El lector atento del sagrado texto habrá notado en los tres capítulos precedentes (c.2-4) la riqueza, variedad y colorido de su estilo. En él se revela el autor sagrado como poeta realista, psicólogo profundo y profeta iluminado de Dios. En el c.5, en cambio, fácilmente echaremos de ver la semejanza con el c.1 en la uniformidad de estilo y en su esquematismo. Con este capítulo, al autor sagrado quiere cubrir el largo espacio de tiempo que media entre la creación del cielo y de la tierra y el diluvio.

En el c.4 hemos visto el catálogo de los descendientes de Caín según las tradiciones antiguas. En el c.5 encontramos el catálogo de los descendientes de Set, que es esquemático y reflexivo. En este c.5 se designa a Dios con el nombre de Elohim, como en el c.1. Abundan las frases estereotipadas y la repetición.

El autor sagrado, en esta genealogía seca y descarnada, nos quiere trazar la línea descendente desde Adán a Noé, que va a ser el héroe del diluvio. Pero el hagiógrafo prescinde totalmente de la línea de los cainitas, a los que ni siquiera menciona. Sólo le interese la línea de Set, que en el relato anterior representaba a los buenos, frente a los degenerados y malos, descendientes de Caín. La historia bíblica, pues, es artificial y fragmentaria, ya que el hagiógrafo selecciona sólo los hechos y personajes que interesan a su narración de la "historia de la salvación." La prehistoria bíblica (los once primeros capítulos del Génesis) está concebida como preparación para la historia de Israel, instrumento providencial — en la mente del hagiógrafo — en la historia de la humanidad en orden a su salvación.

El autor sagrado tiene especial interés en empalmar al primer hombre con Dios, su Creador, hecho a "imagen" suya (v.1). Es la idea de 1:27. E insiste en la bendición que Dios dio a la primera pareja humana en orden a la procreación y propagación de la especie (v.2). En los planes divinos, la humanidad fue creada desde el principio en su distinción de sexos ("macho y hembra") en orden a la transmisión de la vida. Después de dejar asentado esto, empieza la enumeración de los descendientes de Adán que le interesan para trazar la ascendencia de Noé y de Abraham, padre del pueblo hebreo. Es de notar que el primer hijo de Adán (Set) es engendrado "a imagen y semejanza" de su padre. La frase recuerda la de 1:27, donde se dice que el hombre ha sido formado a "imagen y semejanza" de Dios. Era una criatura excepcional, dotada de razón y voluntad, y en eso se parecía a su Hacedor, distanciándose por ello de los demás animales. Ahora el hagiógrafo dice que esa "imagen y semejanza" se transmitió a los descendientes de Adán: todos los hombres, pues, en adelante serán a "imagen y semejanza" de Dios, ya que lo son de Adán, que a su vez lo es de Dios. Vemos aquí una alta idea teológica y psicológica. Sólo en el primer eslabón se repite esta frase misteriosa, pero llena de contenido doctrinal. En los restantes anillos de la cadena se limitará a emplear la palabra engendrar. En esta genealogía es el padre el que impone el nombre al hijo. El esquema genealógico es el mismo en todos. En el texto griego de los LXX se atribuyen un centenar de años más a cada uno de los patriarcas en el momento de engendrar a su hijo. Los nombres son hebreos o hebraizados ¹. El número de años de Henoc es de trescientos sesenta y cinco, justamente el número de días del año solar ². Es el que menos vivió de la lista, si bien es también el único del cual no se dice que murió: desapareció, pues se lo llevó Dios (v.24). De él sólo se dice que anduvo en la presencia de Dios, frase que se aplicará en el capítulo siguiente al justo Noé .³ La expresión se lo llevó Dios aparece de nuevo en el caso de la desaparición misteriosa de Elías. ⁴ En la epístola a los Hebreos se dice: "No fue hallado, porque Dios le trasladó."⁵ Los LXX dicen lo mismo: "No fue hallado, porque Dios le transportó."⁶ El Eclesiástico: "Henoc fue grato a Dios y trasladado." ⁷ Y añade que "fue un ejemplo de conversión para todas las generaciones."⁸ Existe un libro apócrifo que lleva el nombre de Henoc, el cual habla de las leyes de los astros. El autor sagrado alude a la desaparición misteriosa del justo Henoc, como lo dirá más tarde del profeta Elías. ⁹ En realidad no sabemos el sentido exacto de esa desaparición, que dio origen a la creencia de que ambos habían de volver antes de la manifestación mesiánica y al fin del mundo. Pero Jesús salió al paso del caso de Elías al decir que ya había venido en la persona del Bautista, todo lo cual da a entender que no se ha de creer la supervivencia de Elías hasta el fin de los tiempos. Tanto en el caso de Henoc como en el de Elías, parece que el autor sagrado refleja una opinión popular sobre la misteriosa desaparición de un tan señalado justo y un tan excepcional profeta.

Para la inteligencia de este capítulo será bien advertir que los Santos Padres, fuera de los datos contenidos en la Biblia, no disponían de otras fuentes históricas que los escritos griegos, para quienes el punto de referencia más remoto era la guerra de Troya (s.XII a.C.), los escritos egipcios de Manetón y los caldeos de Beroso. Comparados con estas fuentes, los de la Biblia se distinguen por su mayor antigüedad y seriedad. Pero las investigaciones modernas en Oriente han hecho retroceder la historia de Egipto, Caldea, Elam, etc., hasta cinco mil años a.C., sin que desde esas remotas fechas se note la interrupción que supondría el diluvio. Esas exploraciones, que nos permiten remontarnos hasta fechas tan remotas, nos ofrecen civilizaciones muy adelantadas y diferenciadas en Egipto y en Caldea, y luego las edades de la prehistoria, en las cuales el hombre va poco a poco y con trabajo conquistando los elementos de la cultura material, pues los de la espiritual se escapan a nuestra investigación. Paralelas a la prehistoria se desarrollan la etnología y la lingüística. Los más antiguos monumentos egipcios nos han conservado los tipos de la raza negra y de otras perfectamente caracterizadas. Esto, dada la unidad de la especie humana, exige largo tiempo de duración. Asimismo lo exigen multitud de lenguas, el sumerio, el babilonio, el egipcio, etc., muy diferentes unas de otras, y que reclaman muchos siglos para adquirir esa diferenciación a partir de la lengua primitiva de la humanidad.

A este problema cronológico nos responde la Sagrada Escritura con el "libro de la descendencia de Adán," continuación de los "orígenes del cielo y de la tierra" de Gén. 2:4, y que luego se continuará con la descendencia de Sem. Son diez los personajes desde Adán a Noé. El plan esquemático, que es el mismo en todas, es como sigue: Adán vivió tantos años y engendró a Set; después de haber engendrado a Set, vivió tantos años, engendrando en ellos hijos e hijas, y al cabo murió. Sumando los años de cada personaje desde su nacimiento hasta el nacimiento del sucesor, tenemos la duración entre Adán y el diluvio. Pero a esta cuenta tan sencilla se oponen varias dificultades. Es la primera la defectuosa conservación de los números. Se agrava ésta en la versión griega, en la que sistemáticamente se han añadido, en casi todas las personas, cien unidades, aumentando así considerablemente la suma total, acaso con el propósito de ajustar esta cronología a la egipcia de Manetón. Algo de esto mismo parece haber ocurrido en el texto masorético para dar lugar a la muerte de todos los patriarcas antes de la llegada del diluvio. Por ejemplo, Noé no engendra hasta la edad de quinientos años. Resulta de aquí que entre la aparición del hombre y el diluvio habrían pasado dos mil doscientos sesenta y dos años, según la versión griega; mil seiscientos cincuenta y seis, según el texto hebreo masorético, y sólo mil trescientos siete según el texto hebreo samaritano.

Pero en los tres testigos del texto sagrado queda una grave dificultad: la extremada longevidad de estos personajes. Los autores católicos parecen convenir en que no hay para esta época cronología propiamente dicha y que no ha sido propósito de darle por parte del autor sagrado. Pero en lo que no han convenido es en la índole literaria de este capítulo y en la intención del mismo autor sagrado. Para ayudar a definir estos dos puntos, sin duda ayudarán los tres documentos que nos brinda la literatura caldea. Es el primero la serie de diez reyes antediluvianos que nos ha conservado el sacerdote caldeo Beroso, serie que ha sido hallada luego en los textos originales cuneiformes. Recientemente han sido hallados otros dos textos semejantes¹⁰. En todos éstos, la longevidad de los personajes es mucho mayor que en el bíblico; pero no hay razón tampoco para pensar que sus autores se hayan propuesto darnos una cronología propiamente histórica, aunque ignoramos cuál haya sido su intención.

En ambos relatos, el bíblico y el babilónico, la lista de los personajes se cierra con un diluvio devastador. Pero en el bíblico estos personajes no son reyes, ni se dan indicaciones geográficas de su procedencia, mientras que en el babilónico son reyes de determinadas ciudades mesopotámicas. El horizonte del relato bíblico es más amplio, pues se refiere a antepasados de la humanidad en sus primeros estratos, mientras que en el relato babilónico se trata de personajes de un área geográfica determinada, Mesopotamia. Por otra parte, no es posible identificar ni remotamente la grafía de los nombres de los patriarcas bíblicos y la de los reyes mesopotámicos¹¹. Así, pues, sólo hay coincidencia en el número diez de la lista, pues los años de cada personaje no coinciden, ya que, por inverosímil que sea, la longevidad de los patriarcas bíblicos (ninguno llega a mil años), mucho más lo es la de los reyes sumero-babilónicos, los cuales cuentan sus años por sares (un sar = 2300 años). En todas las antiguas genealogías, como la babilónica y egipcia, hay tendencia a atribuir una longevidad extraordinaria a los primeros hombres. Y en esto coinciden con la Biblia. Pero, fuera de esto, no se puede demostrar con hechos concretos la dependencia literaria de la narración bíblica de las tradiciones mesopotámicas. El autor sagrado dirá que la duración de la vida humana se limitó después del diluvio a ciento veinte años en castigo de los pecados de los hombres¹². En el capítulo siguiente veremos cómo el hagiógrafo se hace eco de una tradición popular que habla de generaciones de gigantes, autores de las grandes construcciones megalíticas existentes en Transjordania. Aquí también parece que debemos pensar que el hagiógrafo se hace eco de tradiciones oscuras populares sobre la longevidad de los primeros pobladores de la tierra. En la tradición flotaban algunos nombres y tablas genealógicas, y, consciente la opinión popular de que los orígenes de la humanidad eran muy antiguos, la misma imaginación popular fue alargando — como ocurrió en las genealogías egipcias y mesopotámicas — la vida de los personajes conservados por la tradición de forma que se llegara hasta el primer hombre. El autor sagrado, en su afán de trazar la prehistoria de Israel, recoge estas tradiciones populares, sin preocuparse de calibrarlas en sus detalles desde el punto de vista histórico, y las presenta tal como las encontró, llenando así el inmenso vacío histórico entre el diluvio y el primer hombre, como lo hará también, al trazar la historia de Noé, hasta el gran patriarca Abraham, primer personaje bíblico con contornos definidos históricos.

Por otra parte, no debemos olvidar que los números en la Biblia, sobre todo en sus primeros estratos literarios, tienen un valor muy relativo, que no se ha de urgir históricamente. Aun en los tiempos plenamente históricos, como los de la monarquía israelita, vemos que los números se exageran sistemáticamente. Así se dice que Salomón inmoló en los siete días de la inauguración solemne del templo 22.000 bueyes y 120.000 ovejas, cifra insostenible, porque de seguro no existía tal cantidad de reses en todo el reino israelita en aquellos tiempos¹³. Los autores orientales tienen tendencia a la hipérbole y a desorbitar los números para impresionar más a un auditorio poco exigente en cuanto a crítica histórica. El autor sagrado, pues, sin dar importancia a los números, recoge los relatos de la tradición popular y los utiliza en su obra para llenar el vacío inmenso de la prehistoria. Su finalidad al escribir es exclusivamente religiosa, ya que no pretende hacer historia propiamente tal, sino "historia de la salvación" de la humanidad. Así, pues, los datos recogidos en el relato bíblico no pretenden ser históricos en el sentido estricto de la historia actual: "las últimas investigaciones de las ciencias geológicas, paleontológicas y tipológicas han demostrado absolutamente que el número de años indicado por la cronología bíblica no responde a las conclusiones de la ciencia."¹⁴ "Entre los comienzos de su historia (del pueblo hebreo) y el principio de la humanidad había transcurrido un espacio de tiempo inmenso, que los hebreos no podían conocer, ni Dios se lo había revelado." ¹⁵ "En estas páginas, la Biblia no nos da una historia propiamente dicha; dice lo que se podía recordar, y estos recuerdos no están desprovistos de valor histórico, aunque muchas veces expresan las ideas que las tribus hebraicas hacían de la historia más que de la realidad de los hechos."¹⁶

Así, pues, la explicación más razonable de estos relatos es que el autor sagrado se propuso rellenar con nombres de personajes de carne y hueso el inmenso período que media entre Adán, Noé y Abraham, a fin de cerrar el paso a la imaginación, que en otros pueblos llenaba su prehistoria con elementos mitológicos. En tal supuesto, el hagiógrafo alarga los anillos de la cadena lo necesario para conseguir su propósito, que era cerrar la puerta a la tentación de seguir los ejemplos de los pueblos vecinos. Sería ésta una nueva forma literaria, no empleada entre nosotros, pero semejante a la usada en el capítulo primero para describir la creación, distribuyéndola en seis días. Que este estilo no era desconocido de los pueblos orientales, resulta claro de los documentos mencionados. El mismo San Mateo nos ofrece un ejemplo algo semejante, cuando, en la genealogía del Salvador, llena con catorce generaciones (aquí el número catorce es simbólico, pues su expresión en letras hebraicas equivale a las consonantes del nombre de David) cada uno de los períodos que corren de Abraham a David (ocho siglos), de David a la cautividad (cuatro siglos) y de la cautividad a Jesucristo (seis siglos). Evidentemente que no puede haber el mismo número de generaciones en períodos de tiempo tan dispares como son ocho, cuatro y seis siglos, respectivamente.

Agustín de Hipona concibe estos personajes como piedras miliarias, las cuales, más que medir distancias, señalan el camino, o sea, la sucesión de las generaciones por las que se va transmitiendo la promesa del Redentor.¹⁷

Terminamos nuestras observaciones con el siguiente juicio sobre la longevidad del hombre paleolítico hecho por un gran especialista: "El estudio de los restos humanos de la época paleolítica ha permitido deducir datos curiosos acerca de sus enfermedades. El hombre paleolítico vivía poco, y no debía pasar con frecuencia de los cuarenta años. La mortalidad en los primeros años era muy crecida, y era mayor entre las mujeres que entre los hombres. El reumatismo era casi general, mientras la caries dentaria no se conocía. Es decir, que sus condiciones de vida eran de gran dureza."¹⁸ Por eso concluye el P. Vosté: "La longevidad de los patriarcas está en contradicción con todo lo que nos enseña la paleontología... Todo este período anterior a Abraham es, pues, descrito con una mentalidad muy posterior a los acontecimientos."¹⁹ El autor sagrado, en la imposibilidad de encuadrar geográfica y cronológicamente la vida de las primeras generaciones de la humanidad (por falta de datos concretos sobre el particular), hace un esfuerzo imaginativo y los encuadra conforme al ambiente social de su tiempo, recogiendo determinadas tradiciones populares sobre aquellos remotos tiempos, relativas a la supuesta longevidad de los escasos personajes que dichas tradiciones habían conservado. Consciente de la remota antigüedad del origen del hombre, procura alargar la vida de los únicos diez personajes conocidos en las genealogías recibidas por tradición.

Sobre la expresión "hijos de Dios." la mayor parte de los Padres se inclina por la opinión propuesta por Julio el Africano, según la cual los "hijos de Dios" serían los descendientes de Set, mientras que las "hijas de los hombres" serían las descendientes de Caín¹. En este supuesto desaparecería la dificultad relativa a alusiones míticas de la opinión anterior. Pero en el texto bíblico no hay restricción alguna al hablar de las hijas de los hombres (v.1), y, por otra parte, el contexto favorece la interpretación de "hijas de la humanidad" en general, expresión paralela a la anterior, "cuando comenzaron a multiplicarse los hombres...," sin restricción alguna. Nada en el contexto alude a una contraposición de setitas y cainitas, base de esta interpretación. Por eso nosotros suscribimos el juicio de A. Clamer: "La solución de la dificultad habrá de buscarse en el carácter de cita que presentan los primeros versículos del capítulo 6. Dan la impresión, en efecto, de no ser más que un relato mutilado, del que ciertos rasgos son por ello más o menos comprensibles, sobre todo los versículos 3 y 4. Se puede suponer que pertenecen a una tradición popular que representaba el diluvio como la aniquilación de una raza de gigantes brutales y orgullosos. A causa de su fuerza sobrehumana, la imaginación popular les atribuía un origen igualmente sobrehumano. No siendo, pues, la obra personal del autor del Génesis, son reproducidos por él tal como los ha encontrado, y la manera como los introduce en su texto deja entender que hay una cita implícita que responde a las condiciones para permitir el recurso a esta manera de interpretar."² Eusebio veía en este pasaje bíblico el origen de las leyendas griegas sobre los gigantes y titanes, los cuales provenían de las relaciones entre las divinidades y las mujeres³. El texto bíblico, en realidad, mantiene su superioridad religiosa y moral al presentar al Dios como Soberano, Señor de la historia humana, y que no quiere transigir con las aberraciones sexuales reinantes: No permanecerá por siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne (v.3)⁴. En Gén. 2:7 se dice que Yahvé infundió sobre el rostro de Adán su soplo o espíritu y le infundió aliento de vida. Ahora Dios, enojado por tanta prevaricación, anuncia que ese su espíritu o aliento de vida no permanecerá en el hombre más de "ciento veinte años," la extrema longevidad a que después del diluvio llegaron algunos patriarcas⁵. Algunos autores creen que aquí la cifra se refiere al lapso de tiempo que ha de transcurrir hasta el desencadenamiento del diluvio⁶. La palabra carne tiene aquí el sentido de fragilidad y aun de sensualidad: el hombre, bajo el pecado, se ha ido separando de Dios, entregándose a las exigencias carnales de su cuerpo y olvidándose de sus valores espirituales. Por eso Dios va a enviar el diluvio devastador.⁷

El sentido de estos versículos es claro, y asimismo el entronque literario con los capítulos 2-4, por el modo tan humano que tiene al hablar de Dios, presentándole antropomórficamente arrepentido de haber creado al hombre. Notemos aquí, de una parte, la justicia de Yahvé, tan severa en castigar la maldad humana; pero, a la vez, la grandeza de su bondad y misericordia al hacer gracia a Noé para salvar a la raza humana. Como los animales habían sido creados para el hombre, por eso ahora aparecen condenados a perecer con él; pero también serán parcialmente salvados por amor al mismo hombre, que tiene de ellos necesidad. Este es el sentido teológico-profético de la narración. La concepción es ingenua. La humanidad había entrado por el camino de la maldad. En los capítulos anteriores, el autor sagrado se hizo eco de los primeros derramamientos de sangre y de la envidia y egoísmo de gran parte de la humanidad. Ahora reconoce que los pensamientos y deseos (del hombre) tendían al mal... (v.5)⁸. No quedaba sino el exterminio de casi toda la humanidad para ver si las nuevas generaciones eran mejores que las pasadas. De Noé habría de salir el retoño de bendición que habría de ser la salvación de la humanidad. No debemos perder de vista la perspectiva teológico-profética del hagiógrafo, que ahora nos narra la prehistoria del pueblo elegido, cuyos orígenes históricos comienzan con un descendiente de Sem, hijo de Noé.

El autor hace la presentación de Noé como justo, ejemplar para sus contemporáneos, pues siempre anduvo con Dios (v.9). La frase se aplica al que en su conducta se amolda a las exigencias de la voluntad divina. El nombre de Noé es relacionado en 5:29 con la idea de consuelo. Es una etimología popular. ⁹

Los nombres de los tres hijos de Noé parecen relacionarse también con explicaciones populares: Sem (lit. nombre) parece aludir al carácter renombrado de la raza privilegiada semita, de la que había de salir el pueblo elegido; Cam parece aludir al color de la piel de los camitas (jam = calentado por el sol)¹⁰; Jafet parece aludir a la belleza de los componentes de la raza aria (yafet = hermoso).

De nuevo el autor sagrado insiste en la corrupción general de la tierra, que por metonimia simboliza a los hombres pecadores. Quiere dejar bien sentado que el diluvio es un castigo por los pecados de la humanidad depravada: toda carne había corrompido su camino (v.12). La palabra carne aquí tiene el sentido general de ser humano, como aparece en el v. 13: "el fin de toda carne ha llegado ante mí."

Después se determinan las medidas y distribución del arca, en la que se han de salvar Noé y su familia¹¹. Será de maderas resinosas o confieras¹², con diversos compartimientos. Las dimensiones son: 300 codos de largo, 50 de ancho y 30 de alto, lo que nos da una nave de 150 metros de largo, 25 de ancho y 15 de alto¹³. El arca debe tener tres pisos de cinco metros de altura cada uno. Después se da la razón de haber mandado construir el arca: va a enviar el diluvio, y Dios ha hecho alianza con Noé (v.18) para liberarle de la catástrofe con su familia. Es la primera vez que en la Biblia se habla de una alianza de Dios con los hombres. En 9:9 se vuelve a hablar de esta alianza. Una vez anunciada esta alianza de salvación, Dios ordena a Noé que introduzca en el arca parejas de todos los animales (v.20), sin duda para salvar las especies del reino animal. Además, debe proveer de alimentos para su familia y para los animales. Noé cumplió puntualmente todo lo que se le había ordenado. El autor sagrado narra estos hechos con la mayor naturalidad, sin parar mientes en los problemas que había que resolver: una nave de las proporciones de un transatlántico moderno, jamás lograda por la ingeniería naval. Por otra parte está el insoluble problema de reclutar una pareja de las distintas especies de animales, hacerles convivir en el arca y después buscarles comida para todos. Únicamente si se restringe la concentración de animales a los domésticos es verosímil el relato. Pero el hagiógrafo describe con naturalidad los mayores milagros, que ciertamente para la omnipotencia divina son muy fáciles, pero no los suele multiplicar con facilidad. Y, por otra parte, hemos de tener en cuenta que el relato se sitúa en plena prehistoria, cuando aún no se conocía el uso de los metales. ¿Cómo hacer una nave tan grande sin instrumentos metálicos? El hagiógrafo, como en otros relatos, traslada modos de vida de su tiempo a las edades prehistóricas. El sentido de precisión histórica no suele ser característica de los escritores antiguos.

Esta perícopa, salvo suponer construida el arca, es una repetición de la precedente y debe ligarse a la penúltima (6:5-8). Pero hay una notable diferencia en la selección de los animales que Noé habrá de introducir, pues aquí son de los animales puros siete parejas, lo mismo que las aves; pero de los animales impuros sólo una pareja de cada especie. A esto se añade la noticia de cómo se producirá el diluvio, haciendo Yahvé llover cuarenta días y cuarenta noches, y tendrá lugar pasados siete días. La sección termina como la precedente, diciendo que Noé cumplió lo que Yahvé le había ordenado. La razón de que se mande introducir siete parejas de animales puros se ha de buscar en la necesidad de proveer a la alimentación de las personas que habrían de habitar en el arca, y también en la preocupación de dejar provisión para ofrecer sacrificios a Yahvé después del diluvio¹. Vemos, pues, cómo el autor sagrado supone la discriminación de alimentos puros e impuros antes de la legislación mosaica. Esta distinción no es específica de la legislación israelita, ya que existe en otras religiones de la antigüedad, debido a creencias supersticiosas ancestrales.

Esta sección carece de la unidad literaria que hemos visto en las precedentes. El v.6 es una continuación de 6:22. Primeramente se dice cómo Noé cumplió la orden de Dios. Y el autor sagrado, que es amigo de la cronología, o mejor, de su cronología, nos señala la fecha en que comenzó el diluvio. La cifra de seiscientos años de la vida de Noé se ha de entender a tenor de lo expuesto en el c.5 sobre la longevidad de los patriarcas. El diluvio comienza en el segundo mes, es decir, mayo-junio, en el supuesto que se siga el cómputo del año que comienza con el mes de Nisán. El origen del diluvio no se debe sólo a la lluvia del cielo sino que también irrumpen los depósitos subterráneos del abismo. Es el "desencadenamiento del caos, que pone fin a la creación que había organizado el mundo."² Ya hemos visto cómo, conforme a la mentalidad hebrea y aun sumero-acadia, la tierra estaba asentada sobre cuatro columnas que se hundían en el abismo del agua³. El rey Hammurabi conjura al dios de las tormentas, Hadad, para "hacer volver la lluvia en los cielos y la inundación en las fuentes."⁴

El v.10 corresponde al v.4, donde se señalan siete días, que se dan a Noé para ejecutar la obra de prepararse para la singular navegación que ha de emprender. El v.11 parece continuación del v.9, y se nos indica la fecha precisa en que comenzó el diluvio. Según el v 17, la inundación duró cuarenta días. Después el autor sagrado insiste en la exterminación de todos los vivientes, excepto los acogidos al arca salvadora (v.23). Por eso el autor recalca que las aguas cubrieron las montañas más altas (v.19), y aun las sobrepasaron en 15 codos (siete metros y medio).

La narración carece de unidad literaria.

Primeramente comienza el diluvio el año seiscientos de la vida de Noé, el día 17 del mes segundo.¹ Luego las causas del diluvio, que son las fuentes del abismo o las compuertas del cielo que están derramando agua sobre la tierra ciento cincuenta días, pasados los cuales se cerraron.² Al cumplirse el medio año del diluvio, o sea ciento ochenta días, el mes séptimo, el día 27, se detuvo el arca sobre los montes de Ararat. Hacía treinta días que el diluvio había cesado de caer sobre la tierra, y las aguas habían comenzado a bajar. El día primero del mes décimo aparecen las cimas de los montes. Las aguas continúan bajando, y el año seiscientos uno de la vida de Noé, el día primero del primer mes, la tierra se había vuelto seca. Noé abrió el techo del arca, y vio que la tierra se había secado. Todavía parece que aguardó hasta el 27 del mes siguiente. El diluvio había, pues, durado doce meses más diez días (desde el 17 del mes segundo del año 600 hasta el 27 del mismo mes del 601), un año solar completo.

Otra cronología se diferencia un poco de ésta, que resulta bastante artificial. Ante todo no se fija el comienzo del diluvio. Pero se nos dice que la lluvia torrencial duró cuarenta días. Pasados éstos, naturalmente las aguas comienzan a bajar. A los cuarenta días abrió Noé la ventana que había hecho en el arca, y comenzó a enviar mensajeros, primero el cuervo, a los siete días la paloma, otros siete días de nuevo la paloma, que vuelve con el ramo de olivo. Todavía espera Noé otros siete días para soltar la paloma, que no volvió. Era la señal de que la tierra estaba en condiciones de recibir a sus nuevos moradores. La duración del diluvio, según esta cronología, sería de ciento ocho días (40 + 40 + 7 + 7 + 7 + 7).

El monte Ararat, que la Vg. traduce por Armeniae, es el Urartu de las inscripciones cuneiformes, y designa, en efecto, Armenia, la región montañosa entre el Araxis y los lagos de Van y de Urmia.³ Los detalles del envío de los pájaros para cerciorarse de la terminación del diluvio aparecen en la narración del diluvio babilónico, como veremos.

Prosigue el autor sagrado la narración. Los v.15-19, con la enumeración de los que salieron del arca.

Dos puntos, pues, tenemos en esta perícopa: en el primero, Dios ordena a Noé salir del arca con todo lo que en ella hay, que son los hijos de Noé con las cuatro mujeres, las fieras, los ganados, reptiles y aves de toda especie. Todos habían sido conservados para la repoblación de la especie; por eso Dios les intima la misma misión que leemos en Gén. 1:28: "Creced, multiplicaos y llenad la tierra." La bendición relativa al hombre en orden a su multiplicación aparece en 9:1.

El relato no nos habla de sacrificios hasta que en el Levítico da Dios a Moisés la ley sobre ellos; son los ritos de su ofrecimiento, luego nos habla de los sacrificios y ofrendas de los dos hermanos, Caín y Abel ⁵, y luego nos cuenta cómo Enós comenzó a invocar el nombre de Yahvé ⁶, no puede omitir el sacrificio ofrecido por Noé en acción de gracias por la gracia singular que acaba de recibir. Sin duda que, en previsión de este sacrificio y de otros que luego pudieran seguir, antes que los animales sacrificables se multiplicasen en la tierra, había introducido, de los animales puros y de las aves, siete parejas. Como harán luego los patriarcas, Noé levanta un altar, y en él ofrece a Yahvé un holocausto, es decir, un sacrificio total, en el que se quemaba toda la víctima.⁷ Es la primera vez que en la Biblia se habla de tales sacrificios, que resultan especialmente aceptables a Dios; por eso de ellos se dice frecuentemente que son "de olor suave y agradable a Dios."⁸ Aquí el autor sagrado se muestra, según su costumbre de describir antropomórficamente las acciones de Dios, altamente realista al presentarnos a Yahvé aspirando el suave olor del sacrificio (v.21). Una expresión parecida encontramos en el elato del diluvio babilónico cuando se dice que los dioses, después de la catástrofe, se arremolinaron "como moscas" en torno al sacrificio ofrecido por Utnapistim para percibir su grato olor.⁹ El hagiógrafo bíblico añade que tan agradable fue el sacrificio a Yahvé, que se olvidó de la maldad humana y prometió no volver a enviar un castigo exterminador como el diluvio: No volveré a maldecir más la tierra (v.21), reconociendo que el hombre es por naturaleza débil y propenso al pecado: los deseos del corazón humano, desde la adolescencia, tienden al mal (v.21). Es una reflexión similar a la que se lee en 6,5 como explicación de la corrupción general merecedora del diluvio. Después de esta declaración sobre la fragilidad humana, el autor sagrado pone en boca de Dios la promesa de que en adelante, mientras el hombre viva, no se alterará el curso regular de las estaciones y la labor del hombre (v.22). Era preciso una garantía solemne de parte de Dios a los supervivientes de que la humanidad no habría de perecer por otro diluvio, para que se entregaran ilusionados a repoblar y trabajar la tierra, sin miedo a otra catástrofe.

Tras el somero análisis exegético de la narración del diluvio, saltan a la vista diversas cuestiones que es preciso abordar: 1) problema literario; 2) relación de la narración bíblica con el relato babilónico del diluvio; 3) historicidad y universalidad del diluvio bíblico.

En esta narración bíblica del diluvio encontramos claros indicios de que el autor sagrado trabaja con elementos narrativos, que yuxtapone. En los escritores de la antigüedad no encontramos el sentido crítico de selección de documentos como entre los historiadores modernos; así, yuxtaponen y reproducen parcial o íntegramente documentos que tratan del mismo hecho, sin preocuparse de catalogarlos por su antigüedad ni de estudiar la mutua dependencia entre ellos en orden al esclarecimiento de la primera fuente, dándoles a todos los documentos el mismo valor histórico. Además no se preocupan de limar las pequeñas contradicciones entre ellos, pues no dan importancia a los detalles, sino que se atienen al sentido general de la narración sobre la cuestión principal que les interesa. Por eso transcriben los documentos tal como los encontraron en la tradición oral o escrita. Tampoco suelen citar la fuente de sus documentos, buscando su procedencia, dejando a la paciente inteligencia del lector la tarea de discernir lo que es verdadero en la narración.

En efecto, leyendo con alguna atención el texto sagrado, advertimos que hay hechos narrados dos veces: a) Dios afirma dos veces la corrupción de la humanidad ¹⁰; b) dos veces anuncia Dios a Noé la destrucción de la humanidad ¹¹; c) dos veces Dios ordena a Noé que construya el arca para que se salven en ella su familia y los animales ¹²; d) dos veces se relata que Noé entró en el arca ¹³; e) dos veces se narra que las aguas crecieron y levantaron el arca ¹⁴; f) dos veces se dice que todos los vivientes están muertos ¹⁵; g) dos veces se promete al género humano que Dios no ha de enviar otro diluvio.¹⁶

Pero, además de esta reiteración en la narración de los hechos, existen divergencias respecto de las circunstancias: a) número de animales: según 6:19; 20, entraron en el arca sólo una pareja de animales, sin distinción de puros o impuros, mientras que, según 7:2-3, entraron en el arca siete parejas de animales puros y una pareja de animales impuros; b) origen del diluvio: según Gén. 7:4; 2; 17 y Gén. 8:6, el diluvio provino de una lluvia torrencial que duró cuarenta días y cuarenta noches, mientras que, según Gén. 7:11; 24 y Gén 8:2; 3, el agua del diluvio provenía no sólo de la lluvia, sino también de las fuentes del abismo; c) duración del diluvio: según Gén. 7:4; 12; 17 y Gén. 8:6, el diluvio duró cuarenta días y cuarenta noches, mientras que, según Gén. 7:11; 24 y Gén. 8:2; 3, el diluvio duró ciento cincuenta días; e) modo de conocer el fin del diluvio: según Gén. 6:6; 8; 10; 11, Noé conoció el fin del diluvio enviando una paloma, que volvió con un ramo de olivo, mientras que, según Gén. 8:15-19, Dios mismo reveló a Noé que había terminado el diluvio.

Pero por encima algunas divergencias de estilo accidentales está la concordancia en la doctrina religiosa monoteísta de este relato: Dios aparece como juez soberano y majestuoso que castiga a la humanidad soltando las fuerzas cósmicas, sin concesiones ni debilidades, propias de las narraciones mitológicas del diluvio babilónico. Es siempre el Dios santo, que odia la maldad y quiere que la humanidad entre por los caminos de la justicia y de la moralidad.

Existen varias recensiones babilónicas del relato de un misterioso diluvio ocurrido en Mesopotamia. ¹⁷ La más interesante es la que aparece en la tabla undécima del Poema de Guilgamés. Según este poema, el héroe Guilgamés, acosado por el deseo de escapar a la muerte y alcanzar la inmortalidad, se dirige a la desembocadura de los ríos y conferencia con Utnapistim, el Noé caldeo, que había logrado el privilegio de la inmortalidad, para saber por qué medio lo había alcanzado. Este le cuenta la historia del diluvio: sin causa que lo justifique, los dioses resuelven enviar un diluvio a la tierra y destruir la vida de ella. Pero Ea, el dios de las aguas, tenía un devoto, Utnapistim, a quien reveló esta secreta resolución de los dioses, y le ordenó construir un bajel de determinadas medidas, en el que cargaría todas las riquezas, y con ellas la simiente de toda vida. Entraron en ella la familia de Utnapistim, el artífice de la nave y los animales domésticos. Apenas habían cerrado la puerta del bajel, sobrevino el diluvio, tan espantoso que los mismos dioses tuvieron miedo de él, y, como perros, huyeron a esconderse en lo más alto de los cielos. Cuando el diluvio hubo pasado, Utnapistim miró desde el bajel, y contempló la humanidad convertida en fango. Descubriendo a lo lejos una isla, dirigió hacia ella su embarcación. Para cerciorarse bien de las condiciones de la tierra y saber si podría desembarcar, envió primero una paloma, que volvió al bajel, porque no halló dónde poner los pies; una golondrina enviada luego hizo lo mismo. Soltó en tercer lugar un cuervo, el cual, viendo que las aguas habían descendido, se lanzó sobre las carnes muertas. La embarcación encalló en el monte Nisir, y Utnapistim salió de ella con su familia, ofreciendo un sacrificio en acción de gracias a las divinidades, las cuales acudieron presurosas, y "como seas" se arremolinaron en torno del sacrificio. La diosa Istar, que no había sido extraña al desencadenamiento del diluvio, pero que no lo quería de tales proporciones, invitó a los dioses a participar del sacrificio, excluyendo de él a Bel, que había sido el principal causante de la catástrofe. Sin embargo, cuando Bel se presentó y contempló el bajel y a los que en el mismo se habían salvado, se irritó y acusó a Ea de haber descubierto el secreto de los dioses. Al fin, el furor del dios se calma, y, subiendo al bajel, tomó la mano de Utnapistim y a su esposa, que se habían postrado ante él a Bel, tocando su rostro, los bendijo con estas palabras: "Antes Utnapistim era un ser humano; desde ahora él y su mujer serán semejantes a nosotros los dioses; que ellos habiten lejos en la desembocadura de los ríos." Y así se les otorgó el don de la inmortalidad.

No cabe duda que existen claras semejanzas entre el relato bíblico y el babilónico, cuya redacción es muy anterior a aquél. En ambos relatos hay una decisión de la divinidad de aniquilar la humanidad con un diluvio; en ambos casos se salva una familia predestinada, amiga de una de las divinidades; en ambos se anuncia la calamidad al jefe de esta familia; en ambos relatos se refiere que la divinidad dio orden de hacer una embarcación, determinando sus medidas; en ambos relatos esta embarcación es calafateada de pez; en ambas embarcaciones se deja una puerta abierta; en ambos relatos se habla del ingreso de una familia en el arca; en ambos casos se habla de la destrucción de la tierra con sus habitantes; en ambos relatos se dice que el héroe envió diversas aves para conocer el fin del diluvio, y en ambos relatos se dice que después del diluvio los recién salvados ofrecieron sacrificios a los dioses, que fueron muy agradables a la divinidad, y en ambos casos se dice que la nave encalló en un monte.

Al lado de estos numerosos puntos de coincidencia hay claras diferencias: no coinciden las medidas de ambas embarcaciones ni la distribución interna de las mismas; en la narración bíblica se salvaron Noé, su mujer y sus tres hijos con sus mujeres, mientras que en la narración babilónica se salvan la familia del héroe, los artesanos de la embarcación y el batelero; los pájaros enviados no coinciden: en el relato bíblico, primero un cuervo y después tres veces una paloma, mientras que, en la narración babilónica, primero una paloma, después una golondrina y, finalmente, un cuervo.

Y, sobre todo, la gran diferencia de ambos relatos está en el fondo religioso de los mismos: en el babilónico, las divinidades se muestran asustadas ante el diluvio, mientras que el Yahvé-Elohim de la narración bíblica aparece majestuoso señor de las fuerzas cósmicas, que dirige contra la humanidad, y la catástrofe no tiene otra finalidad sino castigar a la humanidad pecadora. No hay vestigio de politeísmo en la narración bíblica, que es estrictamente monoteística. Nos hallamos, pues, ante dos tradiciones populares de un mismo hecho, famoso en la antigüedad. El hecho primitivo sustancial (una catástrofe diluvial de la que se salvó una familia predilecta de la divinidad) fue conservado en la tradición oral o escrita, revistiéndolo de concepciones religiosas en conformidad con su ambiente histórico. Así, en Mesopotamia el hecho aparece enmarcado en concepciones politeístas, mientras que en la tradición hebraica, esencialmente monoteísta, este hecho aparece narrado en conformidad con las exigencias monoteístas de la religión hebraica. Pero no se puede probar que haya dependencia literaria directa del relato bíblico respecto del babilónico, sino más bien dos versiones que se hacen eco de una fuente sustancialmente común¹⁸.

Es cosa averiguada que, por la revelación, Dios no da a conocer a sus profetas ni la historia humana ni la ciencia, sino sólo la doctrina de la fe. El juicio, pues, que el autor sagrado forma sobre tales documentos o tradiciones antiguas, no será un juicio crítico-histórico, sino religioso-teológico. Estos documentos, escritos u orales, estaban, sin duda, contaminados de errores politeístas, como acabamos de ver en el relato babilónico. El autor inspirado los pasa por el tamiz de su crítica profética, los depura de esos errores, informándoles de la doctrina monoteísta, que está encargado de enseñar. Con esto logra dos fines: anular, transformándolas, esas tradiciones populares politeístas, que eran en el pueblo vehículos de error, convirtiéndolas en vehículos de la revelación monoteísta. Suele decirse que en el arte es lícito el robo cuando va acompañado de asesinato, es decir, cuando el ladrón hace olvidar la obra robada con otra de más mérito artístico. A la luz de estos principios, creemos que podrían entenderse los relatos de la historia primitiva de la humanidad, a los que la revelación divina no añade más valor histórico que el que poseen sus fuentes, pero que enriquece de un valor profético, es decir, doctrinal. Acaso a alguno le parecerá esto extraño, pero no lo será a quien conozca un poco la historia de la Iglesia. Los historiadores de las religiones estudian con diverso espíritu y criterio la influencia del paganismo en el cristianismo, y de sus estudios resultan evidentes influencias ocasionales que el paganismo ha tenido en el desarrollo de la liturgia, en el culto de los mártires y en el origen de los santuarios. Para acabar con una solemnidad gentílica, la Iglesia introduce una fiesta cristiana; para suprimir la veneración de un lugar profano, pone en él el cuerpo de un mártir. Con esto logra cambiar las costumbres más arraigadas en la masa popular. Nos sería fácil hallar en la religión mosaica la frecuente aplicación de esta misma ley a muchos ritos y costumbres paganas. Pues cosa semejante creemos que ha sucedido con el relato del diluvio.

No cabe duda que el autor sagrado se refiere a un hecho que considera histórico. No obstante, hay detalles en la narración que resultan inverosímiles, como la concentración de una pareja de todas las especies de animales, incluidas las fieras y los reptiles. Por eso, los autores, al explicar el grado de historicidad del relato, suelen acudir al género literario hiperbólico de los escritores orientales, que son propensos a generalizar. De ahí que, al tratar del problema del modo como se ha de entender el relato, los comentaristas no están concordes dentro del campo católico. Así, en concreto, respecto de la universalidad del diluvio hay tres opiniones:

a) Universalidad absoluta geográfica y etnográfica. — Según esta opinión, el diluvio bíblico anegó todas las regiones de los cinco continentes, ahogando a todos los vivientes, tanto del género humano como del reino animal. Es la opinión de los antiguos teólogos y comentaristas.¹⁹ Para sostener su tesis hacen hincapié en las frases de la Biblia donde se dice que el diluvio anegó "toda la superficie de la tierra"²⁰, que fue ahogada "toda carne"²¹ y que fueron cubiertos los "montes que hay bajo el cielo"²². Para corroborar esta tesis, los concordistas del siglo ΧΙΧ consideraban ciertos estratos geológicos húmedos o arcillosos (loess) como vestigios del diluvio universal bíblico. Incluso la existencia de fósiles marinos en regiones montañosas era un argumento en favor de su universalidad geográfica.²³

Los científicos modernos sostienen que esos estratos diluviales se deben a las glaciaciones periódicas que tuvieron lugar en los períodos terciario y cuaternario.²⁴ Por consiguiente, no tienen relación alguna con el diluvio bíblico. Por otra parte, afirman que toda el agua que existe en los océanos y en las nubes es insuficiente para anegar todos los continentes hasta las montañas más altas, como el Everest, que tiene 8.000 metros de altura. Además están las dificultades inherentes al problema de la concentración y selección de los animales de todas las especies. ¿Cómo se concentraron? ¿Cómo se seleccionaron para reunirse una sola pareja de cada especie? Y supuesto que se reunieran, ¿cómo darles cabida en una arca que tenía, según las dimensiones de la Biblia, una capacidad de-3.750 m²? Además estaban los problemas de aprovisionamiento. Todo esto exigía miles de milagros. Por estas dificultades, los mantenedores de la. universalidad geográfica y etnográfica absoluta creen que lo que se dice de los animales se ha de entender de los animales domésticos sólo. Pero entonces, ¿dónde se salvaron las fieras para repoblar de nuevo el mundo?

b) Universalidad geográfica relativa y etnográfica absoluta. — En vista de estas dificultades insolubles, muchos comentaristas sostienen que el diluvio afectó sólo a una parte geográfica de la tierra, pero esta parte era la que estaba entonces habitada por el hombre y poblada por animales.²⁵ Los mantenedores de esta opinión toman en sentido atenuado y genérico las frases de la Biblia: anegó toda la tierra, murió toda carne, y los montes fueron sumergidos. Son expresiones hiperbólicas que se refieren a la tierra conocida del autor sagrado. Serían una expresión paralela a la de orbis terrarum de los romanos o la η οικονμένη de los griegos. La narración bíblica no es científica, sino popular, y, por tanto, las frases se han de tomar en el sentido impreciso del pueblo. Así, la tierra a la que se refiere el autor sagrado sería Mesopotamia y sus alrededores. Parece que esta universalidad geográfica relativa es tolerada por algunos Santos Padres. ²⁶

c) Universalidad geográfica y etnográfica relativas. — Muchos autores modernos católicos creen que el diluvio bíblico no afectó a toda la tierra geográficamente considerada ni anegó a toda la población del globo.²⁷ Como los mantenedores de la opinión anterior tomaban en sentido atenuado la expresión toda la tierra, así estos comentaristas toman la expresión toda carne en sentido restringido, aplicable sólo al horizonte etnográfico conocido del autor sagrado. En los capítulos anteriores a la narración del diluvio se habla de la dispersión de la humanidad, y se presenta ya a los hombres como conocedores del uso de los metales ²⁸, lo que supone a la humanidad ya muy extendida por el globo. De hecho sabemos que los metales no fueron utilizados antes del cuarto milenio a.C. Por otra parte, el autor sagrado, al hablar de la construcción del arca, supone en el constructor ciertos conocimientos técnicos que nos llevan, por lo menos, a la era neolítica. Ahora bien, en el período paleolítico estaba ciertamente habitada la mayor parte de Europa hasta la península Ibérica y parte de Asia y África. Además, en la Biblia se mencionan ciertos pueblos primitivos, como los zuzim, los emmim y los enaquim, que no aparecen entre la descendencia de Noé ²⁹, lo que parece indicar que los autores sagrados suponen la existencia de gentes que no descienden de Noé; luego no fueron anegadas por el diluvio.

Luego bien puede ser que el autor sagrado se haga eco de una catástrofe local que tuvo lugar en la zona mesopotámica, cuyo recuerdo quedó también en la épica popular de la literatura cuneiforme.³⁰ El autor sagrado, pues, a esta narración, recibida por tradición popular, le dio un sentido teológico-religioso para instruir a los lectores sobre los designios secretos de Dios sobre la humanidad y en orden a preparar el advenimiento del pueblo elegido que había de surgir de uno de los personajes salvados en el diluvio.

La corrupción del género humano es tan grande, que Dios, arrepentido de haberlo creado, resuelve destruirlo por medio del diluvio. Es ésta la obra de la justicia de Dios, que no puede sufrir la iniquidad. Pero esta justicia va templada por la misericordia, y así de la universal destrucción habrá de salvar un resto, con que de nuevo se ha de poblar la tierra. Noé, justo entre los hombres de su generación, creyó en la palabra de Dios ³¹, y, puesto a la obra del arca fue durante muchos años "el pregonero de la justicia" ³² para su generación. Pero ésta, incrédula ³³, no hizo caso, hasta que vino el diluvio y los arrebató a todos. ³⁴ El autor de la Sabiduría pondera la de Noé, que escapó al peligro en que los demás perecieron.³⁵ El Eclesiástico le pregona como autor de la reconciliación porque conservó un resto en la tierra y, mediante una señal eterna, hizo Dios con él una alianza, la de no borrar con otro diluvio la humanidad ³⁶. Todo esto es claro y no suscita dificultad alguna en quien posee el sentido de la fe ³⁷. San Pedro alude a la narración del diluvio, argumentando que así como sólo se salvaron ocho personas en el arca, así sólo en la Iglesia es posible salvarse ³⁸. Por ello, el arca es tipo de la Iglesia cristiana. El apóstol argumenta sin pretensiones de hacer exégesis histórico-científica, es decir, sin plantearse el problema de la universalidad etnográfica del diluvio, sino que, suponiendo en los lectores la creencia en esa universalidad que a primera vista parece desprenderse del relato bíblico, saca una lección adaptando la situación al caso de la Iglesia de Cristo. Es uno de tantos casos de argumentación homilética, tan frecuente en los autores del N.T., que no prejuzga la solución de cuestiones estrictamente científico-históricas. San Pablo presenta a Melquisedec tipo de Jesucristo porque no tiene en la Biblia padre ni genealogía ³⁹. El modo como aparece en la Biblia sirve de base para el tipo literario presentado en la argumentación. Lo mismo habrá de decirse de la alusión de Cristo al diluvio ⁴⁰. En su argumentación urge la necesidad de estar preparados para cuando venga el Señor, para que no suceda lo que a los despreocupados contemporáneos de Noé.

Es manifiesta la semejanza de esta perícopa y la de Gén. 1:28-30. El autor sagrado considera el diluvio como un castigo purificador de la humanidad, y lora se abre una nueva etapa en la humanidad, de la que Noé había de ser el nuevo padre. Los hombres, por el pecado, antes del diluvio habían alterado las relaciones con Dios, y ahora es preciso normalizarlas, una vez que la justicia divina se ha realizado. Y así como Dios había bendecido a la primera pareja humana, prometiéndole la fecundidad, así ahora bendice de nuevo a la familia de Noé para que llene de nuevo la tierra despoblada. Es la misma fórmula de bendición que encontramos en Gén. 1:28. Y a continuación les anuncia que todos los animales están en sus manos y a su servicio, para que pueda hacer uso de ellos para su comida y trabajo; por eso la presencia del hombre es ocasión de temor y espanto para aquéllos: Que os teman y de vosotros se espanten todas las fieras de la tierra (v.2). Es el anuncio de la superioridad del hombre, que con su astucia e inteligencia domina a los animales, que no tendrán otra defensa ante él que huir de sus artimañas. El hombre tiene desde ahora derecho de vida y de muerte sobre ellos¹. En Gén. 1:29, para señalar la paz edénica en que todos los vivientes habían de vivir antes del pecado, se ofrece al hombre un plan de comida exclusivamente vegetariano, aun para las bestias. Ahora cambia la perspectiva, y el autor sagrado admite la lucha por la existencia, con la posibilidad de quitar la vida a los animales para utilidad del hombre. "La perfección del régimen vegetariano, que transporta a los orígenes, y que Daniel intentaba practicar ², se encuentra entre los órficos y los pitagóricos; viene a los judíos por especulaciones cuyos motivos y orígenes no se sabría precisar, y que no parecen haber influido en la nación."³ Ahora se permite al hombre expresamente comer carne, si bien absteniéndose de la sangre, pues es el asiento de la vida, y ésta sólo pertenece a Dios. Aún hoy día en las tribus árabes se considera la sangre como algo sagrado, que pertenece exclusivamente a la divinidad⁴. Al contrario, en algunos pueblos paganos se toma la sangre como rito de unión con la divinidad en determinados actos idolátricos. Quizá la prohibición de la sangre entre los hebreos tenga alguna razón de repulsa hacia estos ritos⁵. En todo caso, la prohibición de tomar la sangre es muchas veces repetida en la legislación mosaica, y queda tan enraizada en la tradición judaica, que los apóstoles, en el primer concilio de Jerusalén, lo imponen como medida disciplinar para no ser ocasión de escándalo para los judeo-cristianos⁶.

Después viene otra prohibición de más envergadura: no se puede derramar la sangre del hombre impunemente, pues Dios castigara con la muerte al homicida, y hasta las mismas fieras que atenten contra la vida del hombre (v.5)⁷. La vida viene de Dios, y sólo a la divinidad le corresponde quitarla al hombre. Las mismas bestias serán tratadas como sujetos de responsabilidad en este punto⁸. Y la razón de este respeto a la vida del hombre es porque éste ha sido hecho a imagen de Dios (v.6). La razón no puede ser más alta y teológica⁹. La sangre clama sangre, y de ahí la ley de la venganza en las sociedades primitivas para defender la vida de las personas cuando no existe legislación ni policía oficial. En el Deuteronomio se trata de hacer frente a los abusos de la ley de la venganza, prescribiendo lugares de refugio para los homicidas involuntarios¹⁰. El autor sagrado considera aquí como de institución divina esta ley de la sangre, como defensa de la vida del hombre: el que derramare la sangre humana, por mano de hombre será derramada la suya (v.6). Es la ley de defensa de la sociedad primitiva, que aún subsiste entre las tribus del desierto¹¹. En el texto la institución de esta ley de la venganza aparece ya en vigor en tiempos de Caín.

Después de mandarles multiplicarse, Dios les hace una solemne promesa de permanencia, anunciándoles que no volverá a enviar otro diluvio devastador. Va a hacer alianza con el hombre y con los animales. La concepción histórica se inspira en el concepto de alianza. Después del diluvio, Dios hizo alianza con Noé, por la que se obliga a sí mismo a no mandar otro diluvio sobre la tierra. No se especifica la parte del hombre en esta alianza. Pero aquí está concebida muy general, y no impone expresamente ningún deber positivo, ya que la alianza afecta también a los animales, en cuanto que están unidos a la suerte del hombre. En todo pacto hay una señal (en la alianza con Abraham será la circuncisión ¹²; aquí es el "arco en las nubes" (v.13) o arco iris, símbolo de la reconciliación de Dios con la humanidad. Entre los babilonios, la aparición del arco iris después de la tormenta era considerada como signo de benevolencia para con la humanidad; era una señal propicia, indicadora de que había pasado el peligro de la tormenta y que los dioses se habían reconciliado con la humanidad¹³. Es un caso similar al bíblico. Ha pasado el diluvio — manifestación airada de la justicia divina — y ahora Dios se reconcilia con la humanidad haciendo una promesa de permanencia. Así, el autor sagrado, acomodándose en la mentalidad ambiental, pone en boca de Dios el anuncio del arco iris, símbolo de paz. Nosotros sabemos que este bello fenómeno atmosférico es debido a la refracción de la luz; pero esto es una explicación científica moderna. Para los antiguos, la aparición de un espectáculo tan bello y placentero después de la tormenta era como a sonrisa de la divinidad, un milagro de su benevolencia. Pero es más, el arco iris será una señal para el mismo Dios para recordarle la alianza (v.10) y la promesa de no destruir la humanidad por el agua, de forma que, cuando lo vea, aunque se sienta enojado, no volverá a enviar el terrible castigo a la humanidad. Es una concepción antropomórfica e ingenua muy en consonancia con los destinatarios de estos relatos. El autor sagrado utiliza un fenómeno natural que ha existido en el cosmos desde que existe la refracción de la luz, y le da un sentido religioso para sus lectores.

Muchas veces, en los capítulos que preceden, se hace mención de los tres hijos de Noé. La que aquí se nos ofrece parece ser como una introducción a la tabla etnográfica del capítulo siguiente. El relato sobre el origen de la viña parece relacionarse con lo referido atrás ¹⁴ acerca del origen de otros elementos de la cultura humana. El autor sagrado traslada el ambiente económico y cultural de su tiempo a los primeros tiempos de la humanidad. El cultivo de la viña, como en general la agricultura, surge en el neolítico. Y en concreto, la viña era muy cultivada en tierra de Canaán, por lo que se la menciona muchas veces en la Biblia¹⁵. Parece que originariamente procede de la región de Armenia¹⁶, donde justamente encalló el arca del diluvio.

El episodio imprevisto a que dio lugar el cultivo de la vid es irónico y sirve de pretexto para poner en labios de Noé su testamento rimado, como será el caso de Isaac¹⁷ y de Jacob¹⁸. Bajo los nombres de Sem, Cam y Jafet hemos de ver representados los pueblos de ellos nacidos, según la tabla etnográfica, y en las bendiciones y maldiciones del patriarca se nos muestra la futura historia de esos pueblos.

Dos son los pueblos camitas con quienes Israel tuvo estrechas relaciones: el egipcio y el cananeo. La Ley se ocupa de uno y otro. A pesar de cuanto se dice en el Éxodo de la opresión de Egipto y del tono con que se celebra la liberación, hay que decir que los hebreos conservaron siempre buenas relaciones con Egipto, que venía a ser su refugio en los días de calamidad. Bastará para prueba la siguiente palabra del Deuteronomio: "No detestes al egipcio, porque extranjero fuiste en su tierra."¹⁹ Y más de una vez se prohíbe volver a la tierra de donde Dios los había sacado²⁰, lo que arguye la atracción que sobre los hebreos ejercía el valle del Nilo. En cambio, la Ley se ocupa mucho de los cananeos e inculca la aversión a los mismos en el ánimo del pueblo israelita, a causa del peligro que para él significaba su cultura y su religión idolátrica, manchada de todo género de inmoralidades. Estas consideraciones nos explicarán por qué el autor sagrado pone en boca de Noé una maldición a Canaán por el pecado de Cam, que es el nombre de Egipto en la lengua propia del país (Kemi), no desconocido de la Sagrada Escritura²¹. Cuando Israel logró adueñarse totalmente de la tierra de Canaán, en los comienzos de la monarquía, los cananeos quedaron sometidos al pueblo israelita²². Es entonces cuando se cumplió la maldición de Noé.

Sem se pone aquí por Israel. En las bendiciones de Yahvé se halla la raíz del mesianismo, expresado con frecuencia por los profetas en la sentencia: "Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo." Un ligero cambio en la puntuación permitiría traducir este texto: "Bendice, Yahvé, las tiendas de Sem." Esta lección nos daría un sentido más en armonía con el contexto.

En la bendición de Jafet se juega con el significado de la raíz hebrea patah, que significa dilatar y está bien de acuerdo con lo que nos muestra la tabla etnográfica del capítulo siguiente. Y nótese que este favor se pide a Elohim, no a Yahvé, nombre que se reserva para Dios en sus relaciones con Israel.

La frase de 18b: y Cam fue padre de Canaán, parece una glosa explicativa que se entendiera la maldición de Noé contra Cam-Canaán. En los pueblos paganos se atribuía un origen divino a la viña (a Osiris entre los egipcios, y a Dionysos entre los griegos); quizá en Canaán existiera una creencia análoga. En todo caso, el autor sagrado la considera como una de tantas plantas agrícolas. No obstante, en el relato hay mucho de ironía contra el abuso del vino, que puede poner al hombre en una situación degradante, como sucedió con Noé.

Al bendecir Dios a Noé y a sus hijos ¹, les ordenó repoblar la tierra, asolada por el diluvio. El cumplimiento de este mandato es lo que nos ofrece la tabla etnográfica del capítulo presente. En su redacción literaria se echan de ver dos elementos. Los pueblos antiguos, encerrados en su nacionalismo, no se interesaban por conocer a los que habitaban fuera de sus fronteras. Sólo hemos de hacer una excepción de los griegos, los cuales, llevados de su innata curiosidad, se dieron a recorrer tierras extrañas a fin de conocer las costumbres e instituciones de los bárbaros. La tabla etnográfica que vamos a comentar es un documento único en la literatura antigua, ya que no encontrarnos ningún documento tan completo en las literaturas egipcia o mesopotámica. En ella se nos muestra cómo la descendencia de Noé cumplió el mandato divino de repoblar la tierra entonces conocida, viniendo a ser Noé el nuevo progenitor de la humanidad. Esto ya nos dice a cuánta distancia estamos de Noé. Pero notemos que los pueblos mencionados en la tabla son los pueblos de la raza blanca y negra. Nada se dice de los componentes de otras razas. El área geográfica a la que se extiende su descripción podemos decir que se limita a lo que se denomina Oriente Próximo. Todo lo demás del orbe era desconocido del autor sagrado, igual que los pueblos que habitan esas tierras. Esto prueba que los conocimientos geográficos del autor sagrado eran limitados, como los de sus coetáneos. Pero, además, la enumeración bíblica está informada de un pensamiento profético-teológico. La tabla nos muestra el lugar que ocupa Israel entre todos los pueblos de la tierra. Siendo de Dios toda la tierra y todas las naciones, escogió a Israel como especial heredad, confiriéndole los privilegios de la primogenitura². Según la promesa hecha a Abraham ³ y repetida a los patriarcas, en Israel debían ser bendecidas todas las naciones de la tierra. Los profetas se encargarán luego de declarar, en variadas formas, el sentido de esta promesa al anunciarnos el llamamiento de las naciones al reino profético. El apóstol San Pablo nos recuerda estos pensamientos al dirigirse a los cultivadores de la filosofía en Atenas ⁵, y más todavía en la epístola a los Romanos escribe: "Todo el que invocare el nombre del Señor, será salvo."

La tabla etnográfica no es una descripción científica, aunque tenga muchos datos útiles para la ciencia etnológica. La forma de genealogía es una especie de género literario, usado también en el C.36 y en el libro primero de los Paralipómenos (c.1-11), para redactar las estadísticas de Esaú y de Judá. Las razones de parentesco pueden ser varias: el entronque racial, la vecindad geográfica u otras que no alcanzamos a fijar. Los profetas Jeremías y Ezequiel son los que se muestran más al corriente de estas tablas. Supuesto este género literario, debemos tomar las palabras engendrar e hijo en sentido amplio de parentesco directo o indirecto, pasando la enumeración de abuelas a nietos y aún más. El compilador recoge los nombres que quedaban en la tradición y hace un esfuerzo por estructurar una tabla genealógica aproximada, cuya exactitud científica no se ha de urgir al detalle; pero en general es muy aproximada a los datos que tenemos por los documentos extra-bíblicos. Pero no debemos olvidar que es una etnografía popular. La mención de los escitas ha movido a muchos autores a suponer que esta tabla etnográfica ha recibido su última redacción después del siglo VII a.C., cuando los escitas irrumpieron en Palestina. No obstante, bien pudieron ser conocidos siglos antes, como los nombres de otros pueblos que nunca tuvieron relaciones directas con los israelitas.

La palabra generaciones aquí tiene el sentido preciso de posteridad o descendencia. Se mencionan a los hijos de Noé según el orden habitual en este documento ⁵, poniendo al final a Jafet. Pero, al hacer la enumeración de los descendientes de cada uno de los tres hijos, empieza por el último, Jafet, sin duda para dar los pueblos más lejanos, terminando por centrarse en los próximos, que afectaban a los orígenes de Israel, cuya ascendencia trata el autor sagrado de averiguar, haciéndola llegar hasta Abraham.

Los hijos mencionados en la tabla son en realidad pueblos llamados según un supuesto epónimo antepasado. Gomer son los cimerios de los griegos ⁶, que en los documentos cuneiformes se llaman Gi-mir-ra-a-a. Son de raza aria y habitaban al norte del mar Negro; la actual Crimea conserva aún el nombre. Empujados por los escitas, pasan al Asia Menor y a Armenia. Magog (¿nombre formado del sumerio Ma, tierra, y Gog, oscuridad?), quizá los escitas, que invadieron Asia en el siglo VII a.C. ⁷ Madai: son los medos (en acadio Ma-da-a-a), que habitaban al sur del mar Caspio. Son de raza aria, muy afines a los persas⁸. Javan: son los griegos o jonios, que habitan en las islas del mar Egeo⁹. Tubal: son los tabâli de los textos asirios o Tipal de los textos hititas. Son los tiberianos, que Herodoto sitúa en la orilla meridional del mar Negro¹⁰. En el siglo XI presionaban sobre Mesopotamia, según testimonio de Teglatfalasar I. Mosoc: son los Μοσχοι de Herodoto, Muski o Moski de los textos asiro-babilónicos, que habitaban en la región montañosa donde nacen el Tigris y el Eufrates¹¹. Tiras: son los tirsenios, piratas de las islas del Asia Menor, llamados Turusa en las estelas de Merneftah (s.XII a.C.) o etruscos¹². Asquenaz: son los escitas o As-ku-za de los textos de Asaradón. Son los Σκυθαι de los griegos¹³. Rifat: no identificado, aunque se le supone habitando junto al mar Negro, la Paflagonia¹⁴. Togorma: se les suele identificar con los Til-ga-rim-mu de los textos de Sargón y Senaquerib. Habitan la Capadocia. En las inscripciones hititas aparece un pueblo llamado Ta-ga-ra-ma, al norte de Karkemis¹⁵. Elisa: parece ser Chipre, la Alasia de los textos de Tell Amarna y de las inscripciones hititas¹⁶. Algunos suponen que es Sicilia. Tarsis: comúnmente identificada con la Tartessos de los griegos en Huelva, colonia fenicia famosa por sus metales¹⁷. Quitim: es el Kition de los griegos, Chipre¹⁸. Rodanim: los habitantes de la isla de Rodas.

Vemos, pues, que la Biblia considera como descendientes de Jafet a los pueblos no semitas que habitaban las costas del Mediterráneo y el Asia Menor. Son agrupaciones que más o menos corresponden a los de raza indoeuropea o arios.

Los jafetitas ocupaban el norte y oeste respecto del lugar en que escribía el autor sagrado. Ahora los camitas ocupan el sur. Cus: es el egipcio kos y el acadio Ku-u-su, Etiopía¹⁹. Misrayim: Egipto en su parte superior e inferior (en la literatura cuneiforme, Misri o Musru). En la literatura egipcia se llama E'km-t ("país negro"). La palabra Egipto, Αΐγυπτος, empleada por los griegos, procede de Οι Κόπτονι, los Coptos, nombre de una ciudad egipcia. Put: es el Punt de los egipcios, la actual Somalia, al sur del mar Rojo²⁰. Era el país de donde procedían las especias, incienso, mirra, aromas, oro, plata y pedrería. Canaán: es el Ki-na-aj-jio Ki-na-ajni de las cartas de Tell Amarna y el Kan’na de los egipcios; corresponde a la actual Palestina desde la frontera egipcia hasta el Líbano, y aun a veces Canaán comprende la región de Fenicia hasta Jamat²¹. Seba: Fl. Josefo la identifica con Meroe²², al norte de Jartum. Es mencionada por Estrabón en esta zona²³. Sin embargo, algunos la localizan en Arabia y otros en Nubia. Evila: Se suele colocar en Arabia, en la región que moraban los ismaelitas²⁴. Sabta: no mencionada en ningún otro lugar de la Biblia; por ser aquí mencionada junto a pueblos de Arabia, se supone que está localizada en esta zona y se la ha querido identificar con la actual Sabota, capital de Hadramut, al sur de Arabia, al este del Yemen, y con la Safta de Ptolomeo, en el golfo Pérsico²⁵. Raama o Regma según los LXX: se supone que está en Sudarabia, pues es mencionada en Ez. 27:22 junto a Seba. Sabteca: no identificada; se supone que está en Arabia. Seba: es el Sa-ba-a de los textos asirios; es la región de los sabeos, de donde procedía la reina que visitó a Salomón²⁶. Su capital es Marib. Dadán : es citado en otros textos bíblicos junto a Tema²⁷. Según una inscripción minea, se la localiza en el oasis el-Ela, entre Teima y Medina²⁸. Hay otras localidades con este nombre en Edom y sur de Arabia. Nemrod: la historia anecdótica de Nemrod, el "poderoso cazador ante Yahvé," interrumpe el estilo esquematizado del texto. Lo hace provenir de Cus; pero debe de ser aquí no el Cus (Etiopía) de África, sino el Kasu de los textos babilonios, los koseos o kasitas, que habitaban en la parte septentrinal de Mesopotamia. Nemrod es el fundador del imperio asirio²⁹. En la leyenda quedaba como un héroe forzudo que comenzó a dominar la tierra (v.8). Se le ha querido identificar con Guilgamés, el héroe de la epopeya babilónica, que fue rey de Erec, una de las ciudades del reino de Nemrod (Mesopotamia), que luchó esforzadamente con los leones, y así es representado ahogando leones en los bajorrelieves asiro-babilónicos y aun sumerios. Por eso se explicaría el título extraño de robusto cazador ante Yahvé (v.8). En todo caso, Nemrod es "el prototipo de los monarcas asirios, los cuales aparecen en los monumentos en escenas de caza."³⁰ Así pasó como el cazador más grande conocido, reconocido como tal "ante Yahvé," que no puede engañarse. La frase quedó como proverbial (v.9). Nemrod dominó Babilonia (Babel: "puerta de Dios," bal-ilu)³¹, que era considerada como la primera ciudad de la antigüedad. La supremacía de Babilonia sobre las otras ciudades mesopotámicas tiene lugar bajo Hammurabi (s.XVIII a.C.), pero ya antes era famosa. Erec: es el Uruk de los textos cuneiformes, la actual Warka, al sudeste de Babilonia. Acad: es el Ak-ka-di y el A-ga-de de la literatura sumeria. Pero no ha sido localizado. Fue el centro del imperio llamado acadio, contrapuesto a Sumer. Calne: no ha sido identificada. Se ha propuesto a Nippur. En la Biblia hay otra Calen³². Senaar: su equivalente es Sanjar, y después en la Biblia designó a toda Mesopotamía³³. Asur: al norte de Babilonia. Asiria es la continuadora del esplendor de Babilonia. Nínive: capital de Asiria desde el siglo XI a. de C. Engrandecida por los Sagónidas (s.VIII-VII a.C.) y destruida en 612 a.C. por los medos y babilonios. Rejobot-Hir: no identificado. La Vg. traduce "plateas civitatis." Se le ha querido identificar con un barrio de Nínive, llamado rebit Nina, o la actual Mosul. Calaj: es el Kalju de los textos cuneiformes, en la orilla izquierda del Tigris. Resen: no identificado. La ciudad grande debe de referirse a Nínive, y parece una glosa³⁴.

Ludim: se ha identificado con Libia, leyendo Lubim. Hay un Lud en el v.22, que parece ser Lidia, en el Asia Menor. En la literatura cuneiforme aparece el nombre de Lu-ud-du. Anamim: no identificado. Leyendo Nenamim se le ha identificado con Knmt, en el desierto de Libia. Leabim: los libios, los lubim³⁵. Naftujim: el Bajo Egipto, correspondiendo al egipcio p-t-mahi (país del Norte) o el Delta (Na-Patuh: pueblo del Delta). Petrusim: los habitantes de Patros³⁶. Es el nombre del Alto Egipto: P-to-resi (país del Sur), y en asirio Paturisi. Caslujim: no identificado. Se ha querido ver una tribu nómada libia. La frase "de los cuales salieron los Pelistim" parece que está descolocada y debe ponerse después de Captorim, de los que, según la Biblia, procedían los filisteos³⁷. Estos no son camitas ni semitas, sino más bien jafetitas, procedentes de los "Pueblos del mar," vencidos por Ramsés III en 1194 a.C. Se establecieron en la costa de Palestina, que tomó el nombre de ellos en la literatura griega³⁸. En los documentos egipcios son llamados Purasati, y en los cuneiformes Pilista o Palastu. Eran despreciados por los hebreos, sobre todo porque eran incircuncisos. Captorim: los habitantes de Creta, en egipcio Keftiu y en asirio Kaptara. Son los Keretim de la Biblia³⁹, que culturalmente tenían muchas influencias egipcias. Por eso aquí se los considera como descendientes de Misrayim, Egipto.

Hijos de Canaán: quedan englobados en esta designación los fenicios y los hititas, que en la historia patriarcal aparecen mezclados con los cananeos. Sidón: ciudad fenicia conocida, que en las cartas del Tell Amarna es llamada Si-du-na-a-a. Capital de Fenicia antes de Tiro, que aquí inexplicablemente no aparece mencionada. Los fenicios se consideraban a sí mismos como cananeos. El nombre primitivo de Fenicia fue Chna. Fenicia viene de Phoenix, porque sus habitantes traficaban en telas coloreadas por el tinte escarlata-purpúreo de un molusco llamado Phoenix. Sidón es llamado primogénito de Canaán, porque fue su principal ciudad. Homero llama a los fenicios sidonios⁴⁰, y la misma Biblia le aplica este nombre patronímico⁴¹. Jet: son los jeteos o hititas, moradores del Asia Menor y de la Alta Siria. Son los Jatti de las inscripciones cuneiformes, y los Jeta de las egipcias. No son semitas ni camitas, e invadieron Fenicia y Palestina a mediados del segundo milenio a.C.⁴² Jebuseo: una de las poblaciones que habitaban la parte montañosa de Palestina⁴³ y ocupaban Jerusalén⁴⁴. Amorreo: Amurru es la designación en la literatura cuneiforme de la población semita occidental que se extendía desde el norte de Siria hasta Egipto. Es la población que habitaba en Palestina al llegar los israelitas⁴⁵. Guergueseo: es otra de las poblaciones de Palestina⁴⁶. Jeveo: aparecen en Siquem⁴⁷. Por su nombre (en heb. jawwoth significa aglomeración de tiendas) se supone que habitaban en tiendas. Araqueo: son los moradores de la ciudad del Líbano llamada hoy tell-Arqa⁴⁸. En las cartas de Tell Amarna se les llama Irqut. Sineo: son los habitantes de Syan, la Sianu de los textos cuneiformes, cerca de la anterior. Arvadeo: los habitantes de Arvad, hoy Ruad, isla fenicia frente a Tortosa. En las cartas de Tell Amarna se la llama Ar-wa-da y A-ru-a-da en los textos de Teglatfalasar I ⁴⁹. Semareo: es la Σιμορα de los textos griegos y la Sumur de las cartas de Tell Amarna. Hoy Sumra, al norte de Nahar el-Kebir, entre el Líbano y Palestina. Es la Simirru de las inscripciones asirias. Jamateo: es la actual Hama, sobre el Orontes, en la Alta Siria⁵⁰.

Después el autor sagrado señala los límites del territorio cananeo, partiendo de Sidón hasta Gaza (la actual Gaze), la Gazatu de los asirios y Qazata de los egipcios, a 70 kilómetros al sur de Jafa. Fue una de las metrópolis de los filisteos⁵¹. Guerar, al sudeste de Gaza⁵². Sodoma, Gomorra, Adama y Seboím están en la orilla sudeste del mar Muerto⁵³. Lesa: se ha identificado con Lais (Dan), al nordeste de Palestina, cerrando así el cuadrilátero cananeo⁵⁴.

El autor adelanta que Sem es el "padre de los hijos de Heber" o "hebreos." Si se ha puesto la descendencia de Sem al final a pesar de ser el primogénito, es para preparar y entroncar directamente con la ascendencia de Abraham, padre del pueblo escogido. A Heber se le considera como antepasado epónimo del pueblo hebreo. Así, a Abraham se le llamará ‘ibrí (hebreo)⁵⁵, y es el nombre que los egipcios dan a los israelitas ⁵⁶. Y es el nombre gentilicio que les dan los filisteos. Se ha querido relacionar estos ‘ibrim, o hebreos, con los jabirû de los textos de Tell Amarna (s.XV-XIV a.C.) y los Apiru de los textos egipcios, en los que aparecen como tribus nómadas, belicosas, que inquietan a las poblaciones sedentarias de Canaán, y como trabajadores en las canteras del Sinaí, y mercenarios en el país de los hititas. Pero el área de dispersión en el tiempo y en el espacio no coincide con la de los hebreos, ya que los jabirû aparecen en el siglo XX a.C. en Asia Menor; en el siglo XV, al este del Eufrates, y en el siglo XI a.C. en las canteras del Sinaí. Algunos han supuesto que los hebreos fueran una parte de estos jabirû. Jabirû significa asociado, aliado, compañero, y no parece que sea nombre étnico. ¿Qué significa hebreo? Según la Biblia, es un gentilicio de un supuesto antepasado llamado Heber. Es la explicación popular habitual para aclarar los nombres gentilicios en la Biblia, como en los escritos en general de la antigüedad. La falta de crítica histórica la suplían con explicaciones etimológicas más o menos legendarias. Eber significa más allá. Como la tradición hace venir a Abraham de más allá del Eufrates, el río por excelencia ⁵⁷, bien puede ser que se le diera el nombre del procedente de más allá del río, el ‘ibrí. Así se dice en los 24:2-3: "En otro tiempo habitaban más allá del río vuestros padres: Tare, padre de Abraham y padre de Nacor... Yo lo tomé de más allá a vuestro padre Abraham y le hice caminar por Canaán..." Vemos que se contrapone la región de más allá del río Eufrates y Canaán. Así, la denominación de ‘ibrí parece que se "aplicaba a una categoría de nómadas que venían de Aram-Naharayim. Los LXX obedecen al sentido de verosimilitud histórica cuando traducen por ό περάτης (el de más allá) el calificativo ha-‘ibrí (el hebreo), que es aplicado a Abraham en Gén. 14:13. Poco a poco, el sentido primitivo se atenuará, el nombre común se convertirá en propio, la designación geográfica se restringirá a un grupo étnico, contrapuesto a los arameos del este y a los amorreos del oeste. Pero el recuerdo de la primera migración quedará incrustado en el nombre mismo que llevarán los hebreos."⁵⁸ Elam: situado al este de Mesopotamia, es un pueblo que tuvo muchas relaciones con los semitas; por eso se le presenta como descendiente de Sem. Es el E-lam-tu de los textos cuneiformes. Los elamitas son de raza indoirania. Asur: en el v.11 aparece como hijo de Cam, pero es un pueblo de lengua y cultura pura semítica. En la actual Qala at-Serqat, al este del Tigris. Arfaxad: se le ha querido identificar con el asiro-babilónico Arrafa, el actual Kerkuk, el Arrapajites de los griegos, al este del Tigris y al sur del pequeño Zab. Lud: parece ser el Lubdu de las inscripciones cuneiformes, entre el Tigris y el Eufrates superior. Otros creen que son los lydios del Asia Menor. Aram: los arameos del desierto siroarábigo, con una lengua de tipo semita occidental, muy afín al cananeo, del que derivan el fenicio y el hebreo. Son los ajlamû del texto de Teglatfalasar I (1115-1093). A mediados del segundo milenio antes de Cristo se dispersaron hacia el Eufrates y al oeste. Los descendientes de Aram: Uz: al nordeste de Palestina, en el Hauran ⁵⁹. Jul: quizá Hule, donde nace el Jordán. Gueter: acaso Gessur, entre Basan y el Hermón. Mas: el monte Masu de la epopeya de Guilgamés ⁶⁰, es decir, el Líbano y Antilíbano. Salaj: desconocida su identificación ⁶¹. Hijos de Heber: Peleg: se ha propuesto identificarle con Falga en Mesopotamia, en la conjunción del Jabur y el Eufrates; otros proponen el-Falg, al nordeste de Arabia, junto al golfo Pérsico. El texto bíblico explica el nombre de Peleg relacionándolo con su significación de dispersión, porque "en su tiempo se dividió la tierra," alusión a la dispersión de la humanidad, que ya antes había comenzado ⁶². Yoctán: en Arabia meridional hay un Beni Qahtan⁶³. Almodad: desconocido. Selef: el actual Salf. Jasarmavet: el actual Hadramut, al este de Aden ⁶⁴. Yaraj: desconocido. Adoram: inidentificado. Uzal: el Azal árabe en el Yemen ⁶⁵. Diqla: desconocido. Obal: quizá el Abil del Yemen. Abimel: no identificado. Sebá: los sabeos. Ofir: se le ha querido identificar con Abhira, en la desembocadura del Indus. Es el lugar tradicional del oro y marfil ⁶⁶. Javila: el mismo del v.7. Yohab: quizá la tribu árabe Yuhaubib, en la parte oriental de la Arabia meridional, sobre el Indico. El autor concreta el área de dispersión de los descendientes de Yoctán: desde Mesa (quizá el Massa de Gén. 25:14, en el norte de Arabia) hasta Safar, quizá la Saorafa de Ptolomeo, en la costa meridional de la península Arábiga. El "monte oriental" es desconocido.

Vemos, pues, que el autor sagrado, al estructurar la tabla etnográfica, concibe las relaciones de los pueblos como entre miembros de una misma familia, que tiene unidad por un supuesto epónimo que daba nombre a cada pueblo según la tradición popular. Excepto el nombre de Nemrod, los demás nombres de los personajes pueden identificarse con nombres geográficos. Como ya hemos indicado, esta tabla está trazada con criterio popular, sin precisiones científicas. Así se hace a Canaán descendiente de Cam, cuando sabemos que era de origen semita. Elam es indoiranio, y aparece aquí como descendiente de Sem. Así, pues, el autor sagrado hace asociaciones geográficas según el principio de la vecindad; pero, en general, la distribución geográfica es bastante exacta y completa. Se mencionan en total 70 pueblos (nombre simbólico), y quedan sin mencionar pueblos tan conocidos como los amalecitas, los moabitas, los edomitas y amonitas, quizá porque se les considera como de formación más reciente. En esta descripción de pueblos encontramos la idea universalista unificadora al hacerlos provenir de un común antepasado, cosa que no se encuentra en la literatura de otros pueblos. Así, para los griegos y egipcios, los no nacionales eran bárbaros sin conexión con su raza. El hagiógrafo destaca la unidad del género humano, y, por otra parte, quiere poner de relieve el carácter de selección en los designios divinos respecto de Israel, que para Dios se convierte en el centro de todas las naciones. La fecha de composición de la tabla no se ha de poner después del siglo VII a.C., ya que se menciona a Nínive como aún existiendo ⁶⁷.