 Todos, atónitos y fuera de sí, se decían unos a otros: ¿Qué es esto? 13 Otros, burlándose, decían: Están cargados de mosto.

Escena de enorme trascendencia en la historia de la Iglesia la narrada aquí por San Lucas. A ella, como a algo extraordinario, se refería Jesucristo cuando, poco antes de la ascensión, avisaba a los apóstoles de que no se ausentasen de Jerusalén hasta que llegara este día (cf. 1:4-5). Es ahora precisamente cuando puede decirse que va a comenzar la historia de la Iglesia, pues es ahora cuando el Espíritu Santo desciende visiblemente sobre ella para darle la vida y ponerla en movimiento. Los apóstoles, antes tímidos (cf. Mt 26:56; Jn 20:19), se transforman en intrépidos propagadores de la doctrina de Cristo (cf. 2:14; 4:13-19; 5:29).
Es probable que este hecho de Pentecostés haya sido coloreado en su presentación literaria con el trasfondo de la teofanía del Sinaí y quizás también con la de la confusión de lenguas en Babel, a fin de hacer resaltar más claramente dos ideas fundamentales que dirigirán la trama de todo el libro de los Hechos, es a saber, la presencia divina en la Iglesia (v.1-4) y la universalidad de esta Iglesia, representada ya como en germen en esa larga lista de pueblos enumerados (v.5-13). El trasfondo veterotestamentario se dejaría traslucir sobre todo en las expresiones "ruido del cielo.., lenguas de fuego como divididas.., oía hablar cada uno en su propia lengua," máxime teniendo en cuenta las interpretaciones que a esas teofanías daban muchos rabinos y el mismo Filón 29.
Pero, haya o no-trasfondo de narraciones veterotestamentarias en su presentación literaria, de la historicidad del hecho no hay motivo alguno para dudar. Veamos cuáles son las afirmaciones fundamentales de Lucas.
Se comienza por la indicación de tiempo y lugar: "el día de Pentecostés, estando todos juntos.." (v.1). Esa fiesta de Pentecostés era una de las tres grandes fiestas judías llamadas de "peregrinación," pues en ellas debían los israelitas peregrinar a Jerusalén para adorar a Dios en el único y verdadero templo que se había elegido. Las otras dos eran Pascua y los Tabernáculos. Estaba destinada a dar gracias a Dios por el final de la recolección, y en ella se le ofrecían los primeros panes de la nueva cosecha. Una tradición rabínica posterior añadió a este significado el de conmemoración de la promulgación de la Ley en el Sinaí; y, en este sentido, los Padres hablan muchas veces de que, así como la Ley mosaica se dio el día de Pentecostés, así la Ley nueva, que consiste principalmente en la gracia del Espíritu Santo y ha de sustituir a la Ley antigua, debía promulgarse en ese mismo día. Es posible que Lucas, comenzando precisamente por hacer notar la coincidencia del hecho cristiano con la fiesta judía, esté tratando ya de hacer resaltar la misma idea. Los judíos de Palestina solían llamarla la fiesta de las "semanas" (hebr. shabuoth), pues había de celebrarse siete "semanas" después de Pascua (cf. Lev 23:15; Núm 28:26; Dt 16:9); en cambio, los judíos de la diáspora parece que la designaban con el término griego pentecosté (= quincuagésimo), por la misma razón de tener que celebrarse el "quinquagésimo" día después de Pascua. Había seria discusión sobre cuándo habían de comenzar a contarse esos "cincuenta" días, pues el texto bíblico está oscuro, y no es fácil determinar cuál es ese día "siguiente al sábado" (Lcv 23:11.15), que debe servir de base para comenzar a contar. Los fariseos, cuya interpretación, al menos en época posterior, prevaleció, tomaban la palabra "sábado," no por el sábado de la semana pascual, sino por el mismo día solemne de Pascua, 15 de Nisán, que era día de descanso "sabático"; en consecuencia, el día "siguiente al sábado" era el 16 de Nisán, fuese cual fuese el día de la semana. No así los saduceos, que afirmaban tratarse del "sábado" de la semana, y, por consiguiente, el día "siguiente al sábado" era siempre el domingo, y la fiesta de Pentecostés (cincuenta días más tarde) había de caer siempre en domingo 30.
En cuanto al lugar en que sucedió la escena, parece claro que fue en una casa o local cerrado (v.1-2), probablemente la misma en que se habían reunido los apóstoles al volver del Olívete, después de la ascensión (1:13), y de la que ya hablamos al comentar ese pasaje. Si ahora estaban reunidos todos los 120 de cuando la elección de Matías (1:15), o sólo el grupo apostólico presentado antes (1:13-14), no es fácil de determinar. De hecho, en la narración sólo se habla de los apóstoles (2:14.37), pero la expresión "estando todos juntos" (v.1) parece exigir que, si no el grupo de los 120, al menos estaban todos los del grupo apostólico de que antes se habló. Es posible que el episodio de la elección de Matías (1:15-26) proceda de una fuente distinta, en cuyo caso desaparecería la ambigüedad del "todos" (v.1), pues el pasaje, 2:1-13 podría considerarse como continuación de 1:13-14. La expresión "todos juntos" (όμοΰ) tiene directamente sentido local; pero probablemente estι insinuando también, en consonancia con el "unánimes" de 1:14, la unanimidad de mentes y corazones que suponía la unión local, lo cual puede ser un nuevo indicio del trasfondo sinaítico de esta narración (cf. Ex 19:8).
La afirmación fundamental del pasaje está en aquellas palabras del v-4: "quedaron todos llenos del Espíritu Santo." Todo lo demás, de que se habla antes o después, no son sino manifestaciones exteriores para hacer visible esa gran verdad. A eso tiende el ruido, como de viento impetuoso, que se oye en toda la casa (v.2). Era como el primer toque de atención. A ese fenómeno acústico sigue otro fenómeno de orden visual: unas llamecitas, en forma de lenguas de fuego, que se reparten y van posando sobre cada uno de los reunidos (ν.β). Ambos fenσmenos pretenden lo mismo: llamar la atención de los reunidos de que algo extraordinario está sucediendo. Y nótese que lo mismo el "viento" que el "fuego" eran los elementos que solían acompañar las teofanías (cf. Ex 3:2; 24:17; 2 Sam 5:24; 3 Re 19:11; Ez 1:13) y, por tanto, es obvio que los apóstoles pensasen que se hallaban ante una teofanía, la prometida por Jesús pocos días antes, al anunciarles que serían bautizados en el Espíritu Santo (1:6-8). Es clásica, además, la imagen del "fuego" como símbolo de purificación a fondo y total (cf. Is 6:5-7; Ez 22:20-22; Sal 16:3; 17:31; 65:10; 118:110; Prov 17:3; 30:5; Ecl 2:5), y probablemente eso quiere indicar también aquí. El texto, sin embargo, parece que, con esa imagen de las "lenguas de fuego," apunta sobre todo al don de lenguas, de que se hablará después (v.4).
Qué es lo que incluye ese "quedaron llenos del Espíritu Santo," que constituye la afirmación fundamental del pasaje, no lo especifica San Lucas. El se fija sólo en el primer efecto manifiesto de esa realidad, y fue que "comenzaron a hablar en lenguas extrañas," pero no por propia iniciativa, sino "según que el Espíritu les movía a expresarse." No cabe duda, sin embargo, que la causa no se extiende sólo al efecto ahí puesto de relieve, es decir, en orden a hablar en lenguas. Esa misma expresión "llenos del Espíritu Santo" se repetirá luego de Pedro (4:8), Pablo (9:17; 13:9), Esteban (6:5; 7:55), Bernabé (11:24) Y otros (4:31) con un significado de mucha más amplitud, significado que evidentemente también queda insinuado aquí. Añadamos que si Lucas habla de que la venida del Espíritu Santo sobre los Apóstoles tuvo lugar en Pentecostés (1:8; 2:4), ello no se opone a que ya antes (cf. Jn 20:22-23) hayan recibido el Espíritu Santo. Es una nueva efusión del Espíritu sobre ellos, o mejor, un nuevo aspecto de la actuación en ellos de ese Espíritu, en orden a la difusión del Reino de Dios en el mundo, que va a comenzar.
La glosolalía: Por lo que se refiere concretamente al don de "hablar en lenguas" concedido a los Apóstoles (v.4), es mucho lo que se ha discutido y sigue discutiéndose 31. Trataremos de recoger las principales opiniones, advirtiendo de lo que nos parece más probable.
Entre los críticos racionalistas suele explicarse este pasaje de los Hechos como alusivo a una oración a Dios en estado de excitación psíquica, mezclando sonidos inarticulados con palabras en desorden, sea de la propia lengua, sea de otra extraña de la que se conocen algunas frases. Insisten en hacer notar que este fenómeno de la glosolalía era algo corriente en el helenismo, especialmente en los cultos orgiásticos y en los oráculos de las Sibilas; por tanto, es lógico que lo encontremos también en la Iglesia primitiva (2:4-6; 10:46; 19:6; 1 Cor 12:10; 14:2-39). Lo característico de este pasaje de los Hechos es que, sea por el autor del libro, sea ya antes en las fuentes que le sirven de base, un simple episodio de glosolalía — que es lo que habría sido el hecho primitivo — se transformó en un verdadero milagro lingüístico, introduciendo tales variantes, que hacen hablar a los Apóstoles las diversas lenguas de los oyentes. El hecho real habría sido mucho más simple; de ahí esas anomalías que encontramos en la narración, señalando, por una parte, la admiración por oírles hablar cada uno en su lengua materna (v.6), y, por otra, la acusación de que están borrachos (v.13).
Afirmamos, por nuestra parte, que no creemos que haya base para suponer tal libertad en el proceder de Lucas, adulterando de ese modo el hecho primitivo. Sin embargo, hay bastantes cosas en que estamos de acuerdo. Creemos, desde luego, que ese "hablar en lenguas" era una oración a Dios, no una oración en frío y con el espíritu en calma, sino más bien en estado de excitación psíquica bajo la acción del Espíritu Santo. Podríamos encontrar antecedentes, más o menos cercanos de este fenómeno, en el antiguo profetismo de Israel (cf. Núm 11:25-29; 1 Sam 10:5-6; 19:20-24; 3 Re 22:10), como parece insinuar luego el mismo San Pedro al citar la profecía de Joel (v. 16-17). Su finalidad era llamar la atención y provocar el asombro de los infieles, disponiéndoles a la conversión (cf. 8:1-21-9; 1 Cor 14:22), y al mismo tiempo servir de consuelo a los fieles al verse así favorecidos con la presencia del Espíritu Santo. Bajo este aspecto, queda descartada esa opinión, que fue bastante común en siglos pasados, de entender el "don de lenguas" concedido a los Apóstoles como un don permanente para poder expresarse en varias lenguas en orden a la predicación del Evangelio (Orígenes, Crisóstomo, Agustín); o, con la modalidad que interpretaban otros, como un don para que, aunque hablasen una sola lengua, la suya nativa, ésta fuese entendida por los oyentes, cada uno en su lengua respectiva (Cipriano, Gregorio Niseno, Beda). El texto bíblico no da base para esas suposiciones. Se trata de un "hablar en lenguas" según que (καθώς) el Espνritu Santo les movía a expresarse, lo que indica que el milagro ha de ponerse en los labios de los Apóstoles, y no simplemente en los oídos de los que escuchaban (cf. Mc 16:17). Ni se hace referencia para nada a la predicación; al contrario, los Apóstoles aparecen "hablando en lenguas" no sólo después que acude la muchedumbre (v.6), sino ya antes, cuando están solos (v.4), y el texto da a entender que el don fue concedido no sólo a los Apóstoles, sino a "todos los reunidos" (v.1), incluso las piadosas mujeres (1:14), que, sin duda, formaban parte también del grupo. En esa oración proclamaban "las grandezas de Dios" (v.11; cf. 10:46).
Más difícil resulta el precisar si se está aludiendo a una oración a Dios en lenguas extrañas realmente existentes, como podía ser el latín, persa, macedonio, egipcio.., o más bien a una oración en lenguaje semejante al que describen los autores místicos 32, mezcla de palabras y de sonidos inarticulados, que nada tiene que ver con las lenguas vivas corrientes entre los hombres. Tendríamos así cierto parecido con fenómenos entonces corrientes en el helenismo, cosa muy en consonancia con la "sincatábasis" o condescendencia divina en su actuación con los hombres. A esta última opinión se inclinan hoy muchos exegetas (Wikenhauser, Lyonnet, Cerfaux..); otros, en cambio, se inclinan más a lo primero (Prat, Vosté, Ricciotti..). Ni faltan quienes (Belser, Jacquier, Alio..) creen necesario distinguir entre el caso de Pentecostés, en que se trataría efectivamente de lenguas vivas reales, y los restantes casos, en que se aludiría más bien a un lenguaje extático, semejante al de los autores místicos; pues en Pentecostés, al contrario que en los restantes casos (cf. 1 Cor 14:2), los oyentes entendían directamente a los Apóstoles sin necesidad de intérprete (cf. 2:6-11). De ahí también que, en el caso de Pentecostés, se hable de "otras lenguas" (v.4), mientras que en los demás casos se habla simplemente de "hablar en lenguas" (cf. 10:46).
Ambas opiniones tienen su pro y su contra. Desde luego, no vemos motivo para separar de los casos restantes el caso de Pentecostés, dado el modo como se expresa San Pedro: "Descendió el Espíritu Santo sobre ellos, igual que sobre nosotros al principio.." (11:15). Decir que la analogía se refiere al don mismo del Espíritu, no a la manera como éste manifestaba su presencia, nos parece simplemente una escapatoria. Ni creemos que haya de urgirse la diferencia entre "hablar en lenguas" y "hablar en otras lenguas." Parecería, pues, que se trata de lenguas humanas realmente existentes, como se da a entender en Act 2:6-11. Pero, de otra parte, San Pablo considera este "hablar en lenguas" como una oración a Dios (1 Cor 14:2), de la que ni el mismo que la recita tiene clara inteligencia, si no hay quien interprete (1 Cor 14:9-19.28). Esto parece colocarnos en claro terreno de lengua ininteligible, semejante a la de los fenómenos místicos y en consonancia con fenómenos entonces corrientes en el helenismo 33.
La opción entre una y otra explicación no resulta fácil. Por supuesto, nos inclinaríamos abiertamente a la segunda manera de ver, de no existir el pasaje relativo a Pentecostés. Con todo, quizás también el caso de Pentecostés pudiera traerse hacia esta interpretación en el sentido de que, al revés que en los casos aludidos por Pablo que habla de la necesidad de intérprete, aquí el intérprete habría sido directamente el Espíritu Santo, que dio suficiente inteligencia a los bien dispuestos, cual si se tratase de la "lengua materna" (v.6), y en cambio dejó a oscuras a los restantes a causa de su mala disposición (v.13). Para los que se inclinan a la primera interpretación (el "glosólalo" usaba de lenguas realmente existentes), la explicación podría ser ésta: entre los asistentes a la escena de Pentecostés los habría de esas regiones (partos, medos, elamitas..) cuyas lenguas hablaban los Apóstoles, y para éstos el fenómeno no podía ser sino de admiración (v.6); en cambio, los habría también de otras partes, y para éstos eran "borrachos" (v.13). Cierto que en los casos aludidos por San Pablo parece darse por supuesto que es necesario el don de interpretación, si es que queremos que sea inteligible el lenguaje del glosólalo; pero tengamos en cuenta que San Pablo está escribiendo a los Corintios, a pocos años aún de la fundación de esa iglesia, y no es fácil que en las reuniones de la pequeña grey cristiana hubiese ya fieles, procedentes de diversas regiones, que pudiesen entender al glosólalo. En caso de que los hubiese habido, tendríamos nuevamente repetición de lo de Pentecostés; en caso contrario, la impresión general que produce el glosólalo es la de "borrachos" (Act 2:13); o, como se expresa San Pablo, "dirán que estáis locos" (1 Cor 14:33). Por lo demás, el mismo San Pablo da a entender que el lenguaje del glosólalo es un lenguaje bien articulado, que puede ser traducido con exactitud, comparable al lenguaje asirlo ante judíos que lo ignoran (cf. 1 Cor 14:21).
Queda, por fin, una última cuestión: ¿ quiénes eran esos "judíos, varones piadosos de toda nación.., partos, medos, elamitas..," que residían entonces en Jerusalén y presenciaron el milagro de Pentecostés? Parecería obvio suponer que se trataba de peregrinos de las regiones ahí enumeradas (v.9-11), venidos a Jerusalén con ocasión de la fiesta de Pentecostés. Sabemos, en efecto, que era una fiesta a la que concurrían judíos de todo el mundo de la diáspora (cf. 20:16; 21:27), dado que caía en una época muy propicia para la navegación (cf. 27:9). Sin embargo, la expresión de San Lucas en el v.5: "estaban domiciliados en Jerusalén" (ήσαν δε κατοικουντες) parece aludir claramente a una residencia habitual , y no tan sólo transitoria, con ocasión de la fiesta de Pentecostés: Por eso, juzgamos más probable que se trata de judíos nacidos en regiones de la diáspora, pero que, por razones de estudios (cf. 22:3; 23:16) o de devoción, habían establecido su residencia en Jerusalén, ya que el vivir junto al templo y el ser enterrado en la "tierra santa" era ardiente aspiración de todo piadoso israelita. Entre ellos, además de judíos de raza, había también "prosélitos," es decir, gentiles incorporados al judaísmo por haber abrazado la religión judía y aceptado la circuncisión (cf. v.11). Todo esto no quiere decir que no se hallasen también presentes peregrinos llegados con ocasión de la fiesta, mas ésos no entrarían aquí en la perspectiva de San Lucas. El se fija en los de residencia "habitual," los mismos a quienes luego se dirigirá San Pedro (v.14), probabilísimamente en arameo, como, en ocasión parecida, hace San Pablo (22:2), lengua que todos parecen entender (v.37).
La enumeración de pueblos (v.9-11) se hace, en líneas generales, de este hacia oeste, con excepción de "cretenses y árabes" al final, cosa que no deja de sorprender y a lo que se han dado diversas explicaciones. Probablemente se trate de una adición posterior, quizás hecha por el mismo Lucas, a un documento anterior. Tampoco es claro si el inciso "judíos y prosélitos" (v.11) está refiriéndose a judíos y prosélitos, en general, de los pueblos antes mencionados, o solamente a judíos y prosélitos de entre los romanos, último pueblo de la lista.
No es fácil saber cuál fue la causa de haber acudido todos esos judíos y prosélitos al lugar donde estaban reunidos los apóstoles. La expresión de San Lucas en el v.6: "hecha esta voz" (γενομένης δε τής φωνής ταύτης) es oscura. Comϊnmente suele interpretarse este inciso como refiriéndose al ruido (ήχος) de que se hablσ en el v.2, que, por consiguiente, se habría oído no sólo en la casa donde estaban los apóstoles, sino también en la ciudad. Algunos autores, sin embargo, creen que el "ruido como de viento impetuoso" (v.2) se oyó sólo en la casa; y si la muchedumbre acude, no es porque oyera el "ruido," sino porque se corrió la voz, sin que se nos diga cómo, de lo que allí estaba pasando. Es la interpretación adoptada en la traducción que hemos dado del v.6 en el texto.
Discurso de Pedro, 2:14-36
14 Entonces se levantó Pedro con los once y, alzando la voz, les habló: Judíos y todos los habitantes de Jerusalén, oíd y prestad atención a mis palabras. 15 No están éstos borrachos, como vosotros suponéis, pues no es aún la hora de tercia; 16 esto es lo dicho por el profeta Jcel: 17 "Y sucederá en los últimos días, dice Dios, que derramaré mi Espíritu sobre toda carne, | y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, | y vuestros jóvenes verán visiones, | y vuestros ancianos soñarán sueños; 18 Y sobre mis siervos y sobre mis siervas 1 derramaré mi Espíritu en aquellos días | y profetizarán. 19 Y haré prodigios arriba en el cielo, y señales abajo en la tierra, | sangre y fuego y nubes de humo. 20 El sol se tornará tinieblas | y la luna sangre, [ antes que llegue el día del Señor, grande y manifiesto. 21 Y todo el que invocare el nombre del Señor se salvará." 22 Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jesús de Nazaret, varón probado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por El en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis, 23 a éste, entregado según los designios de la presciencia de Dios, le alzasteis en la cruz y le disteis muerte por mano de los infieles. 24 Pero Dios, rotas las ataduras de la muerte, le resucitó, por cuanto no era posible que fuera dominado por ella, 25 pues David dice de El: "Traía yo al Señor siempre delante de mí, porque El está a mi derecha, para que no vacile. 26 Por esto se regocijó mi corazón y exultó mi lengua, y hasta mi carne reposará en la esperanza. 27 Porque no abandonarás en el Ades mi alma, ni permitirás que tu Santo experimente la corrupción. 28 Me has dado a conocer los caminos de la vida, y me llenarás de alegría con tu presencia." 29 Hermanos, séame permitido deciros con franqueza del patriarca David, que murió y fue sepultado, y que su sepulcro se conserva entre nosotros hasta hoy. 30 Pero, siendo profeta y sabiendo que le había Dios jurado solemnemente que un fruto de sus entrañas se sentaría sobre su trono, 31 le vio de antemano y habló de la resurrección de Cristo, que no sería abandonado en el Ades, ni vería su carne la corrupción. 32 A este Jesús le resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. 33 Exaltado a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espíritu Santo, lo derramó, según vosotros veis y oís. 34 Porque no subió David a los cielos, antes dice: "Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra 35 Hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies." 36 Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha hecho Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado.

Este discurso de Pedro inaugura la apologética cristiana, y en él podemos ver el esquema de lo que había de constituir la predicación o kerigma apostólico (cf. 3:12-26; 4:9-12; 5:29-32; 10:34-43; 13:16-41). Como centro, el testimonio de la resurrección y exaltación de Cristo 24:31-33), en consonancia con lo que ya les había predicho el Señor (cf. 1:8.22); y girando en torno a esa afirmación fundamental, otras particularidades sobre la vida y misión de Cristo (v.22.33), para concluir exhortando a los oyentes a creer en él como Señor y Mesías (v.36). Contra la aceptación de esa tesis se levantaba una enorme dificultad, cual era la pasión y muerte ignominiosa de ese Jesús Mesías; y a ella responde San Pedro que todo ocurrió "según los designios de la presciencia de Dios" (v.23), y, por tanto, no fue a la muerte porque sus enemigos prevalecieran sobre él (cf. Jn 7:30; 10:18), sino porque así lo había decretado Dios en orden a la salvación de los seres humanos (cf. Jn 3:16; 14:31; 18:11; Rom 8:32). La misma solución dará también San Pablo (cf. 13:27-29).
En este discurso de Pedro, como, en general, en todos los discursos de los apóstoles ante auditorio judío, se da un realce extraordinario a la prueba de las profecías. Más que insistir en presentar los hechos, se insiste en hacer ver que esos hechos estaban ya predichos en la Escritura. Así, por ejemplo, el fenómeno de "hablar en lenguas" predicho ya por Joel (v.16), y lo mismo la resurrección y exaltación de Jesús, predichas en los salmos (v.25.34). Se hace, sí, alusión al testimonio de los hechos (v.22.32.33), pero con menos realce. Ello se explica por la extraordinaria veneración que los judíos sentían hacia la Escritura, cuyas afirmaciones consideraban de valor irrefragable.
La entrada en materia (ν.16) se la proporciona a Pedro la burla de los que atribuían a embriaguez el fenómeno de la glosolalía. Rechaza esa posibilidad por no ser aún "la hora de tercia" (= nueve de la mañana), momento de la oración matutina (cf. 3:1), antes del cual los judíos no tenían costumbre de tomar nada. Por lo que toca a los tres pasajes escriturísticos citados en este discurso de Pedro (v. 16:25.34), notemos lo siguiente. El pasaje de Joel (Jl 2:28-32) es ciertamente mesiánico, aludiendo el profeta a la extraordinaria intervencion del Espíritu Santo que tendrá lugar en los tiempos del Mesías. Con razón, pues, San Pedro hace notar el cumplimiento de esa promesa en la efusión de Pentecostés, comienzo solemne de las que luego habrían de tener lugar en la Iglesia a lo largo de todos los siglos. Sin embargo, la última parte de esa profecía (Jl 2:30-32) no parece haya de tener aplicación hasta la etapa final de la época mesiánica, cuando tenga lugar el retorno glorioso de Cristo. ¿Por qué la cita aquí San Pedro? Late aquí un problema que, aunque de tipo más general, no quiero dejar de apuntar, y es que para los profetas no suele haber épocas o fases en la obra del Mesías, sino que lo contemplan todo como en bloque, en un plano sin perspectiva, hasta el punto de que, a veces, mezclando promesas mesiánicas y los últimos destinos de los pueblos, dan la impresión de que todo ha de tener lugar en muy poco tiempo. Es el caso de Joel. Pedro, en cambio, sabía perfectamente, después de la revelación evangélica, que dentro de la época mesiánica había una doble venida de Cristo, y que entre una y otra ha de pasar un espacio de tiempo más o menos largo (cf. 2 Pe 3:8-14); si aquí cita también la segunda parte de la profecía de Joel, es probabilísimamente a causa de las últimas palabras del profeta: "…antes que llegue el día del Señor, grande y manifiesto; y todo el que invocare el nombre del Señor se salvará," sobre las que quiere llamar la atención. Para Joel, en efecto, igual que para los profetas en general, ese "día del Señor" es el "día de Yahvé," con alusión a la época del Mesías, sin más determinaciones (cf. Is 2:12; Jer 30:7; Sof 1:14; Am 5:18; 8:9; 9:11); pero, en la terminología cristiana, precisadas ya más las cosas, el "día del Señor" es el día del retorno glorioso de Cristo en la parusía (cf. Mt 24:36; i Tes 5:2; 2 Tes 1:7-10; 2:2; 2 Tim 4:8), y es a Cristo a quien Pedro, en la conclusión de su discurso, aplicará ese título de "Señor" (v.36), ni hay otro nombre, como dirá más tarde (cf. 4:12), por el cual podamos ser salvos. Lo mismo dirá San Pablo, con alusión evidente al texto de Joel: "Uno mismo es el Señor de todos, rico para todos los que le invocan, pues todo el que invocare el nombre del Señor será salvo" (Rom 10:12-13). Ninguna manifestación más expresiva de la fe de los apóstoles en la divinidad de su Maestro, que esta equivalencia Cristo-Yahvé, considerando como dicho a él lo dicho de Yahvé.
Respecto del segundo de los textos escriturísticos citados por Pedro (Sal 16:8-11), que aplica a la resurrección de Jesucristo (v.25-32), notemos que la cita está hecha según el texto griego de los Setenta, de ahí el término ades (v.27), que para los griegos era la mansión de los muertos, correspondiente al sheol de los judíos. Notemos también que en el original hebreo la palabra correspondiente a corrupción (v.27) es shahath, término que puede significar corrupción, pero también fosa o sepulcro.
Mucho se ha discutido modernamente acerca del sentido mesiánico de este salmo, citado aquí por San Pedro, y que luego citará también San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia, aplicándolo igualmente a la resurrección de Cristo (cf. 13:35). Ambos apóstoles hacen notar, además, que David, autor del salmo, no pudo decir de sí mismo esas palabras, puesto que él murió y experimentó la corrupción. De su sepulcro, como de cosa conocida, habla varias veces Josefo 34.
No está claro, sin embargo, en qué sentido ha de afirmarse la mesianidad de este salmo. Afirmar el carácter directamente mesiánico de todo el salmo, como fue opinión corriente entre los expositores antiguos, es no atender al contexto general del salmo, que en ocasiones parece referirse claramente a circunstancias concretas de la vida del salmista (cf. v.3-4); querer establecer una división, como si en los siete primeros versículos hablase el salmista en nombre propio y, en los cuatro últimos, que son los citados en los Hechos, lo hiciese en nombre del Mesías, parece un atentado contra la unidad literaria del salmo; ir sólo hacia un sentido mesiánico típico, como si el salmista, al expresar su firme confianza de permanecer siempre unido a Yahvé, que le librará del poder del sheol y le mostrará los caminos de la vida, fuese "tipo" de Cristo, rogando al Padre que no abandonase su alma en el sheol ni permitiese que su cuerpo viese la corrupción, parece, además de restar fuerza a muchas expresiones del salmo, desvirtuar un poco las palabras de los príncipes de los apóstoles, cuando afirman que David "habló de la resurrección de Cristo" (v.31). Quizás la opinión más acertada sea aplicar también aquí la noción de sentido "pleno," que ya aplicamos a otras citas de los salmos hechas por San Pedro, cuando la elección de Matías (cf. 1:15-26). En efecto, no sabemos hasta qué punto iluminaría Dios la mente del salmista en medio de aquella oscuridad en que los judíos vivían respecto a la vida de ultratumba; pero es evidente que esa ansia confiada que manifiesta de una vida perpetuamente dichosa junto a Yahvé es un chispazo revelador de la gran verdad de la resurrección que Cristo, con la suya propia, había de iluminar definitivamente. El fue el primero que logró de modo pleno la consecución de esa gloriosa esperanza que manifiesta el salmista, y por quien los demás la hemos de lograr. A su resurrección, como a objetivo final, apuntaban ya, en la intención de Dios, las palabras del salmo.
La tercera de las citas escriturísticas hechas por Pedro es la del salmo 11 o, i, que aplica a la gloriosa exaltación de Cristo hasta el trono del Padre (v.34-35). Es un salmo directamente mesiánico, que había sido citado también por Jesucristo para hacer ver a los judíos que el Mesías debía ser algo más que hijo de David (cf. Mt 22, 41-46). San Pablo lo cita también varias veces (cf. 1 Cor 15:25; Ef i,20; Heb 1:13). El razonamiento de Pedro es, en parte, análogo al de Jesús, haciendo ver a los judíos que esas palabras no pueden decirse de David, que está muerto y sepultado, sino que hay que aplicarlas al que resucitó y salió glorioso de la tumba, es decir, a Jesús de Nazaret, a quien ellos crucificaron.
La conclusión, pues, como muy bien deduce San Pedro (v 36), se impone: Jesús de Nazaret, con el milagro de su gloriosa resurrección, ha demostrado que él, y no David, es el "Señor" a que alude el salmo 110, y el "Cristo" (hebr. Mesías) a que se refiere el salmo 16. Entre los primitivos cristianos llegó a adquirir tal preponderancia este título de "Señor," aplicado a Cristo, que San Pablo nos dirá que confesar que Jesús era el "Señor" constituía la esencia de la profesión de fe cristiana (cf. Rom 10:9; 1 Cor 8:5-6; 12:3).
En el libro de los Hechos se da con muchísima frecuencia este título a Jesús (cf. 4:33; 7:59-60; 8:16; 9:1; 11:20-24, etc.), reflejo sin duda de lo que sucedía en las comunidades cristianas primitivas. Ni hay base para suponer, en contra de lo que sostiene Bousset y otros críticos 35, que este título habrían comenzado a dárselo a Cristo los cristianos procedentes de la gentilidad bajo el influjo del helenismo, trasladando a Jesús lo que los gentiles hacían con sus dioses y reyes más o menos divinizados. Si hubiera sido así, ¿cómo explicar que incluso en las comunidades griegas existiera la invocación aramea "Maranatha" (Ven, Señor), de que tenemos claro testimonio en 1 Cor 16:22? Eso no puede tener otra explicación sino la de suponer que, antes ya de que el cristianismo entrara en el mundo griego, Jesús era invocado con el título de Señor ("Maran"), término que, al igual que "amen" y "aleluya," habría seguido en uso incluso en las comunidades de habla griega. Lo más probable es que ese título, intensamente ligado con la función mesiánica de Jesús, le haya sido aplicado por las primitivas comunidades palestinenses, partiendo de la Biblia y de la historia evangélica (cf. Mt 22, 43-45) al fin de hacer resaltar su soberanía de rey Mesías. Los dos títulos, "Señor y Cristo," vienen a ser en este caso palabras casi sinónimas, indicando que Jesús de Nazaret, rey mesiánico, a partir de su exaltación, ejerce los poderes soberanos de Dios. No que antes de su exaltación gloriosa no fuera ya "Señor y Mesías" (cf. Mt 16:16; 21:3-5; 26:63; Mc 12:36), pero es a partir de su exaltación únicamente cuando se manifiesta de manera clara y decisiva esta su suprema dignidad mesiánica y señorial (cf. Flp 2:9-11). Es decir, no se trata de afirmar, en términos de ontología, que Jesús, por lo que respecta a su persona, comenzara a ser Señor y Mesías en la resurrección y que antes no lo era, sino que se trata de afirmar el hecho existencial de señorío que comienza a ejercer Cristo a partir precisamente de su resurrección, una vez cumplida su obra en la tierra (cf. Fil 2:9-11).
Efecto del discurso de Pedro y primeras conversiones, 2:37-41
37 En oyéndole, se sintieron compungidos de corazón y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles: ¿Qué hemos de hacer, hermanos? 38 Pedro les contestó: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo. 39 Porque para vosotros es esta promesa y para vuestros hijos, y para todos los de lejos, cuantos llamare a sí el Señor Dios nuestro. 40 Con otras muchas palabras atestiguaba y los exhortaba diciendo: Salvaos de esta generación perversa. 41 Ellos recibieron su palabra y se bautizaron, y se convirtieron aquel día unas tres mil almas.

Vemos que la reacción de los oyentes ante el discurso de Pedro es muy parecida a la que habían mostrado los oyentes de Juan Bautista. Como entonces (cf. Mt 3:7), también ahora, además de los compungidos y bien dispuestos (v.37), aparecen otros que siguen mostrando su oposición al mensaje de Cristo, contra los que Pedro previene diciendo: "Salvaos de esta generación perversa" (v.40). La expresión parece estar inspirada literariamente en Deut 32:5, y la volvemos a encontrar en Fil 2:15. Con esta grave sentencia parece insinuar que la gran masa del pueblo judío quedará fuera de la salud mesiánica, y habrá que buscar ésta separándose de ellos (cf. Rom 9:1-10:36).
Las condiciones que Pedro propone a los bien dispuestos, que preguntan qué deben hacer, son el "arrepentimiento" y la "recepción del bautismo en nombre de Jesucristo" (v.38). Con ello conseguirán la "salud" (cf. 2:21.47; 4:12; 11:14; 13:26; 15:11; 16:17.30-31), la cual incluye la "remisión de los pecados" y el "don del Espíritu" (v.38) o, en frase equivalente de otro lugar, la "remisión de los pecados y la herencia entre los santificados" (26:18). Ese "don del Espíritu" no es otro que el tantas veces anunciado por los profetas en el Antiguo Testamento (cf. Jer 31:33; Ez 36:27; Jl 3:1-2) y prometido por Cristo en el Evangelio (cf. Lc 12:12; 24:49; Jn 14:26; 16:13), don que solía exteriorizarse con los carismas de glosolalía y milagros (cf. 2:4; 8:17-19; 10:45-46; 19:5-6), pero que suponía una gracia interior más permanente que, aunque no se especifica, parece consistía, como se desprende del conjunto de las narraciones, en una fuerza y sabiduría sobrenaturales que capacitaban al bautizado para ser testigo de Cristo (cf. 1:8; 2:14-36; 4:33; 5:32; 6:10; 11:17).
Esta "promesa" del don del Espíritu, de que habla el anteriormente citado profeta Joel (v.1y), está destinada no sólo a los judíos, sino también a "todos los de lejos" (v.39), expresión que es una reminiscencia de Is 57:19, y que claramente parece aludir, no a los judíos de la diáspora, sino a los gentiles (cf. 22:21; Ef 2:13-17). Vemos, pues, que, contra el exclusivismo judío, San Pedro proclama abiertamente la universalidad de la salud mesiánica, cosa que, por lo demás, podíamos ver ya aludida en la cita "sobre toda carne," de Joel (v.17). Únicamente que a los judíos está destinada "en primer lugar" (3:26), frase que usa también varias veces San Pablo (cf. 13:46; Rom 1:16; 2:9-10), y con la que se da a entender que el don del Evangelio, antes que a los gentiles, debía ser ofrecido a Israel, la nación depositaría de las promesas mesiánicas (cf. Rom 3:2; 9:4), como aconsejaba, además, el ejemplo de Cristo (cf. Mt 10:6; Mc 7:27). Incluso después que el Evangelio se predicaba ya abiertamente a los gentiles, San Pablo seguirá practicando la misma norma (cf. 13:5.46; 14:1; 16:13; 17:2.10.17; 18, 4.19; 19:8; 28:17.23).
Acerca del bautismo "en el nombre de Jesucristo," que San Pedro exige a los convertidos (v.38), se ha discutido bastante entre los autores. Desde luego, es evidente que se trata de un bautismo en agua, igual que lo había sido el bautismo de Juan (cf. Mt 3:6.16; Jn 3:23), pues Pedro está dirigiéndose a un auditorio judío, que no conocía otro bautismo que el de agua, tan usado entre los prosélitos y por el Bautista, y, por tanto, en ese sentido habían de entender la palabra "bautizaos." Más adelante, en el caso del eunuco etíope y en el del centurión Cornelio, expresamente se hablará del agua (cf. 8, 38; 10:47).
Ni hacen dificultad las palabras de Cristo contraponiendo su bautismo en Espíritu Santo al bautismo en agua de Juan (cf. 1:5); pues dichas palabras no están refiriéndose a ningún rito de bautismo, sino a la abundante efusión del Espíritu en que iban a ser como sumergidos los Apóstoles en Pentecostés (cf. 2:1-4).
Más difícil es determinar el sentido de la expresión "en el nombre de Jesucristo." La misma fórmula se repite varias veces en los Hechos (cf. 8:16; 10:48; 19:5). Esta expresión ha sido objeto de muchas discusiones. Para muchos autores no se alude con esas palabras a fórmula alguna determinada del bautismo, sino que es simplemente el modo de designar el bautismo cristiano para distinguirlo de otros ritos análogos, como el del Bautista o el de los prosélitos. La fórmula, según estos autores, habría sido siempre la fórmula trinitaria, como se prescribe en Mt 28:19 y como tiene también la Didaché en 7:1-3, no obstante que poco después hable de bautizados "en el nombre del Señor" (9:5), con cuya expresión es evidente que no quiere indicar otra cosa sino los bautizados "con el bautismo cristiano." Sin embargo, son bastantes los teólogos y exegetas que creen que ésa era la fórmula con que entonces se administraba el bautismo 36, y que luego se habría desarrollado, dentro aún de la época apostólica, en la fórmula trinitaria de Mt 28, 19-20. Es posible, escribe el P. Benoit, que la fórmula bautismal indicada por Mateo "responda al uso litúrgico de su tiempo, hacia los años 70-80; Mateo la habría reproducido espontáneamente tal como se había ya desarrollado.., lo cual no equivale a poner en duda la revelación de la Trinidad por Cristo ni que el mandato de bautizar se remonte hasta El" 37. Y, ciertamente, es poco probable que Jesús mismo hiciera esa alusión tan precisa a la Trinidad con anterioridad a Pentecostés, si tenemos en cuenta el proceso histórico como fue desarrollándose la Revelación. Por lo demás, el cambio de fórmula no supone ninguna alteración fundamental de pensamiento, pues la incorporación y como posesión por Cristo que supone la fórmula "en el nombre de Jesucristo," está significando al mismo tiempo retorno al Padre mediante la acción del Espíritu (cf. 1:4-5; 2:38; 1 Cor 6:11; Ef 1:3).
Lo que se dice que "se bautizaron y se convirtieron aquel día unas tres mil personas" (v.41), llama un poco la atención, pues no hubiera sido tarea fácil bautizar en aquel mismo día tres mil personas. Es posible que el inciso "en aquel día" se refiera directamente a los que se convirtieron merced al discurso de Pedro, y que después fueron sucesivamente bautizados en aquel día o en los siguientes.
Vida de la comunidad cristiana primitiva, 2:42-47
42 Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles, y en la unión, en la fracción del pan y en la oración. 43 Se apoderó de todos el temor a la vista de los muchos prodigios y señales que hacían los Apóstoles: 44 y todos los que creían vivían unidos, teniendo sus bienes en común; 45 pues vendían sus posesiones y haciendas y las distribuían entre todos, según la necesidad de cada uno. 46 Día por día, todos acordes acudían con asiduidad al templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón, 47 alabando a Dios en medio del general favor del pueblo. Cada día el Señor iba incorporando a los que habían de ser salvos.

Bellísimo retrato de la vida íntima de la comunidad cristiana de Jerusalén, este que aquí nos presenta San Lucas. Con términos muy parecidos vuelve a ofrecérnoslo en 4:32-37 y 5:12-16. Son los llamados hoy comúnmente "sumarios," que probablemente proceden de una fuente más primitiva, pero que Lucas recoge y encuadra en su libro, sirviéndole al mismo tiempo como fórmulas literarias de transición para unir unas narraciones con otras 38. Las ideas fundamentales de estos sumarios son: asistencia asidua a la enseñanza de los Apóstoles, unión o "koinonia," fracción del pan y oraciones.
Podríamos decir que aparecen ya aquí en acción los tres elementos quizás más característicos de la vida de la Iglesia: enseñanza jerárquica, unión de caridad, culto público y sacramental.
Ante todo, la enseñanza de los Apóstoles. Se trata de una instrucción o catequesis que completaba la formación cristiana de los recién convertidos y los sensibilizaba en su ser de cristianos, de modo que tomasen conciencia de su incorporación a la obra de bendiciones de Cristo, con la consiguiente alegría que eso llevaba consigo. Esta predicación o catequesis, más íntima y pormenorizada que la simple proclamación del kerigma, continuará también en otras comunidades fuera de Jerusalén, una vez que el cristianismo se vaya difundiendo (cf. 11:26; 14:32; 20:20), siendo muy de notar que esta predicación aparece estrechamente unida a la "fracción del pan" (2:42; 20:7-12), y no como en el judaísmo, que la hacía en las sinagogas (15:21) y dejaba la liturgia para el Templo.
Por lo que toca a la unión o koinonia, hay no pocas dificultades de interpretación. El término koinonia es una expresión que en el segundo sumario se sustituye por "tenían un corazón y un alma sola" (4:32), y que algunos exegetas traducen por "vida en común"; más o menos con el significado con que esta expresión suele usarse en las Ordenes religiosas. Desde luego, precisar el sentido y alcance de la "koinonia" aquí aludida por San Lucas no es tarea fácil. Quizás, en orden a perfilar esa idea de koinonia, nos den algo de luz los términos mismos con que solían designarse entre sí los cristianos. Se denominaban: creyentes (2:44; 4:32; 5:14; 18:27; 19:18; 21:20), discípulos (6:1-2; 9:10.19.25.36.38; 11:29; 13-52, 14:22; 15:10; 16:1; 18:23.27; 19:1; 20:1; 21:4), hermanos (1:15; 6:3; 9:30; 11:1; 12:17; 15:1.23.32.40; 16:2.40; 17:14; 18:18.27; 21:7.16; 28:14-15), santos (9:13.32.41; 26:10), cuatro nombres en que podemos ver como compendiada la koinonia: creyendo en Cristo, del que eran fervientes discípulos, vivían una vida de hermandad, separados del mundo para dedicarse al Señor.
Pero, aparte esa unión de espíritus y de corazones a que les empujaba su fe en Cristo, ¿hay también vida en común, incluso respecto de los bienes materiales? Si nos fijamos en el texto de los Hechos tal como está redactado actualmente, todo da la impresión de que era así, pues los v.44-45 parecen ser explicación de la "koinonia" del v.42. Sin embargo, es posible, como suponen algunos exegetas, que los v.44-45 no pertenecieran primitivamente a este sumario, sino al segundo (4:32-35), donde no aparece el término koinonia, y habrían sido introducidos aquí posteriormente a fin de relacionar la "enseñanza de los Apóstoles" con esta especie de comunismo cristiano. Tampoco el v.43, sin conexión lógica ni con lo que precede ni con lo que sigue, sería de este lugar, sino más bien del tercer sumario (5:12-16), en clara relación con lo narrado anteriormente (5:1-10). No podríamos, pues, alegar estos v.44-45 como explicación de la koinonia cristiana.
Pero, haya o no-relación directa entre koinonia y los v.44-45, lo cierto es que en estos versículos, y lo mismo en 4:32-37, se hace referencia a la comunidad de bienes entre los fieles de la iglesia de Jerusalén. ¿Qué alcance tenía esta práctica? Todo hace suponer que la venta de los propios bienes llevando el precio a los Apóstoles no fue nunca una norma obligada, como se da a entender expresamente en el caso de Ananías (5:4); también el elogio que se hace de Bernabé (4:36-37) da a entender que no todos lo hacían, e incluso sabemos de cristianos que poseían casas en Jerusalén (cf. 12:12; 21:16). A lo que parece, se trata simplemente de que algunos cristianos, cuando la comunidad era todavía muy reducida, impulsados por el ejemplo de Cristo y de sus Apóstoles, que habían vivido de una bolsa común (cf. Jn 12:6; 13:29), pretendían seguir formando una comunidad parecida, en consonancia además con las exhortaciones que frecuentemente había hecho el mismo Jesús a vender los bienes terrenos y dar su precio a los pobres, cosa que Lucas pone muy de relieve en su evangelio (cf. Lc 3:11; 6:30; 7:5; 11:41; 12, 33-34; 14:14; 16:9; 18:22; 19:8). Por lo demás, esa práctica parece que no pasó de un entusiasmo primerizo de corta duración, y no consta que se introdujera en otras iglesias fuera de Jerusalén. Desde luego, no se introdujo en las iglesias fundadas por San Pablo (cf. 1 Cor 1:21-22; 16:2), ni hubiera sido de fácil adaptación para dimensiones universales. Incluso en la iglesia de Jerusalén no debió de ser de muy buenos resultados, pues es muy probable que a eso se deba, al menos en gran parte, la general pobreza de la comunidad de Jerusalén, que obligó a San Pablo a organizar frecuentes colectas en su favor (cf. 11:29; Rom 15:25-28; 1 Cor 16:1-4; 2 Cor 8, 1-9; Gal 2:10).
En cuanto a qué quiera significar San Lucas con la expresión "fracción del pan" (v.42), han sido muchas las discusiones. Reconocemos que la expresión "partir el pan," acompañada incluso de acción de gracias y de oraciones, de suyo puede no significar otra cosa que una comida ordinaria al modo judío, en que el presidente pronunciaba algunas oraciones antes de partir el pan (cf. Mt 14:19;15:36). Probablemente ése es el sentido que tiene en 27:35. Sin embargo, también es cierto que en el lenguaje cristiano, como aparece en los documentos primitivos 39, fue la expresión con que se designó la eucaristía, y su recuerdo se conservará a través de todas las liturgias, aunque, a partir del siglo n, se haga usual el nombre "eucaristía," prevaleciendo la idea de agradecimiento (eucaristía) sobre la de convite (fracción del pan). Los textos de San Lucas son, desde luego, poco precisos, limitándose simplemente a señalar el hecho de la "fracción del pan," sin especificar en qué consistía ni qué significaba ese rito.
Sin embargo, estos textos reciben mucha luz de otros dos de San Pablo, que son más detallados y expresivos: 1 Cor 10:16-21; 11:23-29. Téngase en cuenta, en efecto, que San Lucas es discípulo y compañero de San Pablo; si, pues, en éste la expresión "partir el pan" significaba claramente la eucaristía, ese mismo sentido parece ha de tener en San Lucas. Tanto más que, en el caso de la reunión de Tróade (20:7), se trata de una iglesia paulina, y la reunión la preside el mismo San Pablo; y, en cuanto a este texto, referente a la iglesia de Jerusalén, todo hace suponer la misma interpretación, pues, si se tratase de una comida ordinaria en común, no vemos qué interés podía tener San Lucas en hacer notar que "perseveraban asiduamente en la fracción del pan," ni en unir ese dato a los otros tres señalados: enseñanza de los apóstoles, unión, oraciones. Y esto vale no sólo para el v.42, sino también para el v.46; pues, si la "fracción del pan," de que se habla en el v.42, alude a la eucaristía, no vemos cómo en el v.46, que refleja una situación idéntica, esa misma expresión tenga un significado diferente. Tanto más, que estos v.43-47 parecen no ser sino explicación del v.42. Lo que sucede es que en este v.46 se alude también a una comida en común que, en consonancia con la situación creada por la comunidad de bienes (v.44-45), hacían diariamente "con alegría y sencillez de corazón" esos primeros fieles de Jerusalén, unida a la cual tenía lugar la "fracción del pan."
Al lado, pues, de la liturgia tradicional del Antiguo Testamento, a la que esos primeros fieles cristianos asisten con regularidad (v.46), comienza un nuevo rito, el de la "fracción del pan," para cuya celebración parece que los fieles se repartían "por las casas" particulares en grupos pequeños (v.46). Se trataría probablemente de casa de cristianos más acomodados, lo suficientemente espaciosa para poder tener en ellas esa clase de reuniones. Entre ellas estaría la de María, la madre de Juan Marcos (12:12), lo mismo que más tarde, fuera de Jerusalén, aquellas iglesias "domésticas" a que frecuentemente alude San Pablo en sus cartas (1 Cor 16:19; Gol 4:15; Flm 2).
San Lucas hace notar también que perseveraban "en las oraciones" (v.42). La construcción gramatical de la frase, uniendo ambos miembros por la conjunción copulativa "y," parece indicar que se trata no de oraciones en general, sino de las que acompañaban a la "fracción del pan." De cuáles fueran estas oraciones, nada podemos deducir. La Didaché, y más todavía San Justino, nos describirán luego todo con mucho más detalle 40, pero no es fácil saber qué es lo que de esto podemos trasladar con certeza a los tiempos a que se renere San Lucas.
No es fácil precisar hasta dónde esos primitivos cristianos pensaban en el aspecto sacrificial de la eucaristía en cuanto recuerdo y como reproducción de la muerte de Cristo, cosa en que luego insistirá Pablo (cf. 1 Cor 10:16-21; 11:23-26). Más bien parece que se considera la eucaristía en perspectiva escatológica, como una anticipación del banquete mesiánico (cf. Mt 8:11; Lc 22:30); de ahí la idea de alegría que parece presidir la celebración de la eucaristía (2:46), en contraste con la seriedad y circunspección que piden los textos de Pablo (1 Cor 11:27-29). Son aspectos distintos de la eucaristía, que en modo alguno se excluyen uno al otro, y el mismo Pablo, que tanto hace resaltar el aspecto sacrificial, no omite aludir a la perspectiva escatológica, como lo demuestra su expresión "hasta que El venga" (1 Cor 11:26), dando a entender que ese acto sacrificial seguirá haciéndose hasta el momento en que Jesús vuelva a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.
Llama un poco la atención el "temor" que se apodera de todos, de que se habla en el v.43. Probablemente no se trata sino de ese sentimiento, mezcla de admiración y de reverencia, que surge espontáneo en el hombre ante toda manifestación imprevista de orden sobrenatural. A él se alude frecuentemente en el Evangelio con ocasión de los milagros de Jesucristo (cf. Mt 9:8; 14:26; Mc 5:43; Lc 9-43)· Este "temor" afectaría también a los convertidos, particularmente en algunas ocasiones (cf. 5:10-11), pero sobre todo había de afectar a los no convertidos, que con ello se sentían cohibidos para impedir el nuevo movimiento religioso dirigido por los apóstoles.
Es muy de notar la frase con que San Lucas termina la narración: "cada día el Señor iba incorporando a los que habían de ser salvos" (v.47), con la que da a entender que el conjunto de todos los fieles cristianos constituían una especie de "unidad universal," en la que se entraba por la fe y el bautismo (cf. 2:38-39), y dentro de la cual únicamente se obtendrá la "salud" en el día del juicio (cf. 2:21; 4:12). Es la misma idea que encontramos en 13:48: "creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna." Muy pronto se hará usual el término "iglesia" para designar esta unidad universal (cf. 5:11; 8:3; 9:31; 20:28), llamada también por San Pablo "Israel de Dios" (Gal 6, 16), y por Santiago "nuevo pueblo de Dios" (cf. 15:14).
Una última observación. Desde hace algunos años, a partir de los descubrimientos de Qumrán, se ha comenzado a hablar de probables influencias qumránicas en las comunidades cristianas. No vemos inconveniente en afirmar, escribe el P. Arnaldich, que las comidas comunitarias cristianas "se inspiraran en las costumbres existentes en el judaísmo precristiano, siendo la influencia de los esenios de Qumrán acaso más directa por proceder de allí gran parte de los que se sentaban a la mesa.. En cuanto a los bienes en común, no cabe duda de que existen analogías y discrepancias.," 41
Creemos que en esta cuestión hemos de proceder con mucha cautela. "A priori" hemos de suponer que existan semejanzas. Ambas comunidades, la de Qumrán y la cristiana, viven en una atmósfera mesiánica, conscientes de encontrarse ya en los últimos tiempos; ambas se presentan como el verdadero Israel, en que se cumplen las profecías antiguas; ambas ponen las condiciones de penitencia y bautismo para incorporarse a la comunidad; ambas aparecen dirigidas por personajes en escala jerárquica; ambas tienen sus ritos de culto a Dios fuera del templo oficial judío; ambas hablan de comidas comunitarias y de bienes en común.. Pero será muy difícil probar que esas afinidades han de explicarse por dependencia de los cristianos respecto de Qumrán, y no más bien por coincidencia de circunstancias y porque ambas comunidades están enraizadas en el AT. Por lo demás, las diferencias son fundamentales. Fijémonos sólo en que, como dice Gerfaux, mientras Qumrán "descartaba" inexorablemente de la santa comunidad a los lisiados, ciegos, enfermos, para los cristianos, en cambio, los miserables eran llamados los primeros al reino de Dios 42. Ni para explicar la comunidad de bienes y las comidas en común de la primitiva comunidad cristiana, es necesario recurrir a Qumrán, como ya expusimos antes 43.
Curación de un cojo de nacimiento, 3:1-11
1 Pedro y Juan subían a la hora de la oración, que era la de nona. 2 Había un hombre tullido desde el seno de su madre, que traían y ponían cada día a la puerta del templo llamada la Hermosa para pedir limosna a los que entraban en el templo. 3 Este, viendo a Pedro y a Juan que se disponían a entrar en el templo, extendió la mano pidiendo limosna. 4 Pedro y Juan, fijando en él los ojos, le dijeron: Míranos. 5 El los miró esperando recibir de ellos alguna cosa. 6 Pero Pedro le dijo: No tengo oro ni plata; lo que tengo, eso te doy: En nombre de Jesucristo Nazareno, anda. 7 Y tomándole de la diestra, le levantó, y al punto sus pies y sus talones se consolidaron; 8 y de un brinco se puso en pie, y comenzando a andar entró con ellos en el templo, saltando y brincando y alabando a Dios. 9 Todo el pueblo, que lo vio andar y alabar a Dios, 10 reconoció ser el mismo que se sentaba a pedir limosna en la puerta Hermosa del templo, y quedaron llenos de admiración y espanto por lo sucedido. 11 El no se separaba de Pedro y Juan, y todo el pueblo, espantado, concurrió a ellos en el pórtico llamado de Salomón.

Es una escena llena de colorido, que trae a la memoria aquella otra similar de la curación del ciego de nacimiento hecha por Jesús (cf. Jn 9:1-41). También ahora, como entonces, los dirigentes judíos, que no pueden negar el milagro, se encuentran en situación sumamente embarazosa (cf. 4:14-16), dada su pertinacia en no creer. Es de notar la frecuencia con que, en estos primeros tiempos de la Iglesia, Pedro y Juan aparecen juntos (cf. 4:13; 8:14; Jn 20:2-9; 21:7; Gal 2:9). Ya durante la vida terrena de Jesús parece que sucedía lo mismo (cf. Jn 13:24; 18:15; Lc 22:8). Eran dos grandes enamorados del Maestro, unidos íntimamente en el mismo ideal, aunque cada uno con temperamento y genio distintos. En esta ocasión, los dos suben juntos al templo para la oración a la hora de nona, es decir, a las tres de la tarde. Era la hora del sacrificio vespertino, con sus largos ritos, que duraba desde que el sol empieza a declinar, hacia las tres de la tarde, hasta su ocaso. Había también el sacrificio matutino, con los mismos ritos del de la tarde (cf. Ex 29, 39-42), que comenzaba al salir el sol y duraba hasta la hora de tercia, es decir, las nueve de la mañana. En sentido amplio, pues, aunque no muy exacto, solían designarse las horas de oración como hora de tercia y hora de nona (cf. 10:3.30), y los judíos acudían numerosos al templo para estar presentes allí durante esas horas de la oración oficial (cf. Ecl 50:5-21; Lc 1:8-10). Los cristianos, a pesar de su fe en Cristo y de los nuevos ritos que tenían ya propios (cf. 2:42-44), no habían roto aún con el judaísmo, cosa que les costará bastante, hasta que los acontecimientos y la voz del Espíritu Santo les vayan indicando otra cosa (cf. 10:14; 11:17; 15:1; 21:28). El milagro tiene lugar junto a la puerta llamada "Hermosa," donde se sentaba a pedir limosna el pobre tullido (v.2.10). En ningún otro documento antiguo se da este nombre a una puerta del templo. Probablemente se trata de la puerta que los rabinos llamaban "puerta de Nicanor," que ponía en comunicación el atrio de los gentiles con el atrio de las mujeres y, a través de éste, con el atrio de los israelitas, sobrepasando en mucho a las otras en valor y hermosura, según testimonio de Josefo 44. Era puerta de extraordinario tránsito y, por consiguiente, muy a propósito para colocarse junto a ella a pedir limosna. Miraba hacia Oriente, que era hacia donde caía el llamado "pórtico de Salomón," lugar preferido para reuniones públicas (cf. 5:12; Jn 10:23), Y que, también en esta ocasión, va a servir de escenario para el discurso de San Pedro (v.11).
Discurso de Pedro al pueblo en el pórtico de Salomón, 3:12-26
12 Visto lo cual por Pedro, habló así al pueblo: Varones israelitas, ¿qué os admiráis de esto o qué nos miráis a nosotros, como si por nuestro propio poder o por nuestra piedad hubiéramos hecho andar a éste? 13 El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, cuando éste juzgaba que debía soltarLc. 14 Vosotros negasteis al Santo y al Justo y pedisteis que se os hiciera gracia de un homicida. 15 Disteis la muerte al autor de la vida, a quien Dios resucitó de entre los muertos, de lo cual nosotros somos testigos. 16 Por la fe de su nombre, éste, a quien veis y conocéis, ha sido por su nombre consolidado, y la fe que de El nos viene dio a éste la plena salud en presencia de todos vosotros. 17 Ahora bien, hermanos, ya sé que por ignorancia habéis hecho esto, como también vuestros príncipes. 18 Dios ha dado así cumplimiento a lo que había anunciado por boca de todos los profetas, la pasión de su Cristo. 19 Arrepentios, pues, y convertios, para que sean borrados vuestros pecados, 20 a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio de parte del Señor y envíe a Jesús, el Cristo, que os ha sido destinado, 21 a quien el cielo debía recibir hasta llegar los tiempos de la restauración de todas las cosas, de que Dios habló desde antiguo por boca de sus santos profetas. 22 Dice, en efecto, Moisés: "Un profeta hará surgir el Señor Dios de entre vuestros hermanos, corno yo; vosotros le escucharéis todo lo que os hablare; 23 toda persona que no escuchare a ese profeta, será exterminada de su pueblo." 24 Y todos los profetas, desde Samuel y los siguientes, cuantos hablaron, anunciaron también estos días. 25 Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres cuando dijo a Abraham: "En tu descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra." 26 Dios, resucitando a su Siervo, os lo envía a vosotros primero para que os bendiga, al convertirse cada uno de sus maldades.

En este segundo discurso de Pedro al pueblo podemos distinguir dos partes principales: una, de carácter apologético, haciendo ver que el milagro obrado en el cojo de nacimiento es debido a Jesucristo, a quien los judíos crucificaron, pero Dios resucitó de entre los muertos, de todo lo cual ellos son testigos (v. 12-16); y otra, de carácter parenético, exhortando a sus oyentes al arrepentimiento y a la fe en Jesús, si quieren tener parte en las bendiciones mesiánicas (v. 19-26).
Entre una y otra parte, como tratando de atenuar el pecado de los judíos y así captar mejor su benevolencia, dice (v. 17-18) que obraron por ignorancia y con su acción, sin darse cuenta, contribuyeron a que se cumplieran las profecías que hablan de un Mesías paciente (cf. Is 53:1-12; Sal 21:2-19). De modo parecido se expresará también San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia (13:27); por lo demás, a sí mismo aplicará la misma doctrina, aduciendo cierta ignorancia como excusa de su antigua incredulidad (cf. 1 Tim 1:13). Disculpa análoga había ya aducido Jesús respecto de los que le crucificaban (cf. Lc 23:34). Claro que esta ignorancia, como es obvio, no bastaba a excusarles de todo pecado, pues en mayor o menor grado, según los casos, eso sólo Dios lo sabe, era una ignorancia culpable, habiendo Jesús probado suficientemente su misión divina (cf. Jn 15:22-24; 19:11).
Son de notar, en la primera parte del discurso, los títulos mesiánicos que se dan a Jesús: "siervo de Dios" (v.13), "santo" y "justo" (v.14), que revelan un cristianismo muy enraizado aún en el judaísmo, y que constituyen una prueba de la exactitud con que reproduce sus fuentes San Lucas. De nuevo volveremos a encontrar estos títulos más adelante (cf. 4:27.30; 7:52; 22:14; 1 Pe 3:18; 1 Jn 2:1). Parece que fueron títulos mesiánicos muy en uso en la primera generación cristiana. Fue Isaías quien primeramente, en estrofas en-ternecedoras, habló del "siervo de Yahvé," preanunciando sus sufrimientos y su triunfo (Is 42:1; 49:3; 50:10; 52:13; 53:11), y en ese misterioso "siervo de Yahvé" reconocen los cristianos a Jesús, tratando de disipar la repugnancia que experimentaba el judaismo contemporáneo en aceptar la idea de un Mesías paciente (cf. 2:23; 8:32-33; 17:3; Le 24:26; i Pe i,n). La glorificación que Dios le otorga (v.13) es su resurrección (v.15), con todas las consecuencias que eso lleva consigo (cf. 2:32-33). No parece caber duda de que la comunidad cristiana primitiva, al aplicar a Jesús el título de "Siervo de Dios," no pensaba simplemente en título honorífico, especie de ingreso en la familia de Dios, colaborando en sus planes (cf. Gen 26, 24; Jos 24:29; 2 Sam 3:18; Jer 27:6), sino que apuntaba directamente al "Siervo de Yahvé" de Isaías, varón de dolores en favor de los demás (cf. Act 8:30-35), evocando así bajo ese término el valor expiatorio y salvífico de la pasión y muerte de Jesús (cf. 5:30-31; 20:28). En cuanto a los títulos de "santo" y "justo" (v.14), están inspirados también en el Antiguo Testamento (cf. Is 53:11; Jer 23:5; Sal 16; 10), y en el Evangelio habían sido aplicados ya con frecuencia a Jesucristo (cf. Mt 27:19; Lc 1:35; 4:34; 23:47; Jn 6:69).
Se le aplica también otro título, el de "autor (άρχηγός) de la vida” (v.15), en contraposiciσn a Barrabás, asesino o destructor de la misma 45. ¿De qué vida se trata, la vida física o la vida sobrenatural? Parece claro, a pesar de que la contraposición con Barrabás homicida invitaría a pensar lo contrario, que en la intención de Pedro se trata de la vida sobrenatural, es decir, de la "salud" mesiánica en toda su extensión, incluyendo la vida gloriosa futura. Vendría a ser el mismo sentido que Jesucristo da a la palabra "vida," cuando dice que ha venido al mundo para que sus ovejas tengan vida y vida abundante (cf. Jn 10:10.28; 17:2-3). Expresiones semejantes tenemos en Heb 2:10 y 12:2, donde se llama a Jesucristo "autor de la salud" y "autor de la fe," que vendrían a tener el mismo sentido. Por lo demás, el mismo Pedro parece darnos la interpretación auténtica, al repetir poco después ante el sanedrín, en un contexto muy semejante, que Jesús es autor de la salud o príncipe que nos salva, al igual, aunque en plano más elevado, que lo había sido Moisés respecto de los israelitas (cf. 7:25.35). Es de notar el paralelismo latente en todos estos primeros capítulos de los Hechos entre Moisés y Cristo (cf. 3:22; 7:35-53) paralelismo que conviene tener muy en cuenta, al tratar de precisar el sentido de la expresión "autor de la vida," aplicada a Cristo. La expresión está recogida en la liturgia del tiempo pascual: Dux vitae mortuus regnat vivus.
La afirmación fundamental de Pedro en esta primera parte de su discurso es que no ha obrado el milagro con el rengo de nacimiento en virtud de sus fuerzas naturales o en virtud de los méritos de su piedad (v.12), sino por la fe en Jesucristo (v.16). En varias ocasiones, con motivo de sus milagros, Jesús había urgido la necesidad de la fe, como condición previa para realizarlos (cf. Mt 9:28-29; Mc 5:36; 6:5-6; 9:23; Lc 8:50). La diferencia está en que Jesús obraba milagros en su propio nombre, exigiendo únicamente la fe en los que iban a ser curados, mientras que los apóstoles han de hacerlos invocando la autoridad de Jesús y apoyados en la fe en él. Con sólo tener fe como un grano de mostaza, les había dicho, podréis trasladar las montañas (cf. Mt 17:20; 21:21; Mc 16:17-18). Esa fe tenía ciertamente Pedro al ordenar el milagro en el nombre de Jesucristo (v.6), pero es posible que secundariamente la tuviera también el discapacitado por habérsela comunicado el impulso autoritario de Pedro. Es probable, como aconseja la comparación con 14:8-10, que el texto aluda sobre todo a esta fe del tullido.
En cuanto a la segunda parte del discurso (v. 19-26), es toda ella una apremiante exhortación al arrepentimiento y a la fe en Jesús como Mesías, del que dice que ha sido destinado "primeramente" a los judíos (v.20-26), y a quien vuelve a designar con el título de "siervo de Dios" (v.26). De esta prioridad de los judíos en la bendición mesiánica ya hablamos al comentar 2:39, a cuyo lugar remitimos.
Una cosa importante, sin embargo, conviene hacer notar, y es que Pedro en este discurso, al referirse a la bendicion mesiánica, suele hablar en tiempo futuro, diciendo a los judíos que se arrepientan "a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio.., de la restauración.. y Dios envíe a Jesús, el Mesías" (v. 19-21). No hay duda que alude con esto a la parusía o segunda venida del Señor, prometida por los ángeles el día de la ascensión, a la que seguirán "tiempos de refrigerio" y de "restauración de todas las cosas." Hasta que lleguen esos tiempos, Cristo seguirá retenido en el cielo (v.21), aquel cielo al que subió en su ascensión (cf. 1:11; 2:33-34). Sobre esta restauración de todas las cosas en la parusía y glorificación de los elegidos vuelve a hablar San Pedro en su segunda carta (2 Pe 3:12-13), y de ella habla también San Pablo con extraordinario dramatismo (Rom 8:19-23). Parece que San Pedro, al unir la conversión de los judíos a la parusía (v. 19-20), se refiere simplemente a que dicha conversión impulsara a Cristo a venir, pues lo que le retarda es la "espera de que todos vengan a penitencia" (2 Pe 3:9). Aunque también es posible que haya aquí alusión directa al "misterio," de que habla San Pablo en Rom 11:25-26, refiriéndose a que antes de la parusía ha de tener lugar la conversión de los judíos.
Repetidas veces dice San Pedro que todo esto estaba predicho por los profetas (v.21-24). Ello no ha de aplicarse solamente a los tiempos de la parusía, sino a los tiempos mesiánicos en general, cuya triunfal manifestación y como coronación se efectuará en la parusía. De hecho, la cita que hace de Dt 18:15-19 la aplica a Jesucristo a partir ya de su encarnación, en quien los judíos deben creer si quieren alcanzar la salud (v.22-23). También la promesa hecha a Abraham (Gen 12:3; 22:18), que cita a continuación (v.25), ha comenzado a cumplirse ya, y es necesario decidirse a la conversión para participar en esa "bendición" prometida a la descendencia de Abraham (v.26). Esta "bendición" no es otra que la salud mesiánica, extendida a judíos y gentiles (cf. Gal 3:8), la misma de que Pedro había hablado ya en su primer discurso de Pentecostés (cf. 2:38-40), aunque de suyo la expresión podría también traducirse: "…os bendiga, apartando a cada uno de sus maldades" (cf. Rom 11:26), con cuya traducción, incluso el arrepentimiento se consideraría ya como una gracia de Jesús, y no simplemente como consolación para recibir la "bendición." La expresión "hijos de los profetas y de la alianza" (v.25), un poco oscura, no significa otra cosa sino que ellos, los judíos, son antes que nadie los beneficiarios y herederos de la alianza, en favor de los cuales hablaron los profetas; o dicho de otra manera, a ellos de manera especial pertenecen los oráculos de los profetas y la alianza de Dios con los antiguos patriarcas (cf. Mt 8:12; Jn. 4:22; Rom 3:2).
Referente al texto del Deuteronomio antes citado, que Pedro aplica a Jesucristo (v.22-23), hay que notar lo que ya dijimos respecto de otras citas hechas también por Pedro en anteriores discursos (cf. 1:20; 2:25-28), es, a saber, que no parece que el texto del Deuteronomio sea directamente mesiánico, pues si algo vale en hermenéutica la ley del contexto, habrá que afirmar que Moisés, con esas palabras, no piensa en ningún profeta particular y determinado, sino en la institución de los profetas, que Dios establece en Israel para que prosigan la obra que él comenzó y tenga el pueblo a quién consultar sin necesidad de acudir a hechiceros y adivinos, como hacían los gentiles. Sin embargo, no por eso queda excluido todo sentido mesiánico. Aunque el autor sagrado, al consignar aquellas palabras en el Deuteronomio, no pensara en la persona del Mesías, sino sólo en la institución de los profetas, tal sería el sentido literal histórico, Dios, autor principal de la Escritura, iba mucho más lejos, apuntando sobre todo al que había de ser término de los profetas y consumador de su obra, en razón del cual y para prepararle el camino suscitaba todos los otros profetas 46.
Pedro y Juan ante el sanedrín, 4:1-22
1 Mientras ellos hablaban al pueblo, sobrevinieron los sacerdotes, el oficial del templo y los saduceos. 2 Indignados de que enseñasen al pueblo y anunciasen cumplida en Jesús la resurrección de los muertos, 3 les echaron mano y los metieron en prisión hasta la mañana, porque era ya tarde. 4 Pero muchos de los que habían oído la palabra creyeron, hasta un número de unos cinco mil. 5 A la mañana se juntaron todos los príncipes, los ancianos y los escribas en Jerusalén, 6 y Anas, el sumo sacerdote, y Caifas, y Juan, y Alejandro, y cuantos eran del linaje pontifical; 7 y poniéndolos en medio, les preguntaron: ¿Con qué poder o en nombre de quién habéis hecho esto vosotros? 8 Entonces Pedro, lleno del Espíritu Santo, les dijo: "Príncipes del pueblo y ancianos: 9 Ya que somos hoy interrogados sobre la curación de este inválido, por quién haya sido curado, 10 sea manifiesto a todos vosotros y a todo el pueblo de Israel que en nombre de Jesucristo Nazareno, a quien vosotros habéis crucificado, a quien Dios resucitó de entre los muertos, por El, éste se halla sano ante vosotros. 11 El es la piedra rechazada por vosotros los constructores, que ha venido a ser piedra angular.12 En ningún otro hay salud, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos." 13 Viendo la libertad de Pedro y Juan, y considerando que eran hombres sin letras y plebeyos, se maravillaban, pues los habían conocido de que estaban con Jesús; 14 y viendo presente al lado de ellos al hombre curado, no sabían qué replicar; 15 y mandándoles salir fuera del Sanedrín, conferían entre sí, 16 diciendo: ¿Qué haremos con estos hombres? Porque el milagro hecho por ellos es manifiesto, notorio a todos los habitantes de Jerusalén y no podemos negarlo. 17 Pero para que no se difunda más el suceso en el pueblo, conminémosles que no hablen a nadie en este nombre. 18 Y llamándolos, les intimaron no hablar absolutamente ni enseñar en el nombre de Jesús. 19 Pero Pedro y Juan respondieron y dijéronles: "Juzgad por vosotros mismos si es justo ante Dios que os obedezcamos a vosotros más que a El; 20 porque nosotros no podemos dejar de decir lo que hemos visto y oído." 21 Pero ellos les despidieron con amenazas, no hallando motivo para castigarlos, y por causa del pueblo, porque todos glorificaban a Dios por el suceso. 22 El hombre en quien se había realizado el milagro de la curación pasaba de los cuarenta años.

El milagro del rengo de nacimiento, magníficamente aprovechado por Pedro en su discurso (cf. 3:16), estaba dando mucho que hacer a las autoridades religiosas judías, que, de una parte, no podían negar el hecho (v. 14-16), y, de otra, se obstinaban en no creer, metiéndose por el único camino que parecía quedarles abierto: tapándolo con tierra y que nadie vuelva a hablar del asunto (v.17-18)47.
A esta solución, que tratan de imponer por la fuerza, responden Pedro y Juan con admirable valentía, diciendo que hay que obedecer a Dios antes que a los seres humanos, y que ellos no callarán (v. 19-20). La misma respuesta darán más tarde, cuando vuelvan a urgirles el mandato (cf. 5:29). Y es que, aunque hay que obedecer a las autoridades legítimas (cf. 1 Pe 2:13-14; Rom 13:1-17; Tit 3:1), tenían orden de predicar el Evangelio (cf. 1:8; Mt 28:19-20; Lc 24:47), y contra un mandato divino no pueden alegarse leyes humanas. Esa misma valentía habían demostrado antes, cuando les preguntaban con qué poder y en nombre de quién habían hecho el milagro (cf. v.7). Es admirable la respuesta de Pedro, diciendo que en nombre de Jesucristo Nazareno, a quien ellos crucificaron, y que no hay otro nombre por el cual podamos ser salvos (v.9-12). Palabras de enorme alcance, en que se omite toda mención de la Ley, en la que no se puede ya confiar para conseguir la salud. Es el mismo principio que se aplicará en el concilio de Jerusalén para resolver la grave cuestión allí planteada (cf. 15:10-11), y el que luego desarrollará San Pablo al insistir sobre la universalidad de la salud cristiana, sin barreras de razas ni de clases sociales (cf. Rom 10:11-12; Gal 3, 26-28). San Pedro aplica aquí a Jesucristo una cita de Sal 118:22, que ya el mismo Jesús se había aplicado a sí mismo (cf. Mc 12:10), diciendo que, aunque rechazados por los judíos, él es la piedra angular de la nueva casa de Israel (v.1,1). Es muy de notar la expresión "ningún otro nombre nos ha sido dado..," haciendo resaltar la excelsa dignidad de Jesucristo. En la misma línea de pensamiento hemos de interpretar las expresiones de bautizar o predicar "en su nombre" (cf. 2:38; 3:6; 5:40; 8:16; 9:16.34; 10:48; 16:18; 19:5; 26, 17-18), invocar "su nombre" (cf. 2:21; 10:43; 22:16), padecer "por su nombre" (cf. 5:41; 9:16; 15:26; 21:13; 23:11), etc. Y es que para la mentalidad de los antiguos, sobre todo entre los semitas, el nombre era como la exteriorizaron de la realidad profunda del ser al que afectaba (cf. Mt 1:21; Act 19:13), y no simplemente una etiqueta exterior, como acontece actualmente entre nosotros. Late en esos textos la que pudiéramos llamar teología del nombre, y ellos son quizá la prueba más clara de que desde el principio la comunidad cristiana reconocía como Dios al Cristo exaltado a la derecha del Padre.
Interesante hacer notar que San Lucas, antes de darnos estas magníficas respuestas de Pedro, dice que éste responde "lleno del Espíritu Santo" (v.8). Se cumple así lo que el Señor había prometido para después de su muerte (cf. Mt 10:19; Lc 12:11-12; Jn 16:7-15), y en que se viene haciendo hincapié desde el comienzo del libro de los Hechos (cf. 1:5-8; 2:4.38). Con razón se ha llamado a este libro, ya desde antiguo, el evangelio del Espíritu Santo.
Acerca de los personajes que intervienen en estos interrogatorios a los dos apóstoles, conviene que hagamos algunas aclaraciones. Se habla primeramente de "sacerdotes, oficial del templo y saduceos" (v.1) que, indignados de su predicación al pueblo, les meten en la cárcel hasta el día siguiente, pues era ya tarde (v.2-3).
Se trataba evidentemente de un arresto preventivo, en espera de las decisiones definitivas que habría de tomar el sanedrín al día siguiente. Los "sacerdotes" a que ahí se alude, eran, sin duda, los que estaban entonces de turno, conforme a la costumbre introducida ya en tiempo de David de atender el servicio del templo por semanas (cf. 1 Par 24:1-19; Lc 1:5). El “oficial (στρατηγός) del templo,” del que se vuelve a hablar en 5:24-26, era un sacerdote encargado de vigilar el buen orden del culto, turnos de guardia, manifestaciones populares, etc., cargo de gran importancia en esos tiempos de tanta efervescencia religiosa y política. En cuanto a los "saduceos," no se ve claro por qué se mencionen al lado de los "sacerdotes" y del "oficial del templo," pues, en cuanto tales, no tenían función alguna en el mismo. Es probable que entre los oyentes de Pedro hubiera saduceos y, dada su odiosidad contra el dogma de la resurrección (cf. 23:6-9), fuesen ellos, al oír hablar a Pedro de la resurrección de Jesús, quienes interviniesen cerca de los encargados del orden en el templo para que arrestasen a los apóstoles. Tanto más que en esta época su influencia era extraordinaria, pues todas las grandes familias sacerdotales, a las que estaba prácticamente reservado el cargo de sumo sacerdote, pertenecían al partido de los saduceos, siendo por tanto árbitros de cuanto al templo concernía. Por lo demás, los saduceos aparecen siempre en los Hechos como enemigos encarnizados de los cristianos, al contrario de los fariseos, que, en general, se muestran bastante más favorables (cf. 5:17.34; 15:5; 23:7-10). Claro que también entre los fariseos había encarnizados enemigos del nombre cristiano, como prueba el caso de Pablo (confróntese 26:5-11).
Los que al día siguiente se reúnen para decidir qué solución había de tomarse, quedan enumerados en el v.5: "príncipes (άρχοντες equivalente a αρχιερείς de otros lugares), ancianos y escribas,” es decir, los tres grupos o clases de miembros que constituνan el sanedrín, consejo supremo de Israel, compuesto de 71 miembros en recuerdo de Moisés y los 70 ancianos (cf. Núm 11:16-17), con potestad no sólo religiosa, sino también civil, hasta donde se lo permitían las autoridades romanas. El grupo de los "príncipes" o "sumos sacerdotes" (αρχιερείς) comprendνa ora los que ya habían estado investidos de tal dignidad, ora los miembros principales de las familias de entre las que solía ser elegido el sumo sacerdote; era, pues, el grupo representativo de la aristocracia sacerdotal. El segundo grupo, o de los "ancianos" (πρεσβύτεροι), representaba la aristocracia laica, y se componνa de ciudadanos que, por su prestigio o influencia, podían aportar una eficaz contribución a la dirección de los asuntos públicos. El tercer grupo era el de los "escribas" o doctores de la Ley, pertenecientes en su gran mayoría a los fariseos, aunque había también algunos de tendencia saducea. Del sanedrín se habla también en los Evangelios cuando la pasión de Jesucristo (Mc 15:1; Jn 11:47), y los judíos expresamente reconocen que Roma no les había dejado el derecho a imponer la pena de muerte (Jn 18:31).
El presidente nato de este tribunal era el sumo sacerdote, que a la sazón era Caifas (v.6), el mismo que cuando la pasión de Cristo (cf. Jn 18:13). Fue sumo sacerdote del año 18 al 36 de nuestra era, depuesto por el legado de Siria L. Vitelio, quien puso en su lugar a Jonatán, hijo de Anas. Sin embargo, este título es aplicado aquí a Anas (v.6), sin duda por la excepcional autoridad que Anas conservó después de su deposición por Valerio Grato el año 15 de nuestra era. También en los Evangelios se le da ese título, aunque allí juntamente con Caifas (cf. Lc 3:2). Había sido nombrado sumo sacerdote por P. Sulpicio Quirino el año 6, permaneciendo nueve años en el cargo. Josefo dice de él que era considerado, en su tiempo, como el "más feliz" de su nación 48. Poseía inmensas riquezas, gracias sobre todo al establecimiento de tiendas o puestos con monopolio de venta de ciertos artículos requeridos para los sacrificios, e incluso después de su deposición seguía siendo el verdadero amo del sanedrín a través de Caifas, su yerno, y de los cinco hijos que le sucedieron en el sumo pontificado.
De los otros dos personajes nombrados, "Juan y Alejandro" (v.6), no tenemos noticias. Quizás haya que leer "Jonatán y Eleazar," como tienen algunos códices, en cuyo caso se trataría de dos hijos de Anas, que sabemos fueron también sumos sacerdotes. Desde luego eran "del linaje de jefe de los sacerdotes " (αρχιερατικού), es decir, de aquellas familias de entre las cuales solνa elegirse el sumo sacerdote.
Oración de los apóstoles, 4:23-31
23 Los apóstoles, despedidos, se fueron a los suyos y les comunicaron cuanto les habían dicho los jefes de los sacerdotes y los ancianos. 24 Ellos, en oyéndolos, a una levantaron la voz a Dios y dijeron: Señor, tú que hiciste el cielo y la tierra, y el mar y cuanto en ellos hay, 25 que por boca de nuestro padre David tu siervo dijiste: "¿Por qué protestan las gentes y los pueblos meditan cosas vanas ? 26 Los reyes de la tierra han conspirado y los príncipes se han unido contra el Señor y contra su Cristo." 27 En efecto, se unieron en esta ciudad contra tu santo Siervo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, 28 para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo habían decretado de antemano que sucediese. 29 Ahora, Señor, mira sus amenazas, y da a tus siervos hablar con toda libertad tu palabra, 30 extendiendo tu mano para realizar curaciones, señales y prodigios por el nombre de tu santo Siervo Jesús." 31 Después de haber orado, tembló el lugar en que estaban reunidos, y todos fueron llenos del Espíritu Santo y hablaban la palabra de Dios con libertad.

Esta hermosa oración, la primera que conocemos de la Iglesia cristiana, si exceptuamos aquella brevísima de cuando la elección de Matías (cf. 1:24-25), expresa, después de una invocación general a Dios (v.24), dos ideas principales: que la muerte de Jesús, al mismo tiempo que es prueba de la hostilidad del mundo, es cumplimiento de lo decretado de antemano por Dios (v.25-28), y que necesitan el auxilio divino para anunciar libremente el Evangelio y para poder hacer milagros que atestigüen la verdad de su predicación (v.29-30; cf. 18:9-10; 28:31; 1 Tes 2:2; Ef 6:18-20). Por vez primera los apóstoles experimentan el cumplimiento de las repetidas predicciones del Señor sobre las persecuciones que debían sufrir (cf. Mc 13:9; Jn 16:1-4), Y se dirigen a Dios Padre en nombre de su Hijo, pidiendo su protección y fortaleza para proseguir en el cumplimiento de la misión que tenían encomendada (cf. 1:8).
No está del todo claro en boca de quién hayamos de poner esta oración. El texto dice que Pedro y Juan, conminados por el sanedrín a que no siguiesen hablando en nombre de Jesús, vinieron "a los suyos, que, en oyéndolos, a una levantaron la voz a Dios," prorrumpiendo en esa oración (v.23-24). El término "los suyos" puede muy bien indicar la comunidad cristiana en general, apóstoles y fieles, reunidos en el lugar de costumbre (cf. 1:13; 2:1), posiblemente en casa de María, la madre de Juan Marcos (cf. 12:12). Sin embargo, las peticiones que en la oración se hacen a Dios (v.29-30), más que a los fieles en general, parecen mirar a los apóstoles, pues a ellos pertenece, no a los fieles, la misión de predicar y hacer milagros que confirmen esa predicación. Por eso, no sin fundamento, opinan muchos que ese "los suyos," a los que se juntan Pedro y Juan, aluda no a los cristianos en general, sino a los apóstoles, en boca de los cuales habría que poner esta oración. Habían sido conminados por las autoridades judías a no hablar más en nombre de Jesús, y querían asegurarse de seguir contando con la aprobación de Dios, a quien debían obedecer antes que a los humanos. La respuesta de Dios no se hizo esperar, produciéndose un fenómeno, no igual pero sí análogo al de Pentecostés (cf. 2:1-4), con una energia del Espíritu, que los impulsó a predicar el Evangelio con mayor fuerza y empuje (v.31; cf. 1:8; 6:10).
Desde luego, hay que reconocer que las peticiones de la oración (v.29-30) apuntan claramente a los apóstoles, pero nada hay en el texto que nos impida admitir la presencia también de otros fieles durante aquella oración. Algunos hablan de que fue una oración carismática, bajo el influjo colectivo del Espíritu Santo (cf. 1 Cor 12, 3-11; 14:2), pues pronuncian todos a una (ομοθυμαδόν) las mismas palabras (v.24). Creemos, sin embargo, que muy bien puede tomarse la expresiσn en sentido un poco amplio, significando simplemente que todos los asistentes eran de los mismos sentimientos, y se asociaban, repitiendo incluso las mismas palabras, a la oración que en voz alta dirigía a Dios alguno de los apóstoles, probablemente Pedro.
La oración comienza aludiendo al Sal 2:1-2, cuyas predicciones ven cumplidas en Jesucristo (v.25-28). El salmo es, en efecto, mesiánico, aludiendo a la conspiración de los poderes mundanos contra la soberanía de Dios y de su Cristo 49. Esa conspiración la había experimentado Jesús y la estaban experimentando ahora sus apóstoles.
Unión fraterna de los fieles, 4:32-37
32 La muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y un alma sola, y ninguno tenía por propia cosa alguna, antes todo lo tenían en común. 33 Los apóstoles atestiguaban con gran poder la resurrección del Señor Jesús, y todos los fieles gozaban de gran estima. 34 No había entre ellos indigentes, pues cuantos eran dueños de haciendas o casas las vendían y llevaban el precio de lo vendido, 35 y lo depositaban a los pies de los apóstoles y a cada uno se le repartía según su necesidad. 36 José, el llamado por los apóstoles Bernabé, que significa hijo de la consolación, levita, chipriota de naturaleza, 37 que poseía un campo, lo vendió y llevó el precio, y lo depositó a les pies de los apóstoles.

De nuevo presenta aquí San Lucas una descripción sumaria de la vida de la comunidad cristiana, muy semejante a la que ya nos ofreció en 2:42-47. Vuelve a insistir, con expresiones realmente encantadoras, en la unión fraternal de todos los fieles, que les llevaba incluso a poner sus bienes en común (v.32). La consecuencia era 50 que no había ningún necesitado entre ellos, pues los que tenían posesiones las vendían, y ponían el precio a los pies de los apóstoles, para que repartieran a cada uno según sus necesidades (v.34-35). Si aquí San Lucas vuelve a repetir casi el mismo relato, parece ser preparando lo que va a decir de Bernabé (v.36-37) y de Ananías y Safira (5:1-11), pues antes de hablar de las luces y sombras de un cuadro, conviene presentar el conjunto del cuadro.
Acerca de esta comunidad de bienes y cómo no debe entenderse en sentido absoluto, ya hablamos al comentar 2:42-47, a cuyo lugar remitimos. Por lo que toca a Bernabé, se hace mención especial no sólo por su acto de generosidad, desprendiéndose de sus bienes (V-37) como, sin duda, habían hecho también otros (v.34), sino por ser personaje que desempeñará un papel importante en esos primeros tiempos de la Iglesia. Era de la tribu de Leví, y natural de la isla de Chipre (v.36). Su nombre aparecerá varias veces en los siguientes capítulos de los Hechos (cf. 11:22; 12:25; 13:1-2; 15:2.39), y San Pablo elogiará su desinterés al predicar el Evangelio, viviendo de su trabajo para no ser gravoso a los fieles (cf. 1 Cor 9:6).
Su verdadero nombre era José (v.36), e ignoramos con qué ocasión le pusieron los apóstoles el sobrenombre de Bernabé (Βαρνάβας), con el que aparecerα ya únicamente en adelante. La etimología que se nos da, "hijo de la consolación" (v.36), ha sido muy discutida. Fijándonos en la palabra "consolación," parecería habría que derivarlo de la forma aramea bar-nahmá (= hijo de consolación), pero falta la letra b, que se halla en βαρ-νάβα5. Quizαs, como quieren algunos, al pasar al griego la forma aramea, la m se convertía en b; o quizás, como dicen otros, hay que derivarlo no de barnahmá, sino de bar-nebuah ( = hijo de profecía), y si se dice "hijo de consolación" es porque en el Nuevo Testamento el profeta tiene como misión la de exhortar y consolar (cf. 1 Cor 14:3). Eso había de hacer Bernabé (cf. 11:23), que ciertamente es contado entre los profetas (cf. 13:1).
El caso de Ananías y Safira, 5:1-11
1 Pero cierto hombre llamado Ananías, con Safira, su mujer, vendió una posesión 2 y retuvo una parte del precio, siendo sabedora de ello también la mujer, y llevó el resto a depositarlo a los pies de los apóstoles. 3 Díjole Pedro: Ananías, ¿por qué se ha apoderado Satanás de tu corazón, moviéndote a engañar al Espíritu Santo, reteniendo una parte del precio del campo? 4 ¿Acaso sin venderlo no lo tenías para ti, y vendido no quedaba a tu disposición el precio? ¿Por qué has hecho tal cosa? No has mentido a los hombres, sino a Dios. 5 Al oír Ananías estas palabras, cayó y expiró. Se apoderó de cuantos lo supieron un temor grande. 6 Luego se levantaron los jóvenes y envolviéndole le llevaron y le dieron sepultura. 7 Pasadas como tres horas entró la mujer, ignorante de lo sucedido, 8 y Pedro le dirigió la palabra: Dime si habéis vendido en tanto el campo. Dijo ella: Sí, en tanto; 9 y Pedro a ella: ¿Por qué os habéis concertado en tentar al Espíritu Santo ? Mira, los pies de los que han sepultado a tu marido están ya a la puerta, y ésos te llevarán a ti. 10 Cayó al instante a sus pies y expiró. Entrando los jóvenes, la hallaron muerta y la sacaron, dándole sepultura con su marido. 11 Gran temor se apoderó de toda la iglesia y de cuantos oían tales cosas.

Este relato de lo acaecido a Ananías y Safira es, sin duda, impresionante. Constituye, además, una prueba de que, incluso en la edad de oro de la Iglesia había algunas sombras. Nueva confirmación la tenemos poco después en las murmuraciones de los helenistas contra los hebreos (cf. 6:1). El grave castigo impuesto a los dos esposos debía contribuir a acrecentar el respeto debido a la Iglesia y a mantener la disciplina, ambas cosas muy necesarias en una comunidad incipiente. Podemos admitir, como interpretan algunos Santos Padres, que fue un castigo temporal, a fin de librarles de la pena eterna (cf. 1 Cor 5:5; 11:32).
El pecado de estos dos esposos no estaba en que vendieran o no vendieran el campo, ni en que, una vez vendido, retuvieran o no retuvieran una parte del precio. Todo eso estaban en perfecta libertad para poder hacerlo (v.4). Su pecado estaba en que, una vez vendido, llevaron cierta parte (μέρος τι) a los apσstoles (v.2), dando a entender explícita o implícitamente que aquélla era la ganancia total (cf, v.8), y que hacían como había hecho Bernabé (cf. 4:37) y tantos otros (cf. 4:34). Era, pues, una mentira (v.3-4); mentira que, más que de avaricia, procedía probablemente de hipocresía y vanagloria, para no ser menos que tantos otros cristianos que se expropiaban íntegramente de sus bienes. En otras palabras, querían pasar por generosos y a la vez quedarse con una parte del dinero. Desde luego no es el mismo caso que el de Acán, apropiándose objetos dados al anatema y severamente castigado (cf. Jos 7:1-26), no obstante la referencia que a este caso suelen hacer los críticos.
San Pedro les echa en cara su pecado con expresiones muy duras, que ya desde antiguo han llamado la atención: "engañar al Espíritu Santo" (v.3), "tentarle" (v.9), "mentir a Dios" (v.4). Algunos Santos Padres, a vista de estas expresiones, creen que Ananías había hecho voto de entregar a la Iglesia todos sus bienes, y, al retener ahora parte del precio, se hacía culpable no sólo de mentira, sino también de sacrilegio. Pero no hay indicios de tal voto; más aún, a ello parece oponerse el que, como dice Pedro, Ananías era libre de hacer esa entrega (v.4). Probablemente, lo que con esas expresiones se quiere significar es que tratar de engañar a los apóstoles equivalía a tratar de engañar al Espíritu Santo, verdadero principio rector de la Iglesia, bajo cuyo influjo y dirección estaban actuando ellos (cf. 1:8; , 2:4.33.38; 4:8.31). Y nótese, de paso, la equivalencia que hace Pedro entre "mentir al Espíritu Santo," tratando de engañarle (v.3) y "mentir a Dios" (v.4), claro testimonio de la divinidad del Espíritu Santo.
San Lucas termina de narrar esta escena, diciendo que "un gran temor se apoderó de toda la iglesia y de cuantos oían tales cosas" (v.11). Por primera vez encontramos en los Hechos el término "iglesia" para designar la comunidad cristiana, término que, en adelante, se hará frecuentísimo, sea en su sentido universal (cf. 8:3; 9:31; 20, 28), sea en sentido de iglesia local (cf. 8:1; 11:22; 13:1; 14:27; 15:41)· El empleo de este término, por lo demás, lo ponen ya los Evangelios en boca de Jesucristo (cf. Mt 16:18; 18:17), aunque sería muy difícil concretar qué término arameo usaría el Señor 51.
Es muy probable que la razón de esta preferencia de la comunidad cristiana primitiva por el término "iglesia," con preferencia a cualquier otro, haya sido para proclamarse, incluso en el nombre, como la comunidad "mesiánica." En efecto, es éste un término que los LXX usan con mucha frecuencia, traducción del hebreo qahal, al referirse a la asamblea de Yahvé. A veces la traducción no es εκκλησία, sino συναγωγή (cf. Nϊm 16:3; Deut 5:22); pero ciertamente hay preferencia por ekklesia, particularmente en aquellos pasajes en que se alude a la comunidad o asamblea de Israel con cierto aire religioso y solemne (cf. 1 Par 2:8; Neh 8:2), y más todavía cuando se hace referencia a la comunidad del desierto (cf. Deut 4:10; 9:10; 23:2; 31-30; ps 22:26).
La preferencia de los LXX por ekklesia quizá esté motivada, aparte la razón de asonancia (qahal-ekklesia), por la etimología misma de la palabra (ek-kaleo) que sugiere la idea de convocación por parte de Dios; y eso era, en efecto, el Qehal Yahve: un pueblo convocado por Dios como instrumento de sus bendiciones. Los judío-cristianos helenistas, educados en la lectura de los LXX, habrían escogido para autodesignarse el término ekklesia, con preferencia a cualquier otro, a fin de proclamarse, incluso en el nombre, como la comunidad mesiánica o pueblo de Dios escatológico; tanto más que, en la mentalidad judía de entonces, la comunidad mesiánica era esperada como una reproducción de la asamblea del desierto (cf. 2 Mac 2:7-8; Is 40:3-5; Os 2:16; Eclo 36:13), y el mismo Pablo habla de los acontecimientos en esa comunidad del desierto como tipo de las realidades cristianas (cf. 1 Cor 10:1-11). También Esteban recoge en su discurso el término ekklesia al referirse a la asamblea del desierto (cf. 7:38), precisamente mientras está haciendo un paralelo entre Moisés y Cristo, rechazados ambos por su pueblo, y ambos también constituidos por Dios jefes y salvadores 52.
Numerosos milagros de los apóstoles y continuo. aumento de fieles, 5:12-16
12 Eran muchos los milagros y prodigios que se realizaban en el pueblo por mano de los apóstoles. Estando todos reunidos en el pórtico de Salomón, 13 nadie de los otros se atrevía a unirse a ellos, pero el pueblo los tenía en gran estima. 14 Crecían más y más los creyentes, en gran muchedumbre de hombres y mujeres, 15 hasta el punto de sacar a las calles los enfermos y ponerlos en los lechos y camillas, para que, llegando Pedro, siquiera su sombra los cubriese; 16 y la muchedumbre concurría de las ciudades vecinas a Jerusalén, trayendo enfermos y atormentados por los espíritus impuros, y todos eran curados.

Nueva descripción "sumaria" de la vida de la comunidad, de forma parecida a como ya se había hecho en 2:42-47 y 4:32-35.
Un verdadero derroche de milagros, si es lícito hablar así, el que aquí deja entender la narración de San Lucas que hacían los apóstoles (v.1a.15). Buena respuesta a la oración que en este sentido habían hecho al Señor (cf. 4:30). Es natural que el número de fieles creciese más y más (v.14) y que la fama saliese muy pronto fuera de Jerusalén (v.16), dando sin duda ocasión a que la Iglesia comenzase a extenderse por Judea.
Esos "otros" que no se atrevían a unirse a los apóstoles (v.13) serían los ciudadanos de cierta posición, que se mantenían apartados por miedo al sanedrín (cf. 4:17-18; 5:28), en contraste con la masa del pueblo, que abiertamente se mostraba bien dispuesta (cf. v.13). Las reuniones solían tenerse en el "pórtico de Salomón" (v.12), lugar preferido para reuniones públicas de carácter religioso, y donde ya Pedro, a raíz de la curación del rengo de nacimiento, había tenido el discurso que motivó su primer arresto por parte del sanedrín (cf. 3:11).
Los apóstoles, nuevamente arrestados, comparecen ante el sanedrín, 5:17-33
17 Con esto levantándose el sumo sacerdote y todos los suyos, de la secta de los saduceos, llenos de envidia, 18 echaron mano a los apóstoles y los metieron en la cárcel pública. 19 Pero el ángel del Señor les abrió de noche las puertas de la prisión, y sacándolos les dijo: 20 Id, presentaos en el templo y predicad al pueblo todas estas palabras de vida. 21 Ellos obedecieron; y entrando al amanecer en el templo, enseñaban. Entretanto, llegado el sumo sacerdote con los suyos, convocó el sanedrín, es decir, todo el senado de los hijos de Israel, y enviaron a la prisión para que se los llevasen. 22 Llegados los alguaciles, no los hallaron en la prisión. Volvieron y se lo hicieron saber, 23 diciendo: La prisión estaba cerrada y bien asegurada y los guardias en sus puertas; pero abriendo, no encontramos dentro a nadie. 24 Cuando el oficial del templo y los pontífices oyeron tales palabras, se quedaron sorprendidos, pensando qué habría sido de ellos. 25 En esto llegó uno que les comunicó: Los hombres esos que habéis metido en la prisión están en el templo enseñando al pueblo. 26 Entonces fue el oficial con sus alguaciles y los condujo, pero sin hacerles fuerza, porque temían que el pueblo los apedrease. 27 Conducidos, los presentó en medio del sanedrín. Dirigiéndoles la palabra el sumo sacerdote, les dijo: 28 Solemnemente os hemos ordenado que no enseñaseis sobre este nombre, y habéis llenado a Jerusalén de vuestra doctrina y queréis traer sobre nosotros la sangre de ese hombre. 29 Respondiendo Pedro y los apóstoles, dijeron: "Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres. 30 El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros habéis dado muerte suspendiéndole de un madero. 31 Pues a ése le ha levantado Dios a su diestra por Príncipe y Salvador, para dar a Israel penitencia y la remisión de los pecados. 32 Nosotros somos testigos de esto, y lo es también el Espíritu Santo que Dios otorgó a los que le obedecen." 33 Oyendo esto, rabiaban de ira y trataban de quitarlos de delante.

Los rápidos progresos de la Iglesia (v.14), y la estima que ante el pueblo iban adquiriendo los apóstoles (ν.13), provocan una fuerte reacción por parte del sanedrín, que tratará de impedir por todos los medios la difusión del naciente cristianismo.
La orden parte de los saduceos, y entre ellos el sumo sacerdote (v.17), es decir, de los mismos que iban también a la cabeza cuando el primer arresto (cf. 4:1.6), como ya hicimos resaltar al comentar ese pasaje. Los meten en la cárcel (v.18), en espera de poder convocar el sanedrín, que es el que debía tomar las oportunas decisiones. Exactamente igual que habían hecho la primera vez (cf. 4:3.5)· Pero, durante la noche, el ángel del Señor saca fuera a los apóstoles, sin que los centinelas advirtieran nada anormal (cf. v.19.23). Una liberación análoga, aunque narrada con más detalle, tendrá lugar con San Pedro más adelante (cf. 12:6-10)53.
Todavía estaba amaneciendo y ya se hallaban otra vez predicando en los pórticos del templo (v.21). A esa misma hora, poco más o menos, se reunía también el sanedrín para deliberar sobre el asunto (v.21). Ni debe extrañar que lo hicieran tan de madrugada; lo mismo había sucedido cuando el proceso de Jesús (cf. Lc 22:66). Y es que en Oriente la actividad diaria comienza muy temprano. La sorpresa de los sanedritas debió de ser extraordinaria, al enterarse de que los apóstoles ya no estaban en la cárcel (v.22-25). Con suma cautela, para no alborotar al pueblo, los trae ante el sanedrín el "oficial del templo" (v.26), el mismo que había intervenido ya también cuando el primer arresto (cf. 4:1), y, sin aludir para nada a la huida milagrosa, sobre cuyo asunto preferían, sin duda, el silencio, se les acusa de desobedecer la orden de no predicar en el nombre de Jesús y de que con su predicación estaban intentando traer sobre ellos "la sangre de ese hombre" (v.28). La orden ya nos era conocida (cf. 4:17-18), pero esta última acusación aparece aquí por primera vez. Lo que el sumo sacerdote parece querer decir es que Jesús fue condenado en nombre de la Ley, y tratar de presentarlo ahora como inocente y a las autoridades judías como culpables (cf. 2:23; 3:13-15; 1:4-10) era excitar al pueblo contra esas autoridades, con peligro de desórdenes públicos e incluso con peligro de la intervención violenta de Roma. Idéntico razonamiento se había hecho ya en vida de Jesús cuando se trataba de condenarle a muerte, y precisamente por Caifas, el mismo que lo hace también ahora (cf. Jn 11:47-50). Sin pretenderlo, estaba confesando la tremenda realidad de aquel grito que durante la pasión de Jesús dirigieron los judíos a Pilato: "Su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos" (Mt 27:25).
La respuesta de los apóstoles se da por boca de Pedro (cf. 1:15; 2:14; 3:12; 4:6; 5:3.15). Valientemente les vuelve a decir que ellos son los culpables de la muerte de Jesús (v.30), a quien Dios resucitó de entre los muertos, constituyéndole "príncipe y salvador" de Israel 54, y que seguirán predicando en su nombre, pues es preciso obedecer a Dios antes que a los seres humanos (v.2Q; cf. 4:19). Añade, además, que, junto con ellos, también el Espíritu Santo da testimonio de Jesús (v.32), testimonio que aparece manifiesto en la extraordinaria profusión con que ha sido derramado sobre los fieles, señal evidente de aprobación de la doctrina que ellos predican (cf. 1:8; 2:4.33; 4:6.31; 5:3).
Era de presumir la reacción que tales respuestas producirían en el sanedrín. San Lucas dice que "rabiaban de ira y trataban de quitarlos de delante" (v.33; cf. 7:54).
Intervención de Gamaliel, 5:34-42
34 Pero levantándose en el sanedrín un fariseo, de nombre Gamaliel, doctor de la Ley, muy estimado de todo el pueblo, mandó sacar a los apóstoles por un momento y dijo: 35 "Varones israelitas, mirad bien lo que vais a hacer con estos hombres. 36 Días pasados se levantó Teudas, diciendo que él era alguien, y se le allegaron como unos cuatrocientos hombres. Fue muerto, y todos cuantos le seguían se disolvieron, quedando reducidos a nada. 37 Después se levantó Judas el Galileo, en los días del empadronamiento, y arrastró al pueblo en pos de sí; mas pereciendo él también, cuantos le seguían se dispersaron. 38 Ahora os digo: Dejad a estos hombres, dejadlos; porque si esto es consejo u obra de hombres, se disolverá; 39 pero si viene de Dios, no podréis disolverlo, y quizá algún día os halléis con que habéis hecho la guerra a Dios." Se dejaron persuadir; 40 e introduciendo luego a los apóstoles, después de azotados, les conminaron que no hablasen en el nombre de Jesús y los despidieron. 41 Ellos se fueron contentos de la presencia del sanedrín, porque habían sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús: 42 y en el templo y en las casas no cesaban todo el día de enseñar y anunciar a Cristo Jesús.

La violenta reacción del sanedrín fue calmada por Gamaliel, personaje de gran autoridad, del que hablan con elogio los escritos rabínicos posteriores 55. Fue maestro de San Pablo (cf. 22:3), y era considerado como el representante más autorizado de la escuela de Hi-llel, más benigna y comprensiva en la interpretación de la Ley que la otra escuela, entonces también en boga, la escuela de Shammai. Antiguas tradiciones cristianas hablan de que más tarde se convirtió al cristianismo 56; pero es difícil de creer, pues, si así fuera, difícilmente se explicaría la manera elogiosa con que de él habla el Talmud.
Su intervención, más que en simpatía por los cristianos, de la cual no consta, parece inspirada en un sentimiento de imparcialidad y de prudencia, muy de acuerdo con su carácter tolerante y pronto a favorecer las corrientes populares, y de acuerdo también con la actitud general del partido fariseo, mucho menos hostil al naciente cristianismo que el partido de los saduceos, como ya hicimos notar más arriba al comentar 4, i. Apoyándose en la experiencia histórica, propone su dilema: o los apóstoles son unos embaucadores ordinarios, y entonces podemos estar seguros que nada conseguirán, como nada consiguieron Teudas y Judas el Galileo, o realmente son portadores de una misión divina, en cuyo caso no sólo es inútil, sino que sería impío oponernos a ellos ^.38-39). Admite, pues, la posibilidad de que el movimiento cristiano provenga de Dios; ello demuestra en Gamaliel una gran amplitud de miras, que ciertamente faltaba en muchos otros componentes del sanedrín.
Ante ese razonamiento de Gamaliel, el sanedrín, sin duda con la esperanza de que pronto caería todo en el olvido, se contentó con volver a intimar la orden dada ya anteriormente: decir a los apóstoles que no hablasen más en el nombre de Jesús (v.40). Pero antes, con una lógica difícil de entender, se les hace azotar (v.40). La misma lógica con que había procedido Pilato en el proceso de Jesús, al declarar que no hallaba en él delito alguno, por lo que, después de azotado, le soltará (cf. Lc 23:14-16). Esta flagelación se aplicaba con bastante frecuencia entre los judíos, y San Pablo dice haberla recibido cinco veces (cf. 2 Cor 11:24). Estaban permitidos hasta 40 azotes, pero los rabinos los habían limitado a 39 para evitar el riesgo de sobrepasar el límite permitido (cf. Dt 25:3).
La conducta de los Apóstoles después de esos azotes y esa conminación del sanedrín, está indicada en los v.41-42: contentos de haber sido dignos de padecer por Jesús, no cesaban de anunciarle por todas partes. De esta alegría en las persecuciones se habla con frecuencia en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5:10-12; Le 6:22-23; Rom 5:3-5; 2 Cor 8:2; Fil 1:29; Col 1:24; i Tes 1:6; Heb 10:32-36; Sant 1:2.12; i Pe 1:6); y, en cuanto a lo de anunciar a Jesús, será conveniente recordar que ése es y seguirá siendo el tema fundamental, y como centro de gravedad, de la predicación apostólica. Hay en esto una visible diferencia con la predicación de Jesús. La predicación de Jesús, tal como se refleja en los Evangelios (cf. Mt 4:17; 5:20; Mc 1:15; 10:14; Le 11:20; 16:16; Jn 3:5), había tenido como centro de gravedad el "reino de Dios"; ahora la predicación de los apóstoles, sin que por eso se omitan las alusiones al "reino" (cf. Act 1:3; 8:12; 14:22; 19:8; 20:25; 28:23.31), ha pasado ese centro de gravedad a la persona misma de Jesucristo. Y es que, a partir de la muerte y resurrección de Jesucristo, ya no es concebible el "reino de Dios" sin referencia a la persona de Jesucristo, a través del cual Dios ejerce ahora su "reinado" (cf. 4:11-12; 13:32-39; Fil 2:9-11; 1 Cor 15:22-28).
Referente a las insurrecciones de Teudas y de Judas el Galileo, a que alude Gamaliel (v.36-37), conviene advertir que son también mencionadas por Josefo, pero no siempre hay coincidencia de fechas, y ello ha dado motivo a algunos críticos para afirmar que el discurso de Gamaliel es pura invención del autor de los Hechos, quien habría caído en el anacronismo de anticipar en más de cua- , renta años el episodio de Teudas, que por los años 33-36, tiempo en que se supone hablaba Gamaliel, ni siquiera habría tenido lugar. En efecto, según los Hechos, lo de Teudas es anterior a lo de Judas Galileo (v.36-37), mientras que, según Josefo, la insurrección de Teudas tuvo lugar el año 45 de la era cristiana, siendo procurador Cuspío Fado (3.44-46), y la de Judas Galileo habría tenido lugar el año 6-7 de nuestra era, a raíz del censo hecho en Judea por el legado de Siria P. Sulpicio Quirino, al ser depuesto Arquelao y comenzar la serie de procuradores, el primero de los cuales fue Coponio, que en esos momentos actuaba ya junto con Quirino 57.
No hay dificultad de conciliación por lo que se refiere a Judas el Galileo. También los Hechos hablan de que fue en los días del "empadronamiento" (v.37). Fue éste un censo muy movido, que motivó muchas revueltas. La rebelión fue sofocada con no poco trabajo, y los secuaces de Judas, aunque "dispersados" (v.37), continuaron trabajando en la oscuridad, dando origen al partido de los zelotes, que tanto dio que hacer a los romanos, y cuyo desenlace fue la destrucción de Jerusalén el año 70. Mayor dificultad hay por lo que se refiere a Teudas. Hemos de reconocer que con los datos que actualmente poseemos la conciliación con Josefo no es fácil. Lo más probable es que no se trate del mismo personaje, y que el Teudas de tiempos anteriores a Judas Galileo, a que alude Gamaliel, no tenga nada que ver con el Teudas de tiempos del procurador Fado, a que alude Josefo. El nombre de Teudas era bastante corriente entre los judíos, y nada tendría de extraño que, entre los numerosos agitadores que turbaron la paz de Palestina a la muerte de Herodes, hubiera algún Teudas, que sería el aludido por Gamaliel. Josefo da el nombre de varios de estos agitadores 58, y aunque explícitamente no nombra a ningún Teudas, bien pudiera ser, como creen algunos autores, que el nombre θευδάς, forma abreviada de Θεόδωρος, no sea sino la traducciσn al griego del hebreo Matías, nombre que sí da Josefo. Pero, sea de esto lo que fuere, una cosa juzgamos cierta, y es que, en caso de verdadero desacuerdo entre Lucas y Josefo, todas las presunciones están a favor de Lucas, siempre cuidadosísimo en sus datos, al contrario de Flavio Josefo, "compilador bastante distraído, en el que se hallan numerosas contradicciones, incluso entre sus propios escritos" (Ricciotti), y que. por error, habría colocado después de la muerte de Herodes Agripa (44 p.C.) un episodio que habría tenido lugar después de la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.).
Elección de los siete diáconos, 6:1-7
1 Por aquellos días, habiendo crecido el número de los discípulos, se produjo una murmuración de los helenistas contra los hebreos, porque las viudas de aquéllos eran mal atendidas en el servicio cotidiano. 2 Los doce, convocando a la muchedumbre de los discípulos, dijeron: No es razonable que nosotros abandonemos el ministerio de la palabra de Dios para servir a las mesas. 3 Elegid, hermanos, de entre vosotros a siete varones, estimados de todos, llenos de espíritu y de sabiduría, a los que constituyamos sobre este ministerio, 4 pues nosotros debemos atender a la oración y al ministerio de la palabra. 5 Fue bien recibida la propuesta por toda la muchedumbre, y eligieron a Esteban, varón lleno de fe y del Espíritu Santo, y a Felipe, a Prócoro, a Nicanor, a Timón, a Pármenas y a Nicolas, prosélito antioqueno; 6 los cuales fueron presentados a los apóstoles, quienes, orando, les impusieron las manos. 7 La palabra de Dios fructificaba, y se multiplicaba grandemente el número de los discípulos en Jerusalén, y numerosa muchedumbre de sacerdotes se sometía a la fe.

Ha pasado ya, evidentemente, algún tiempo desde los acontecimientos narrados en el capítulo anterior. Es probable que para las narraciones que ahora comienzan San Lucas se haya valido de fuentes conservadas en Antioquía, procedentes de los cristianos helenistas llegados allí a raíz de la persecución suscitada contra ellos cuando la lapidación de San Esteban (cf. 8:1; 11:19). Desde luego, estas narraciones, relativas a la institución de los diáconos y a San Esteban, se desenvuelven con puntos de vista más universalistas que las narraciones de los anteriores capítulos, en que el horizonte estaba limitado a Jerusalén y al templo. La unión con lo anterior se hace con la frase genérica: "Por aquellos días.." (v.1).
El incidente aquí narrado indica que, dentro mismo de la Iglesia, se habían ido formando dos grupos, no siempre en perfecta inteligencia entre sí: el de los palestinenses o hebreos y el de los helenistas. Ello no era nuevo, pues también dentro del judaismo los helenistas, judíos nacidos en tierra extranjera, cuya lengua habitual era el griego, eran tenidos por los de Palestina, cuya lengua habitual era el arameo, en menos estima que los nacidos en la Tierra Santa, existiendo entre ellos cierto distanciamiento y como división 59. A lo que parece, esa misma manera de ver seguían teniendo muchos dentro de la Iglesia, en la que, ya desde un principio, entraron no sólo judíos palestinenses, sino también judíos helenistas o de la diáspora, con residencia o de paso en Jerusalén (cf. 2:8-11.41). Y una consecuencia fue que en el servicio cotidiano, es decir, en la distribución de los medios ordinarios de sustento que cada día se hacía a los indigentes (cf. 2:45; 4:35), las "viudas" de los helenistas (en Oriente las "viudas," faltas de la protección del varón, quedaban en situación muy difícil) 60 no eran suficientemente atendidas (v.1).
La queja de los helenistas, a juzgar por el proceder consiguiente de los apóstoles (v.2-s), parece que tenía serio fundamento. Algunos han querido deducir del texto bíblico que los encargados de esa distribución eran los mismos apóstoles, pues tratan de disculparse diciendo que no pueden descuidar la predicación por atender a esos menesteres materiales (v.a), y que, al no poder hacerlo ellos bien, conviene buscar otra solución (v.3). Pero tal deducción va más allá de lo que exige el texto. En él no se dice que los apóstoles, dadas sus otras ocupaciones, deban dejar ese servicio, sino que no pueden asumirlo. Más bien se supone que el servicio lo venían desempeñando otros, que serían los responsables de la negligencia en cuestión; y esos otros, contra los que iban dirigidas las quejas de los helenistas, eran "hebreos" (v.1), es decir, judíos nacidos en Palestina. Una variante del códice Beza lo dice aún más expresamente: "las viudas de aquéllos, en el servicio de los hebreos, eran mal atendidas." (v.1). El oficio que para sí reservan los apóstoles en las reuniones de la comunidad es dirigir las oraciones y tener la catcquesis (v.4; cf. 2:42).
La propuesta hecha por los apóstoles de que la comunidad misma elija siete de sus miembros para ponerlos al frente de ese servicio, tiene cierto parecido con lo hecho por Moisés buscando también colaboradores para su trabajo (cf. Ex 18:13-26) y fue muy bien recibida (v.5). Con razón se ha hecho notar el método democrático, pero al mismo tiempo jerárquico, de la elección: "elegid de entre vosotros. a los que constituyamos" (v.3). Y, en efecto, los siete elegidos por la multitud son constituidos en su cargo por los apóstoles, cuando éstos, "orando, les impusieron las manos" (v.6). No sabemos con certeza el porqué del número siete. Se han intentado dar muchas explicaciones. Desde luego, siete era un número sagrado para los judíos (cf. Gen 21:28; Ex 37:32; Is 11:2; Apoc 1:4), y quizá no sea necesario buscar otras razones.
Los siete llevan nombres griegos, y de uno expresamente se dice que era "prosélito" de Antioquía (v.5), es decir, pagano de nacimiento, pero incorporado luego al judaismo por haber abrazado la religión judía y aceptado la circuncisión. Es probable que también los otros seis, dados sus nombres, pertenecieran al grupo de los helenistas, que fue el grupo que había presentado las quejas. Con todo, el argumento no es seguro, pues tenemos el caso incluso de algunos apóstoles, como Andrés y Felipe, con nombres griegos, y, sin embargo, eran nativos de Palestina. Del primero, Esteban, San Lucas habla luego ampliamente (cf. 6:8-8:2); también habla de Felipe (cf. 8:5.26.40; 21:8). De los otros cinco no vuelve a hablar, y nada sabemos. Algunos Santos Padres, como San Jerónimo y San Agustín, dicen que Nicolás, el prosélito de Antioquía, fue el fundador de la secta de los nicolaítas (cf. Ap 2:6.15); pero otros, como Clemente Alejandrino y Eusebio, niegan que tenga fundamento tal afirmación, motivada probablemente por la identidad de nombre.
El rito por el que fueron constituidos en su oficio por los apóstoles fue la oración y la imposición de manos (v.6). Por primera vez hablan aquí los Hechos de una verdadera ordenación litúrgica. El rito de la "imposición de manos" puede tener otros significados (cf. 8:17-18; 13:3; 28:8), pero puede tener también el de cierta consagración en orden a una función pública en la Iglesia, como vemos ser el caso en algunos pasajes de las pastorales (cf. 1 Tim 4:14; 5:22; 2 Tim 1:6), y como, atendido el contexto, creemos ser aquí. Ni hemos de restringir esa función a la meramente material de distribución de socorros o "servir a las mesas" (v.1-2), sino que ha de extenderse bastante más. De hecho, el mismo San Lucas nos presenta poco después a Esteban y a Felipe como entregados al ministerio de la palabra (cf. 6:10; 8:5; 21:8). El hecho mismo de que los apóstoles les confieran el cargo por la imposición de manos unida a la oración (v.6) induce a pensar que no se trataba sólo de una función administrativa, sino de algo más elevado y espiritual. La queja de los helenistas (v.1) habría sido ocasión de que los apóstoles, al mismo tiempo que pensaban en poner remedio a aquella necesidad concreta de tipo administrativo, pensasen en algo más completo y permanente, la institución de los diáconos, que fuesen sus auxiliares en la celebración de los divinos misterios y en la predicación del Evangelio.
Es verdad que el texto de los Hechos no emplea el término diácono, como vemos que lo emplea San Pablo (cf. Flp 1:1; 1 Tim 3:8-13), sino sólo el de diaconia (servicio) y diaconein (v.1-2); pero eso puede ser debido a que estamos precisamente en los comienzos y todavía el término diácono no tenía el sentido técnico que adquirirá más tarde. Mas, aunque falte el término, los siete ejecutan las mismas funciones que los diáconos de las epístolas de San Pablo, y la importancia que San Lucas atribuye al incidente de la queja de los helenistas da la impresión de que se daba cuenta que estaba describiendo el origen del cargo. Por lo demás, los Padres y escritores antiguos han visto siempre en estos siete la institución de los "diáconos," hasta el punto de que, a mediados aún del siglo πι, en Roma y otras partes, el número de diáconos estaba limitado a siete, en recuerdo sin duda de éstos, que se consideraban los primeros 61.
Ni a esto se opone el que, antes ya de estos siete, hubiese habido en la comunidad de Jerusalén diáconos hebreos, encargados del reparto de socorros a las personas necesitadas. El texto bíblico parece suponer más bien que los había, y sería de la actuación de esos diáconos hebreos de lo que se quejan precisamente los helenistas. Mas esos diáconos hebreos, o mejor, esos encargados de la diaconia cotidiana (v.1), tendrían exclusivamente la función y el reparto de las ayudas materiales, y la queja de los helenistas habría sido la ocasión de que los apóstoles pensaran en la institución más completa y permanente. Esta institución en Jerusalén con los siete, y de ahí se habría el tendidcarso, a otras comunidades, pues San Pablo habla de diáct Esteban (cía de Filipos (Flp 1:1), y en las pastorales se da como regularmente establecido en todas las iglesias hermanas (v 3:8-13).
Al no posee una determinada asignación para la diaconia o servicio de las mesas en aquellas circunstancias concretas, pero no al diaconado eclesiástico de que habla Pablo; es cierto que luego Esteban y Felipe aparecen dedicados al ministerio de la palabra, pero esto no sería porque hubiesen recibido en esa ocasión tal ministerio, sino porque ya lo tenían antes. Otros, como P. Gáchter, van al extremo opuesto, y no sólo afirman que fue designación para un ministerio permanente en la Iglesia, sino que añaden que ese ministerio no fue el diaconado, sino un ministerio de mucha más amplitud, que abarcaba todo lo relativo a la cura de almas dentro del grupo helenista, tarea idéntica a la que vemos que desempeñan en la iglesia de Efeso los llamados obispos (cf. Act 20:28). Añade Gáchter que probablemente entonces, o poco más tarde, habrían sido elegidos también siete hebreos, con las mismas funciones y prerrogativas respecto del grupo palestinense que los anteriores respecto del grupo helenista. Estos siete hebreos serían los que luego aparecen de improviso en la Iglesia de Jerusalén con el nombre de presbíteros (cf. 11:30) 62.
Desde luego, esta interpretación de Gáchter es posible, pero creemos que hay que suplir muchas cosas. En cuanto a la opinión de Wikenhauser, parece quedar excluida, al menos en la intención de Lucas, por la solemnidad misma de esa imposición de manos unida a la oración (v.6).
Como final de la narración, San Lucas, igual que en capítulos anteriores (cf. 2:41.47; 4:4; 5:14), vuelve a señalar los continuos progresos de la Iglesia (v.7). Esta vez, además, nos da el dato concreto de que entre los convertidos había "numerosa muchedumbre de sacerdotes." Probablemente estos sacerdotes pertenecían a la clase modesta, del tipo de Zacarías (cf. Lc 1:5), y no a las grandes familias sacerdotales, todas del partido de los saduceos, enemigos encarnizados del naciente cristianismo (cf. 4:1; 5:17). Por lo demás, su adhesión a la fe cristiana no impedía que siguieran ejerciendo sus funciones sacerdotales, al igual que los simples fieles e incluso los apóstoles seguían asistiendo a los actos de culto en el templo (cf. 2:46; 3:1; 21:20-26), pues entre judaismo y cristianismo no se había producido aún la ruptura.
Esteban, conducido ante el sanedrín, 6:8-15
8 Estean, lleno de gracia y de virtud, hacía prodigios y señales grandes en el pueblo. 9 Se levantaron algunos de la sinagoga fundada de los libertos, cirenenses y alejandrinos y disputar con Esteban, 10 sin poder resistir a la espíritu con que hablaba" 11 Entonces sobornaron a los que dijesen: Nosotros hemos oído a éste proferio blasfemas contra Moisés y contra Dios.12 Y conmociono el pueblo a los ancianos y escribas, y llegando le arrestaron y le llevaron ante el sanedrín. 13 Presentaron testigo. Se decían: Este hombre no cesa de proferir palabras contra el lugar santo y contra la Ley; 14 y nosotros le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret destruirá este lugar y mudará las costumbres que nos dio Moisés. 15 Fijando los ojos en él todos los que estaban sentados en el sanedrín, vieron su rostro como el rostro de un ángel.

Comienza el choque entre judaísmo y cristianismo. Hasta ahora ha habido, es cierto, persecuciones contra los apóstoles, pero era cosa del sanedrín, que no quería que hablasen en nombre de Jesús (cf. 4:1-3; 5:28); el pueblo, por el contrario, los aplaudía y tenía en gran estima (cf. 5:13.26). Y es que Pedro y los apóstoles exigían, sí, la fe en Jesús, pero seguían observando fielmente el mosaísmo (cf. 2:38; 3:1; 10:14; n i-3); ahora, en cambio, el grupo de los helenistas, cuyo portavoz podemos ver en Esteban, parece moverse con más libertad, y los judíos comienzan a darse cuenta que peligra su situación de privilegio. No sólo matarán a Esteban (cf. 7:54-58), sino que desencadenarán una persecución contra la Iglesia, persecución que, a lo que parece, iba dirigida contra los helenistas, no contra los palestinenses, que pueden permanecer libremente en Jerusalén (cf. 8:1-3). Ese grupo de los helenistas será el que en Antioquía comience a predicar también a los gentiles y a admitirlos en la Iglesia (cf. 11:20-21), y dos helenistas, Bernabé y Saulo, serán luego, a pesar de la oposición que encuentran (cf. 15:1-2), los principales promotores de dicho movimiento (cf. 11:22-26; 13:3; 15:12).
No se dice sobre qué versaban concretamente las disputas con Esteban; lo que sí se dice es que los que disputaban con él eran sobre todo judíos helenistas, pues pertenecían a la "sinagoga llamada de los libertos, cirenenses.." (v.9). Alude aquí San Lucas a sinagogas que tenían en Jerusalén los judíos de la diáspora y que les servían de punto de reunión, según los diversos lugares de origen. No está claro de cuántas sinagogas se trata. Probablemente son tres: la de los "libertos," de procedencia romana, descendientes de aquellos prisioneros judíos que Pompeyo llevó a Roma como esclavos en el año 63 a. G., y que luego habían conseguido su libertad; la de los "cirenenses y alejandrinos," provenientes de las florecientes colonias judías de Cirenaica y Egipto; y la de "los de Gilicia y Asia," provincias romanas del Asia Menor, que albergaban numerosos judíos llegados allí atraídos por el comercio. También pudiera ser, sin embargo, que se aluda a una sola sinagoga, la llamada de los "libertos," y a ella estarían agregados los cuatro grupos nacionales que se mencionan; o incluso que se trate de cinco sinagogas distintas. Entre los de "Cilicia" estaría, sin duda, Saulo, natural de Tarso, a quien luego vemos presente cuando la lapidación de Esteban (cf. 7:58).
Esos judíos helenistas reaccionan violentamente contra la predicación de Esteban, probablemente antiguo compañero de sinagoga; pues, aunque de su vida anterior nada sabemos, la índole de su discurso y la manera de citar la Escritura dan la impresión de una formación alejandrina, que recuerda a Filón. Al no poder vencerle, recurren a falsos acusadores, a fin de excitar al pueblo, que hasta entonces se había mantenido favorable a los apóstoles (v. 10-12).
Las acusaciones contra él son muy graves, imputándole el haber proferido palabras contra el templo y contra la Ley (v. 11-14), dos cosas que son la base del nacionalismo judío, que luego se alegarán también contra San Pablo (cf. 21:28) y, en parte, habían sido ya alegadas contra Jesucristo (cf. Mc 14:58). Se trata de testigos "falsos" y, por tanto, no sabemos cuáles serían en realidad los términos empleados por Esteban en su predicación; sin embargo, como permite suponer la índole del discurso que luego pronunciará en su defensa (cf. 7:1-53), parece que no todo era invención. Fuesen cuales fuesen los términos empleados, a buen seguro que su predicación dejaba traslucir, como lo deja traslucir su discurso, que el Mesías Jesús había implantado una nueva accionoespiritual y que el templo de Jerusalén y la Ley de Moisés debían dejar paso a un templo más espiritual y a una ley más universal. Únicamente que sus acusadores desfiguraban y exageraban las cosas a fin de impresionar más al pueblo, como si Esteban afirmase simplemente que Jesús había venido para destruir materialmente el templo y abolir la Ley de Moisés.
Como es obvio, la impresión producida en la muchedumbre fue muy fuerte. Ninguna acusación más a propósito para unir a todos los judíos, dirigentes y pueblo, en un frente común contra Esteban. Por eso, todos ya unidos, se lanzan sobre él y "le llevan ante el sanedrín" (v.12), cuyos miembros rectores, dados sus viejos recelos contra el cristianismo (cf. 4:17-18; 5:28-40), se alegrarían, sin duda, de que, por fin, también el pueblo comenzase a oponerse a la nueva doctrina. Entre tanto, Esteban, según dice San Lucas, estaba como transfigurado por la alegría de padecer persecución por el nombre de Jesús. Eso parece querer significar la expresión "como el rostro de un ángel" (v.15). Se trata, sin duda, de una especie de transfiguración (cf. Ex 34:29-35; Mt 17:2), probablemente en relación con la visión de la gloria de Dios, de que se habla en 7:55-56. Incluso es probable, bajo el punto de vista literario, que este v.15 estuviera unido a los v.55-56, cuya narración quedó interrumpida para dar lugar a la inserción del discurso, que procedía de otra fuente.
Discurso de Esteban, 7:1-53
1 Díjole el sumo sacerdote: ¿Es como éstos dicen? 2 El contestó: "Hermanos y padres, escuchad: El Dios de la gloria se apareció a nuestro padre Abraham cuando moraba en Mesopotamia, antes que habitase en Jarán, 3 y le dijo: Sal de tu tierra y de tu parentela y ve a la tierra que yo te mostraré. 4 Entonces salió del país de los caldeos y habitó en Jarán. De allí, después de la muerte de su padre, se trasladó a esta tierra, en la cual vosotros habitáis ahora; 5 no le dio en ella heredad, ni aun un pie de tierra, mas le prometió dársela en posesión a él, y a su descendencia después de él, cuando no tenía hijos. 6 Pues le habló Dios: "Habitará tu descendencia en tierra extranjera y la esclavizarán y maltratarán por espacio de cuatrocientos años; 7 pero al pueblo a quien han de servir le juzgaré yo, dice Dios, y después de esto saldrán y me adorarán en este lugar." 8 Luego le otorgó el pacto de la circuncisión; y así engendró a Isaac, a quien circuncidó el día octavo, e Isaac a Jacob y Jacob a los doce patriarcas. 9 Pero los patriarcas, por envidia de José, vendieron a éste para Egipto; 10 mas Dios estaba con él y le sacó de todas sus tribulaciones, y le dio gracia y sabiduría delante del Faraón, rey de Egipto, que le constituyó gobernador de Egipto y de toda su casa" u Entonces vino el hambre sobre toda la tierra de Egipto y de Cañan, y una gran tribulación, de modo que nuestros padres no encontraban provisiones;12 mas oyendo Jacob que había trigo en Egipto, envió primero a nuestros padres, 13 y a la segunda vez José fue reconocido por sus hermanos y su linaje dado a conocer al Faraón. 14 Envió José a buscar a su padre con toda su familia, en número de setenta y cinco personas; 15 y descendió Jacob a Egipto, donde murieron él y nuestros padres. 16 Fueron trasladados a Siquem y depositados en el sepulcro que Abraham había comprado a precio de plata, de los hijos de Emmor en Siquem. 17 Cuando se iba acercando el tiempo de la promesa hecha por Dios a Abraham, el pueblo creció y se multiplicó en Egipto, 18 hasta que surgió sobre Egipto otro rey que no había conocido a José. 19 Usando de malas artes contra nuestro linaje, afligió a nuestros padres hasta hacerlos exponer a sus hijos para que no viviesen. 20 En aquel tiempo nació Moisés, hermoso a los ojos de Dios, que fue criado por tres meses en casa de su padre; 21 y que, expuesto, fue recogido por la hija del Faraón, que le hizo criar como hijo suyo. 22 Y fue Moisés instruido en toda la sabiduría de los egipcios y era poderoso en palabras y obras. 23 Así que cumplió los cuarenta años sintió deseos de visitar a sus hermanos, los hijos de Israel; 24 y viendo a uno maltratado, le defendió y le vengó, matando al egipcio que le maltrataba. 25 Creía él que entenderían sus hermanos que Dios les daba por su mano la salud, pero ellos no lo entendieron. 26 Al día siguiente vio a otros dos que estaban riñendo, y procuró reconciliarlos, diciendo: ¿Por qué, siendo hermanos, os maltratáis uno a otro? 27 Pero el que maltrataba a su prójimo le rechazó diciendo: ¿Y quién te ha constituido príncipe y juez sobre nosotros? 28 ¿Acaso pretendes matarme, como mataste ayer al egipcio? 29 Al oír esto huyó Moisés, y moró extranjero en la tierra de Madián, en la que engendró dos hijos. 30 Pasados cuarenta años se le apareció un ángel en el desierto del Sinaí, en la llama de una zarza que ardía. 31 Se maravilló Moisés al advertir la visión, y acercándose para examinarla, le fue dirigida la voz del Señor: 32 "Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob." Estremecióse Moisés y no se atrevía a mirar. 33 El Señor le dijo: "Desata el calzado de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra santa. 34 He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto y he oído sus gemidos. Por eso he descendido para librarlos; ven, pues, que te envíe a Egipto." 35 Pues a este Moisés, a quien ellos negaron diciendo: ¿Quién te ha constituido príncipe y juez?, a éste le envió Dios por príncipe y redentor por mano del ángel que se le apareció en la zarza.36 El los sacó, haciendo prodigios y milagros en la tierra de Egipto, en el mar Rojo y en el desierto por espacio de cuarenta años. 37 Ese es el Moisés que dijo a los hijos de Israel: Dios os suscitará de entre vuestros hermanos un profeta corno yo. 38 Ese es el que estuvo en medio de la asamblea en el desierto con el ángel, que en el monte de Sinaí le hablaba a él, y con nuestros padres; ése es el que recibió la palabra de vida para entregárosla a vosotros, 39 y a quien no quisieron obedecer nuestros padres, antes le rechazaron y con sus corazones se volvieron a Egipto, 40 diciendo a Arón: Haznos dioses que vayan delante de nosotros, porque ese Moisés que nos sacó de la tierra de Egipto no sabemos qué ha sido de él. 41 Entonces se hicieron un becerro y ofrecieron sacrificios al ídolo, y se regocijaron con las obras de sus manos. 42 Dios se apartó de ellos y los entregó al culto del ejército celeste, según que está escrito en el libro de los profetas. "¿Acaso me habéis ofrecido víctimas y sacrificios | durante cuarenta años en el desierto, casa de Israel? 43 Antes os trajisteis la tienda de Moloc | y el astro del dios Refán, | las imágenes que os hicisteis para adorarlas. | Por eso yo os transportaré al otro lado de Babilonia." 44 Nuestros padres tuvieron en el desierto la tienda del testimonio, según lo había dispuesto el que ordenó a Moisés que la hiciesen, conforme al modelo que había visto. 45 Esta tienda la recibieron nuestros padres, y la introdujeron cuando con Josué ocuparon la tierra de las gentes, que Dios arrojó delante de nuestros padres; y así hasta los días de David, 46 que halló gracia en la presencia de Dios y pidió hallar habitación para el Dios de Jacob. 47 Pero fue Salomón quien le edificó una casa. 48 Sin embargo, no habita el Altísimo en casas hechas por mano de hombre, según dice el profeta: 49 "Mi trono es el cielo, | y la tierra el escabel de mis pies; | ¿qué casa me edificaréis a mí, dice el Señor, | o cuál será el lugar de mi descanso? 50 ¿No es mi mano la que ha hecho todas las cosas?" 51 Duros de cerviz e incircuncisos de corazón y de oídos, vosotros siempre habéis resistido al Espíritu Santo. Como vuestros padres, así también vosotros. 52 ¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? Dieron muerte a los que anunciaban la venida del Justo, a quien vosotros habéis ahora traicionado y crucificado, vosotros, 53 que recibisteis por ministerio de los ángeles la Ley y no la guardasteis.

Este largo discurso de Esteban, el más extenso de los conservados en el libro de los Hechos, es un recuento sumario de la historia de Israel, particularmente de sus dos primeras épocas, la patriarcal (v.1-ió) y la mosaica (v. 17-43). De los tiempos posteriores apenas se recoge otra cosa que lo relativo a la construcción del templo, para tener ocasión de recalcar precisamente que Dios no habita en casas hechas por mano de hombre (v.44-50). A estas tres fases o partes, en que queda dividida la historia de Israel, sigue la parte de argumentación propiamente dicha, haciendo resaltar que, al igual que sus padres, también ahora los judíos se han mostrado rebeldes a Dios, dando muerte a Jesucristo (v.51-53).
A primera vista extraña un poco la orientación y estructura de este discurso, que parece no tener nada que ver con el caso presenté. Se había acusado a Esteban de proferir palabras contra Dios, contra la Ley y contra el templo (cf. 6:11-13), Y a esto es a lo que debe responder ante el sanedrín (cf. 7:1). Pues bien, todos esperaríamos un discurso de circunstancias, en que fuera respondiendo a esas acusaciones; y, sin embargo, no parece hacer la menor alusión a dichas acusaciones, quedando incluso en penumbra cuál pueda ser el fin concreto a que apunta en su discurso.
La mayoría de los críticos dicen no tratarse de un discurso auténtico de Esteban, sino que es obra del autor de los Hechos, exponiendo ahí, por boca de Esteban, sus puntos de vista teológicos. Sin embargo, no vemos por qué esos puntos de vista, que se suponen de Lucas, no pueden ser ya de Esteban; ni vemos razón para negar que, en lo sustancial, el discurso sea de Esteban. Ciertamente, no se hace la defensa de una manera directa y basándose en razonamientos, como esperaríamos nosotros, sino indirectamente, a base de una exposición de hechos y citas de la Biblia. Era un procedimiento muy en uso entre los doctores judíos, y vemos que es el mismo que usa San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia (cf. 13:16-41), aunque con la diferencia de que San Pablo pudo terminar el discurso y Esteban hubo de interrumpirlo. En esa exposición de hechos se trasluce ya desde un principio la tesis, con más o menos claridad, pero es sólo al final cuando debe quedar del todo patente. En el caso de Esteban nos falta precisamente ese final, en el que a buen seguro pensaba aludir directamente a las acusaciones; con todo, la tesis se ve ya desde un principio. Se le había acusado de proferir palabras contra Dios, contra Moisés y contra el templo, y probablemente eso es lo que le induce a comenzar con la llamada de Dios a Abraham y seguir con la historia de Moisés y la del templo, hablando de cada uno de los tres puntos con la más profunda reverencia. La consecuencia era clara: sus acusadores no estaban en lo cierto. Pero al mismo tiempo va preparando otra consecuencia: la de que es posible una ley más universal y un templo más espiritual, tal como se presentan en la nueva obra establecida por Jesucristo. A ese fin apunta cuando recuerda a sus oyentes que los beneficios de Dios en favor de Israel son ya anteriores a la Ley de Moisés y que también fuera del templo puede Dios ser adorado (cf. v.2-16.48-49); y cuando insiste en la rebeldía de Israel contra todos los que Dios le ha ido enviando como salvadores (cf. v.g. 25.39.52), al igual que han hecho ahora con Jesucristo (v.52). Estas ideas, verdaderamente revolucionarias para la mentalidad judía de entonces, serán luego más ampliamente desarrolladas por San Pablo (cf. Rom 2:17-29; 4:10-19; Gal 3:16-29; Heb 3:1-6; 9, 23-28), que es casi seguro estuvo presente al discurso de Esteban (cf. v.60), y que bien pudo ser de quien recibió la información San Lucas.
Son de notar, en la parte del discurso relativa a Moisés. 17-43), algunas expresiones que más bien parecen recordarnos a Jesucristo, tales como "le negaron" o el término "redentor" (v.35), expresiones que nunca se aplican a Moisés en ningún otro libro de la Biblia.
Ello parece tener su explicación en que Esteban, al narrar los hechos de la vida de Moisés, proyecta sobre él la imagen de Jesucristo, del que Moisés sería tipo o figura. Por eso, le viene muy bien el texto de Dt 18:15, citado en sentido mesiánico, que atribuye al Mesías un papel análogo al de Moisés (v.37). Por lo demás, este texto había sido citado ya también por San Pedro y aplicado a Jesucristo (cf. 3:22).
Otra cosa digna de notar en este discurso de Esteban son las divergencias entre algunas de sus afirmaciones y la narración bíblica correspondiente. Algunas son tan acentuadas, que en los tratados sobre inspiración bíblica, al hablar de la inerrancia, no puede faltar nunca alguna alusión a este discurso de Esteban y a sus, al menos aparentes, inexactitudes históricas. Primeramente, enumeraremos estas "inexactitudes," y luego trataremos de dar la explicación.
Quizás la más llamativa sea su afirmación de que Jacob fue sepultado en Siquem en un sepulcro que Abraham había comprado a los hijos de Emmor (v.16). Pues bien, según la narración bíblica, quien fue sepultado en ese lugar no fue Jacob, sino José, y el campo no había sido comprado por Abraham, sino por Jacob (cf. Gen 33:19; Jos 24:32); de Jacob se dice expresamente que fue sepultado en la gruta de Macpela, junto a Hebrón, donde ya lo habían sido también Abraham e Isaac (cf. Gen 49:29-32; 50:13). Otra diferencia es la relativa a la muerte de Teraj, padre de Abraham; según la afirmación de Esteban, Abraham salió de Jarán después de morir su padre (v.4), mientras que, a juzgar por los datos del Génesis, éste debió de vivir todavía bastante tiempo después de partir Abraham para Palestina, pues muere a los doscientos cinco años (Gen 11:32), y cuando Abraham sale para Palestina debía de tener sólo ciento cuarenta y cinco (cf. Gen 11:26; 12:4). Igualmente hay divergencia entre la cifra de cuatrocientos años de estancia en Egipto, señalada por Esteban (v.6), y la de cuatrocientos treinta indicada en el Éxodo (Ex 12:40), así como en el número de personas que acompañaban a Jacob cuando bajó a Egipto: setenta y cinco según Esteban (v.14), y setenta según la narración bíblica (cf. Gen 46:27; Ex 1:5). La hay también al decirnos que Dios aparece a Abraham estando todavía en Mesopotamia (v.2), contra lo que expresamente se dice en el Génesis de que la aparición tuvo lugar cuando Abraham estaba ya en Jarán (Gen 11:31-12:4). Añadamos que, según Esteban, es un "ángel" quien aparece a Moisés y le da la Ley (v.30. 38.53), mientras que en el Éxodo es Yahvé mismo quien habla a Moisés (cf. Ex 19:3.9.21; 24:18; 34:34-35). Ni debemos omitir la mención que se hace de Babilonia (v.43) en la cita de un texto de Amos, el cual, sin embargo, no habla de Babilonia, sino de Damasco (cf. Am 5:27).
La explicación de todas estas divergencias no es cosa fácil. Hay autores que tratan de armonizarlas a todo trance, aunque sus explicaciones, a veces, parecen tener bastante de artificial y apriorístico. Así, por ejemplo, hablan de que, aunque los restos de Jacob fueran depositados en la cueva de Macpela junto a Hebrón, bien pudo ser que, con ocasión del traslado de los restos de José a Siquem, fueran también trasladados allí los de Jacob; y que, además del campo comprado junto a Hebrón, Abraham hubiese comprado anteriormente otro campo junto a Siquem, como parece dar a entender el hecho de que allí edificó un altar al Señor (cf. Gen 12:6-7), lo que supone que tenía en aquel lugar terrenos de su propiedad. En cuanto a la cifra de doscientos cinco años para la muerte de Teraj, nótese que el Pentateuco samaritano dice que Teraj murió de ciento cuarenta y cinco años, en perfecta armonía con lo afirmado por Esteban; y es que en la cuestión de números, el texto hebreo, particularmente en el Pentateuco, ha sufrido muchas alteraciones y no es fácil saber a qué atenernos. Lo mismo se diga del número cuatrocientos treinta para los años de estancia de los israelitas en Egipto, y del número 70 al computar las personas que bajaron a ese país con Jacob; de hecho, en Gen 15:30, se da también el número cuatrocientos como años de estancia en Egipto, que, por lo demás, es número redondo, y, en cuanto al número de los que acompañaban a Jacob, los Setenta ponen 75, igual que Esteban. Menor dificultad ofrecería aún lo de la aparición en Mesopotamia, pues probablemente Abraham recibió órdenes de Dios dos veces (cf. Gen 15:7). Y por lo que respecta a que sea un ángel y no Yahvé quien aparece a Moisés, dicen que tampoco debe urgirse demasiado la divergencia, pues es opinión común de los teólogos, defendida ya por Santo Tomás, que en las apariciones de Dios referidas en el Pentateuco era un ángel el que se aparecía, el cual representaba a Yahvé y hablaba en su nombre. Y, en fin, el poner Babilonia en vez de Damasco no era sino interpretar la profecía a la luz de la historia, como era costumbre entre los rabinos. Por lo demás, el sentido no cambia en nada, pues para ir a Babilonia desde Palestina había que atravesar Siria y el territorio de Damasco 63.
Tal es, a grandes líneas, la explicación que de estas divergencias suelen dar muchos de nuestros comentaristas bíblicos, particularmente los antiguos. No cabe duda que en estas explicaciones hay mucho de verdad, como es lo que se dice referente a alteraciones del texto bíblico en la cuestión de números y a la sustitución de Damasco por Babilonia; pero, a veces, como al querer explicar la compra del campo en Siquem por Abraham, creemos que hay mucho de apriorístico. Todo induce a creer que, en los puntos divergentes, Esteban no depende del texto bíblico, sino de tradiciones judías entonces corrientes, escritas u orales, que circulaban paralelas a las narraciones bíblicas, y que sus mismos oyentes aceptaban prácticamente en calidad de sustitución de la Biblia. Así, por ejemplo, por lo que se refiere a la duración de la estancia de los israelitas en Egipto, parece que circulaban dos corrientes, la de cuatrocientos y la de cuatrocientos treinta años; de hecho, Filón, al igual que Esteban, pone la cifra de cuatrocientos, el libro de los Jubileos la de 430, y Josefo unas veces va con los de cuatrocientos y otras con los de cuatrocientos treinta.
Por lo que se refiere a esa manera de hablar de Esteban, como si no hubiera sido Yahvé mismo, sino un ángel, quien se presentaba a Moisés, quizás mejor que la explicación antes dada, sea preferible explicarlo, atendiendo a que en las tradiciones judías de entonces, a fin de que resaltase la trascendencia divina, no se admitía comunicación directa entre Dios y Moisés, sino sólo a través de los ángeles. Vestigios de esta concepción los tenemos también en otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Gal 3:19; Heb 2:2).
Martirio de Esteban, 7:54-60
54 Al oír estas cosas se llenaron de rabia sus corazones y rechinaban los dientes contra él. 55 El, lleno del Espíritu Santo, miró al cielo y vio la gloria de Dios y a Jesús en pie a la diestra de Dios, 56 y dijo: Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre en pie, a la diestra de Dios. 57 Ellos, gritando a grandes voces, tapáronse los oídos y se arrojaron a una sobre él. 58 Sacándole fuera de la ciudad le apedreaban. Los testigos depositaron sus mantos a los pies de un joven llamado Saulo; 59 y mientras le apedreaban, Esteban oraba, diciendo: Señor Jesús, recibe mi espíritu. 60 Puesto de rodillas, gritó con fuerte voz: Señor, no les imputes este pecado. Y diciendo esto se durmió. Saulo aprobaba su muerte.

Duras eran las acusaciones que Esteban había lanzado contra los judíos en su discurso (cf. v.25.39-43.51), pero quizás ninguna hiriera tanto su sensibilidad como la de que "no observaban la Ley" (v.53). Eso no lo podían tolerar quienes hacían gala de ser fieles observadores de la misma; por eso, llenos de rabia, interrumpen el discurso (v.54), y Esteban puede hablar ya sólo a intervalos, y esto sin seguir el hilo de su razonamiento (v.56.59-60).
La afirmación de que estaba viendo a Jesucristo en pie 64, a la derecha de Dios (v.56), les acabó de enfurecer, provocando un verdadero tumulto (v.57). Esa afirmación era como decir que Jesús de Nazaret, a quien ellos habían crucificado, participaba de la soberanía divina, lo cual constituía una blasfemia inaudita para los oídos judíos. Si hasta ahora el proceso había seguido una marcha más o menos regular: conducción ante el sanedrín (6:12), acusación de los testigos (6:13-14), defensa del acusado (7:1-53), a partir de este momento la cosa degenera en motín popular. No consta que el Sumo Sacerdote, como presidente del sanedrín, pronunciara sentencia formal de condenación; es probable que no, y que el proceso quedara ahí interrumpido ante la actitud tumultuaria de los asistentes que, sin esperar a más, se arrojan sobre Esteban y, sacándole de la ciudad, le apedrearon (v.57-58). De otra parte, el sanedrín a buen seguro que veía todo eso con buenos ojos, pues con ello evitaba su responsabilidad ante la autoridad romana, que no permitía llevar a cabo la ejecución de una sentencia capital sin su aprobación (cf. Jn 18:31).
Hay autores, sin embargo, que creen que hubo verdadera sentencia condenatoria del sanedrín, aunque sin la normal votación, pues la manifestación tumultuaria de los jueces contra el acusado (v.57) valía más que una votación. De hecho, la lapidación se lleva a cabo, no de modo anormal, sino conforme a las prescripciones de la Ley contra los blasfemos, sacándole de la ciudad (cf. Lev 24, 14-16) y comenzando los testigos a arrojar las primeras piedras (cf. Dt 17:6-7). Probablemente esos testigos (v.58) son los mismos que presentaron la acusación contra Esteban en el sanedrín (cf. 6, 13-14) Y ahora, conforme era costumbre, se despojan de sus mantos (v.58) para tener más libertad de movimientos al arrojar las piedras. Incluso se ha querido ver en Saulo, a cuyos pies depositan sus mantos los testigos (v.58) y del que se hace notar expresamente que aprobaba la muerte de Esteban (v.6o), un representante oficial del sanedrín para la ejecución de la sentencia. El mismo Saulo, ya convertido, dirá más tarde ante Agripa que él "daba su voto" cuando se condenaba a muerte a los cristianos (cf. 26:10). ¿No habrá aquí una alusión a su papel oficial cuando la sentencia y lapidación de Esteban?
Todo esto es posible, pues la narración de Lucas es demasiado concisa. Pero, desde luego, por ninguna parte encontramos indicios, ni en el texto bíblico ni en la tradición, de que Saulo formase parte o tuviese cargo alguno en el sanedrín. En cuanto a la frase "daba su voto," aun suponiendo que se refiera a la condena de Esteban, puede entenderse en sentido metafórico, significando simplemente que Saulo era uno de los instigadores de esa persecución contra los cristianos. Y si los testigos depositan sus mantos a los pies de Saulo 65, ello no prueba que éste tuviese en aquel acto una representación oficial, sino que puede ser simplemente porque "destacaba ya entre sus coetáneos" como enemigo encarnizado de los cristianos (cf. 22:19-20; Gal 1:13-14). Mas, sea lo que fuere de Saulo y de la representación que allí pudiera tener, la narración de
Lucas no excluye que para la lapidación de Esteban hubiera una sentencia formal del sanedrín. En ese caso, surge enseguida la dificultad de cómo se iba a atrever el sanedrín a ejecutar una sentencia de muerte sin haber sido confirmada por el procurador romano. Sería el mismo caso que el de Jesucristo (cf. Mc 14:64; Jn 18:31), y aquí por ninguna parte aparece la intervención del procurador. Quizás la explicación pudiera estar en que se hallase entonces vacante el cargo de procurador, como lo sería, por ejemplo, durante el tiempo comprendido entre la destitución de Pilato, a principios del año 36, y la llegada de su sucesor Marcelo. En efecto, sabemos que en el año 62, durante una vacancia semejante, en el intervalo entre la muerte del procurador Festo y la llegada de su sucesor Albino, el sanedrín ordenó la lapidación de Santiago, obispo de Jerusalén 66.
La muerte de Esteban, encomendando su alma al Señor (v.59) y rogando por sus perseguidores (v.6o), ofrece un sorprendente paralelo con la de Jesucristo en la primera y séptima de sus palabras desde la cruz, conservadas únicamente por San Lucas (cf. Lc 23:34.46). Extraordinaria grandeza de ánimo la de este primer mártir del cristianismo, que, como su Maestro, muere rogando por los que estaban quitándole la vida. Su oración iba a ser eficaz. Hermosamente dice San Agustín: Si Stephanus non orasset, Ecclesia Paulum non haberet 67.
Persecución contra la Iglesia, 8:1-3
1 Aquel día comenzó una gran persecución contra la iglesia de Jerusalén, y todos, fuera de los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría, 2 A Esteban lo recogieron algunos varones piadosos, e hicieron sobre él gran luto. 3 Por el contrario, Saulo devastaba la Iglesia, y, entrando en las casas, arrastraba a hombres y mujeres y los hacía encarcelar.

La muerte de Esteban fue el comienzo de una persecución general contra la iglesia de Jerusalén (v.1), que casi es tanto como decir contra la totalidad del cristianismo de entonces, puesto que fuera de la ciudad (cf. 5:16) apenas si habría sido predicado el Evangelio. El impulso inicial de esta persecución debió partir, más que del sanedrín, de los miembros de aquellas mismas sinagogas que provocaron el levantamiento contra Esteban (cf. 6:9-12), y Saulo era su principal instrumento (v.3); él mismo aceptará más tarde esta responsabilidad (cf. Gal 1:13-14). Claro es que tal persecución, que seguirá en aumento (cf. 9:1), gozaba de la plena aprobación del sanedrín (cf. 22:5; 26:10).
Pero la persecución, al dispersar a los fieles fuera de Jerusalén, produjo un efecto que los perseguidores no habían previsto; es, a saber, el de provocar la difusión del cristianismo fuera de la zona de Jerusalén, o sea, en las regiones de Judea y Samaría, al sur y al norte de la ciudad santa (v.1.4), e incluso en regiones mucho más apartadas, como Fenicia, Siria y Chipre (cf. 11:19). Con esto, dando así cumplimiento a la profecía de Cristo (cf. 1:8), comienza una segunda etapa en la historia de la fundación de la Iglesia; la tercera comenzará con la fundación de la iglesia de Antioquía (cf. 11:20).
Causa extrañeza la frase "todos, fuera de los apóstoles, se dispersaron.." (v.1), y se han intentado diversas explicaciones. Desde luego, parece claro que ese "todos" no ha de tomarse en sentido estricto, sino como locución hiperbólica (cf. Mt 3:5; Mc 1:33), mirando a aquellos cristianos destacados más expuestos a las iras de los perseguidores. Además, todo hace suponer que la persecución iba dirigida sobre todo contra los cristianos de procedencia helenista, como Esteban, y no contra los de procedencia palestinense, que seguían observando fielmente el mosaísmo (cf. 11:2; 21:20-24). Así se explica por qué los apóstoles puedan quedar en Jerusalén y aparezcan luego actuando libremente (cf. 8:14; 11:2). Si Lucas hace mención explícita de ellos, parece ser que era porque quería hacer constar que todos los apóstoles quedaron en Jerusalén. Una antigua tradición conservada por Eusebio habla de una orden del Señor a sus apóstoles, poco antes de la ascensión, mandando que no abandonasen Jerusalén hasta pasados doce años 68. Mas sea de eso lo que fuere, está claro que entre los apóstoles, que se quedan, y los helenistas dispersados no había divergencias ni rozamientos (cf. 8:14; 11:22), aunque sí pudiera haber puntos de vista distintos, como trataremos de explicar al comentar Act 21:17-26 y Gal 2:11-14.
Una noticia intercala aquí San Lucas en este breve relato de la persecución contra la Iglesia, y es la relativa a la sepultura de Esteban (v.2). Los "varones piadosos," que se encargan de recoger y dar sepultura a su cuerpo, no parece que fueran cristianos, pues los contrapone a "todos" del versículo anterior, que habían huido; por lo demás, difícilmente los habría designado con esa expresión, sino más bien con la de "hermanos" o "discípulos." Probablemente eran judíos helenistas, de tendencias más moderadas que los perseguidores, e incluso amigos personales de Esteban. Algo parecido había sucedido con el cadáver de Jesucristo (cf. Jn 19:38-39).
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