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El ejemplo de Pablo, 9:1-27
1 ¿No soy yo libre? ¿No soy apóstol ¿No he visto a Jesús nuestro Señor? ? ¿No sois vosotros mi obra en el Señor? 2 Si para otros no soy apóstol, a lo menos para vosotros lo soy, pues sois el sello de mi apostolado en el Señor. 3 Y he aquí mi defensa contra todos cuando me discuten: 4 ¿Acaso no tenemos derecho a comer y beber? 5 ¿No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una mujer hermana, igual que los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas? 6 ¿O acaso solamente yo y Bernabé estamos obligados a vivir de nuestro trabajo? 7 ¿Quién jamás milita a sus propias expensas? ¿Quién planta una viña y no come de su fruto? ¿Quién apacienta un rebaño y no come de su leche? 8 Y esto, no sólo según el común sentir de los hombres, la misma Ley dice también esto, 9 Porque en la Ley de Moisés está escrito: "No pongáis bozal al buey que trilla." ¿Es que Dios se ocupa de los bueyes? 10 ¿No es más bien por nosotros por quienes lo dice? Por nosotros, sin duda, se escribió. Que esperando los frutos ara el que ara y trilla el que trilla. 11 Si sembramos en vosotros bienes espirituales, ¿qué mucho que recojamos bienes materiales? 12 Si otros tienen derecho a participar en vuestros bienes, ¿no lo tendremos más nosotros? Pero no hemos hecho uso de este nuestro derecho, antes hemos soportado todo género de privaciones para no poner obstáculo alguno al Evangelio de Cristo. 13 ¿No sabéis que los que ejercen las funciones sagradas viven del santuario, y los que sirven al altar, del altar participan? 14 Pues así ha ordenado el Señor a los que anuncian el Evangelio que vivan del Evangelio. 15 Pero yo no hago uso de este derecho. Ni escribo esto ahora para hacerlo valer. Prefiero morir antes que privarme de esta mi gloria. 16 Porque evangelizar no es gloria para mí, sino necesidad. ¡Ay de mí si no evangelizara! 17 Si de mi voluntad lo hiciera, tendría recompensa; pero si lo hago por fuerza, es como si ejerciera una administración que me ha sido confiada. 18 ¿En qué está, pues, mi mérito? En que al evangelizar lo hago gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelización. 19 En que siendo libre con relación a todos, me hago siervo de todos para ganar el mayor número, 20 y me hago judío con los judíos para ganar a los judíos. Con los que viven bajo la Ley, me hago como si yo estuviera sometido a ella, no estándolo, para ganar a los que bajo ella están. 21 Con los que están fuera de la Ley, me hago como si estuviera fuera de la Ley, para ganarlos a ellos, no estando yo fuera de la Ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo. 22 Me hago con los flacos flaco, para ganar a los flacos; me hago todo para todos, para a toda costa salvar a algunos. 23 Todo lo hago por el Evangelio, para participar en él. 24 ¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos corren, pero uno sólo alcanza el premio? Corred, pues, de modo que lo alcancéis. 25 Y quien se prepara para la lucha, de todo se abstiene, y eso para alcanzar una corona corruptible; mas nosotros para alcanzar una incorruptible. 26 Y yo corro, no como a la ventura; así lucho, no como quien azota al aire, 27 sino que castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, habiendo sido heraldo para los otros, resulte yo descalificado.

Todo cuanto aquí dice el Apóstol está relacionado con la cuestión de los idolotitos, de que habló en el capítulo anterior, aunque expresamente nunca los mencione. Su intención es la de recalcar que la candad debe prevalecer sobre la libertad del propio juicio, o dicho de otra manera, sobre aquello a que tendríamos derecho, miradas las cosas desde un punto de vista puramente especulativo, Es por esa candad, tal es la idea base de todo el capítulo, por la que él ha renunciado a ciertos derechos que le confería su título de apóstol; igual deben hacer los corintios (conclusión implícita), renunciando a la libertad de comer ciertos manjares, aunque de suyo sean lícitos, para no escandalizar a los débiles en la fe.
Comienza afirmando calurosamente, valiéndose de frases interrogativas para más viveza, su condición de hombre "libre" y su título de "apóstol" de Jesucristo (v.1-2). Es probable que con lo de "libre" aluda, no sin cierto parangón irónico con los infatuados corintios, a que también él está provisto de "ciencia" y no tiene los escrúpulos de los débiles en la fe (cf. 8:1). En cuanto a su título de "apóstol," remitimos a lo dicho al comentar Gal 1:11-24. Al afirmar que los corintios son "el sello" de su apostolado (v.2), algo así como lo que en nuestra vida social acredita la autenticidad de un documento o de una mercancía, parece dar a entender que su labor apostólica en Corinto fue obra extraordinaria de la gracia, un milagro viviente en tantos fieles convertidos (cf. 2:4-5; 2 Cor 3:2-3); de ahí que podrán otros contradecir su título de "apóstol" (cf. 2 Cor 11 5-17; Gal 2:6), pero no los corintios, testigos de lo que Dios había hecho allí por su medio, señal evidente de que había sido El quien le había llamado al apostolado.
Puesto esto por delante, viene luego la argumentación propiamente dicha, en que el Apóstol desarrolla dos puntos: sus derechos como apóstol (v.3-14), y su renuncia a esos derechos por motivos de caridad y bien de las almas (v. 15-27). En cuanto a sus derechos, enumera concretamente el de poder vivir a expensas de los fieles a los que dedica su labor apostólica (v.4), y el de poder llevar consigo una mujer cristiana que le preste los servicios necesarios, como lo hacían otros predicadores (v.5-6). La presente referencia a los hermanos (primos) del Señor (v.5; cf. Act 1:14; Gal 1:19) es un dato histórico precioso, pues parece ser indicio claro de que también ellos salieron a predicar fuera de Palestina, y se valían, a imitación de Jesús (cf. Mc 15:41; Lc 8:1-3), de los servicios de alguna mujer piadosa. No tiene fundamento alguno, ni en el contexto ni en la tradición representada por los antiguos expositores, la opinión de algunos críticos que suponen tratarse de las esposas de los apóstoles 170. En cuanto a Bernabé, separado de Pablo hacía ya seis o siete años y del que apenas volvemos a tener noticias concretas (cf. Act 15:39), se ve que era también conocido en Corinto (v.6).
Con algunos ejemplos tomados de la vida humana (del soldado, del agricultor, del pastor.) demuestra el Apóstol el derecho natural del trabajador a vivir de su trabajo (v.7); lo demuestra también por la Ley mosaica (Dt 25:4), en cuyo precepto referente a los bueyes que trabajan ve la expresión de un sentimiento de equidad natural que tiene mayores y más importantes consecuencias que la señalada por el sentido simplemente literal de la Ley (v.8-10). Insiste en la misma idea en el v.1 i, diciendo que esa ayuda de los fieles con bienes materiales no es sino una pequeña compensación por los bienes espirituales que el predicador de Cristo les proporciona (cf. Rom 15:27; 2 Cor 9:11-14). En el v.12 anticipa ya la afirmación de su renuncia a esos derechos (cf. v.6), idea que luego desarrollará en la segunda parte (v.15-27), para de nuevo, en los v.13-14, seguir enumerando razones del derecho del predicador a ser mantenido por los fieles: la práctica corriente, sea en la religión judía (cf. Lev 6:16-26; Núm 18:8), sea en las de los gentiles (v.13), y, como colofón, el precepto mismo del Señor (v.14; cf. Mt 10:10; Lc 10:7).
Por lo que toca a la segunda parte, o renuncia a esos derechos, San Pablo comienza con la afirmación tajante: "yo no hago uso de este derecho" (v.15). Sabemos, en efecto, que se ganaba el sustento con el trabajo de sus manos (cf. 4:12; 2 Cor 11:7; 1 Tes 2:9; 2 Tes 3:8; Act 18:3; 20:34), y que sólo en muy raras ocasiones aceptó la ayuda material de sus fieles (cf. 2 Cor 11:9; Flp 4:15-16; Act 16:15). Y A que nadie, añade, vea aquí segundas intenciones, como si yo hubiera insistido en demostrar mis derechos por considerar que era la forma más hábil y diplomática de reclamarlos (v.15b); pues prefiero morir antes que nadie me prive de esta gloria de predicar gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelización (v. 150-18). Son admirables, por su energía y sentido de entrega al Señor, las frases con que se expresa San Pablo. Su gloria personal no la pone en el hecho de predicar, pues dice que con ello no hace sino cumplir un deber (cf. Act 26:16-18; Lc 17:10), sino en renunciar a algo a lo que podría no renunciar, desempeñando con absoluto desinterés su oficio de predicador del Evangelio 171. En la lista de renuncias, ampliando más el campo, enumera la de hacerse siervo de todos, adaptándose a todos, a fin de allanar el camino al Evangelio y conseguir el mayor número posible 172 de adeptos (v. 19-22; cf. Rom 14, 15; Gal 2:14; Act 21:23-26). Es así como espera también él, juntamente con aquellos por quienes trabaja, participar de los bienes futuros prometidos en el Evangelio (v.23; cf. 15:19; Rom 8:17-18).
A fin de ilustrar mejor esa idea de renunciamiento por la esperanza del premio futuro, se vale de una imagen en extremo viva y realista, máxime para los corintios, espectadores entusiastas de las grandes competiciones deportivas: los famosos juegos ístmicos, que cada dos años tenían lugar en su ciudad. Calurosamente les exhorta a que, a imitación de los atletas, no teman hacer esfuerzos y soportar toda clase de sacrificios para conseguir el premio final; ellos luchan por una corona perecedera y corruptible, mientras que la nuestra es inmortal y nunca perderá su frescura (v.24-25). Y en cuanto a él, Pablo, puede afirmar que, cual corredor que va con los ojos fijos en la meta y cual púgil que pega golpes eficaces, busca ansiosamente conseguir la corona del premio, esclavizando su cuerpo con privaciones y renuncias, a fin de no correr el peligro de ser descalificado, él, que está, como heraldo, dirigiendo la carrera (v.26-27). Los términos "heraldo" y "descalificado" eran técnicos en el lenguaje deportivo, y de suyo no se aplicaban a la misma persona; el "heraldo" era el que anunciaba el comienzo de los juegos, daba la señal de la lucha, proclamaba los vencedores., mientras que "descalificado* se aplicaba únicamente a los concursantes que por una u otra razón eran excluidos del combate y, consiguientemente, del premio. San Pablo funde aquí las dos imágenes en una, de modo que el heraldo pueda ser también concursante.
El ejemplo de lo sucedido a los israelitas, 10:1-13
1 No quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, que todos atravesaron el mar, 2 y todos en la nube y en el mar fueron bautizados en Moisés; 3 que todos comieron el mismo pan espiritual, 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo; 5 pero Dios no se agradó de la mayor parte de ellos, pues fueron postrados en el desierto. 6 Esto fue en figura nuestra, para que no codiciemos lo malo como lo codiciaron ellos, 7 ni idolatréis, como algunos de ellos, según está escrito: "Se sentó el pueblo a comer y beber y se levantaron para danzar." 8 Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, cayendo veintitrés mil en un día. 9 Ni tentemos al Señor, como algunos de ellos le tentaron y perecieron por las serpientes. 10 Ni murmuréis, como algunos de ellos murmuraron, acabando a manos del exterminador. 11 Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes tocó vivir en la última fase de los tiempos. 12 Así, pues, el que cree estar en pie, mire no caiga; 13 no os ha sobrevenido tentación que no fuera humana, y fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados sobre vuestras fuerzas, antes dispondrá con la tentación el éxito, dándoos el poder de resistirla.

Sigue el Apóstol presentando razones para mover a los corintios a que sean cautos en la cuestión de los idolotitos. Si antes los exhortaba apoyándose en motivos de caridad hacia los hermanos débiles en la fe, ahora los exhorta poniéndoles delante el peligro para ellos mismos de caer en la idolatría. Que no se fíen demasiado de sí mismos, como no se fiaba el mismo Pablo (cf. 9:27), y tengan presente el caso de los israelitas en su salida de Egipto, regalados todos por Dios con extraordinarios favores, y, sin embargo, la mayor parte de ellos fueron "descalificados," sin lograr llegar hasta la meta de la tierra prometida. Este ejemplo era tanto más expresivo cuanto que, como ya explicamos al comentar Act 5:11, la comunidad israelítica del desierto era considerada por las primitivas comunidades cristianas como la comunidad ideal, tipo de la futura comunidad mesiánica, que eran ellos. Es así como se entienden mejor las aplicaciones que aquí hace San Pablo.
Comienza haciendo notar las gracias extraordinarias con que Dios favoreció a los israelitas 173: "todos bajo la nube., todos bautizados en Moisés., todos comen el mismo pan y beben la misma bebida." (v.1-4). Las alusiones a determinados hechos históricos narrados en la Biblia son claras: la nube (cf. Ex 13:21; Sal 105:39; Sab 10:17; 19:7), el paso del mar Rojo (cf. Ex 14:19-31; Sal 106:9-12; Sab 10:18-19), el maná (cf. Ex 16:15; Sal 78:24; Sab 16:20-21), el agua que brotó de la roca (cf. Ex 17:1-7; Sal 78:15-16; Sab 11:4). Sin embargo, es muy de notar el modo como San Pablo presenta esos hechos, proyectando sobre ellos la imagen de otros hechos cristianos (bautismo y eucaristía), de los que aquéllos habrían sido tipo o figura 174. Algo parecido había hecho San Esteban en su discurso ante el sanedrín respecto de Moisés y Jesucristo (cf. Act 7:35-38). Por eso habla de "ser bautizados en Moisés en la nube y en el mar" (εϊβ τον Μωϋσην έβαπτίσ^ησαν εν τη νεφέλη και εν τη 3αλάσση, ν."2), presentando esos dos hechos de estar bajo la nube y atravesar el mar cual si estuviesen insinuando el bautismo cristiano en sus dos elementos esenciales, el Espíritu Santo y el agua. Guiados por la nube, signo de la presencia y protección de Yahvé, y atravesando el mar, que los liberaba del dominio del faraón, los israelitas quedaron vinculados a Moisés, el caudillo elegido por Dios para mediador de la alianza que pensaba establecer (cf. Ex 19:3-8), lo mismo que por el bautismo los cristianos quedamos, aunque en más alto grado, vinculados a Cristo, el mediador de la nueva alianza (cf. 6:11; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; Jn 1:17). En cuanto al maná y al agua que brota de la roca 175, los llama comida y bebida "espiritual" (πνευματικόν), parece ser que no tanto por razón de su origen sobrenatural, cuanto por su carácter prefigurativo del pan y vino eucarísticos (cf. Jn 6:48-50). Es lo que dirá luego de modo más explícito, al escribir que todas estas cosas sucedieron a los israelitas "en figura" (v.11).
Hasta aquí la parte hermosa de la medalla; mas viene en seguida el reverso. Fueron muchos los favores concedidos a los israelitas., pero "Dios no se agradó de la mayor parte de ellos" y perecieron en el desierto víctimas de la cólera divina (v.5-10). También aquí las alusiones a determinados hechos históricos narrados en la Biblia son claras: el desagrado divino castigándoles a morir en el desierto (cf. Núm 14:1-29), la añoranza por las carnes y pescados de Egipto (cf. Núm 11:4-6), las danzas del pueblo en torno al becerro de oro (cf. Ex 32:1-6; Sal 106:19), la fornicación con las mujeres de Moab (cf. Núm 25:1-9; Sal 106:28-29)176, las quejas contra el Señor de que no les dé otra comida que el maná (cf. Núm 21:4-6), las murmuraciones contra Moisés y Aarón (cf. Núm 16:1-31; 17, 6-15). Ese "exterminador," de que se habla en el v.10, no es sino una manera de hablar para indicar el castigo divino, que se describe cual si Dios dispusiera de un ángel determinado para llevarlo a cabo (cf. Ex 12:23; 2 Sam 24:16; 2 Re 19:35; Ecli 48:21; Act 12:23).
Presentada así la medalla por las dos caras, San Pablo saca la conclusión: "Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes tocó vivir en la última fase de los tiempos" (v.11). Esta "última fase de los tiempos" (τα τέλη των αιώνων) se inicia con la venida del Mesías y en ella cobra realidad todo cuanto anteriormente Dios había ido preanunciando en figuras (cf. Rom 1:17; Gal 4:4.24; Col 2:17; Act 1:20). Que no se confíen, pues, demasiado los corintios (v.12); lo que sucedió a los israelitas, cayendo en la idolatría y fornicación, fácilmente puede sucederles a ellos, si no son cautos en la cuestión de los idolotitos (v.6-10). Pero — San Pablo no quiere dejar sensación de pesimismo — no por eso se desanimen, pues Dios no permitirá que sean tentados más allá de sus fuerzas (v.13).
Conclusión de la cuestión de los idolotitos, 10:14-33
14 Por lo cual, amados míos, huid la idolatría. 15 Os hablo como a discretos. Sed vosotros jueces de lo que os digo: 16 El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? 17 Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan. 18 Mirad al Israel carnal. ¿No participan del altar los que comen de las víctimas? ¿Qué digo, pues? ¿Que las carnes sacrificadas a los ídolos son algo, o que los ídolos son algo? 20 Antes bien, digo que lo que^sacrifican los gentiles, a los demonios y no a Dios lo sacrifican. Y no quiero yo que vosotros entréis en comunión con los demonios. 21 No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios. No podéis tener parte en la mesa del Señor y en la mesa de los demonios. 22 ¿O queremos provocar la ira del Señor? ¿Somos acaso más fuertes que El? 23 "Todo es lícito," pero no todo conviene; "todo es lícito," pero no todo edifica. 24 Nadie busque su provecho, sino el de los otros. 25 Todo cuanto se vende en el mercado, comedio sin inquirir su origen por motivos de conciencia, 26 porque del Señor es la tierra y cuanto la llena." 27 Si alguno de los infieles os invita y vais, comed de todo lo que os sirvan, sin preguntar nada por motivos de conciencia. 28 Pero si alguno os dijere: Esto es inmolado, no comáis, por el que lo indicó y por la conciencia. 29 No digo por la tuya, sino por la del otro. Pero ¿por qué ha de ser juzgada mi libertad por la conciencia ajena? 30 Si yo con agradecimiento participo, ¿por qué he de ser reprendido por aquello mismo de que doy gracias? 31 Ya comáis, ya bebáis o ya hagáis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios, 32 y no seáis objeto de escándalo ni para judíos, ni para griegos, ni para la Iglesia de Dios; 33 como procuro yo agradar a todos en todo, no buscando mi conveniencia, sino la de todos para que se salven.

San Pablo vuelve al tema directo de los idolotitos, una vez terminada esa especie de digresión en que ha propuesto a los corintios que imiten su ejemplo (9:1-27) y que no olviden la lección de lo sucedido a los israelitas (10:1-13). Es ahora cuando desciende a la solución práctica, distinguiendo claramente dos casos: participación en banquetes sagrados (v. 14-22) y uso profano de esos idolotitos fuera de los banquetes sagrados (v.23-33).
Comienza con un aviso de carácter general, rogando a los corintios que se mantengan alejados de todo cuanto huela a idolatría (v.14), aviso que es consecuencia inmediata de lo que acaba de decirles sobre lo sucedido a los israelitas. Luego, con exquisita delicadeza, les pide que ellos mismos sean jueces de lo que les va a decir (v.15). Preparado así el terreno, propone ya el primer razonamiento, que es el siguiente: los fieles que participan de la eucaristía entran en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo, y los que participan de los idolotitos en los banquetes sacrificiales entran en comunión con los demonios. Lo uno excluye lo otro; de ahí que el que quiera estar unido a Cristo debe abstenerse de los banquetes sacrificiales; de lo contrario, provocaremos la ira del Señor, mucho más fuerte que nosotros, de la que no podremos escapar (v. 16-22).
Tal es lo que pudiéramos decir el nervio de la argumentación, que en esta perícopa (v. 16-22) propone San Pablo. Alrededor de esa idea base hay otras ideas aclaratorias o complementarias. Así, por ejemplo, lo que se dice de los sacrificios de Israel en la antigua alianza (v.18), en orden a recalcar el principio de que comer de las víctimas sacrificadas sobre un altar nos hace entrar en relación con la divinidad, verdadera o falsa, a la que está dedicado ese altar. También pertenece a esta categoría de ideas complementarias la afirmación de que los sacrificios idolátricos, más que al ídolo, que no es nada, en realidad van enderezados a los demonios (v.20). No es que San Pablo identifique los ídolos y los demonios, sino que, como es corriente en el Antiguo Testamento (cf. Dt 32:17; Sal 106:37; Bar 4:7; Ap 9:20), detrás de la nulidad del ídolo ve la realidad de los demonios, que son los que impelen al hombre al mal, y se oponen al culto del único y verdadero Dios. Igualmente, es también una idea complementaria, dentro del contexto de este pasaje, lo que el Apóstol expone tan bellamente en el v.17, haciendo notar la relación entre la eucaristía y la unidad del Cuerpo místico. Para la tesis que viene desarrollando le bastaba lo dicho en el v.16, afirmando que participar de la eucaristía es entrar en comunión con Cristo 177; pero el constante defensor de la doctrina del Cuerpo místico (cf. 12:12-27; Rom 12:5; Ef 1:22-23; 4"15-16; Col 1:18; 2:19) no podía resistirse a señalar una consecuencia importante de esa nuestra comunión con Cristo, es a saber, la de que por eso mismo quedamos todos estrechamente unidos unos con otros en un solo cuerpo. Es lo que hace en el v.17, afirmando que por ser uno el pan y participar todos de ese pan, sigúese que todos formamos un solo cuerpo 17S. No se refiere aquí San Pablo al "pan" en su aspecto litúrgico, que más bien era múltiple y cada fiel aportaba el suyo, sino al pan consagrado (Cristo), pan bajado del cielo (cf. Jn 6:51), principio de vida nueva para todos. Si habla del "pan," y no del "cáliz," del que podría decir lo mismo, quizá sea porque las especies de pan, alimento sólido, representan mejor la fuerza de concentración para unir a los fieles. Ni lo que aquí dice de la eucaristía, como principio de unidad del Cuerpo místico, se opone a lo que en otras partes dice del bautismo y del Espíritu Santo (cf. 12:13; Rom 6:5); la eucaristía refuerza aquella unidad del Cuerpo místico que se establece ya en el bautismo, hasta el punto de que sin ella el Cuerpo místico no tendría toda la perfección que le corresponde.
Y viene el segundo caso: uso profano de los idolotitos fuera de los banquetes sagrados. Aquí la solución es muy distinta. Después de poner por delante las frases que parece esgrimían los corintios en defensa del libre empleo de los idolotitos (ν.23; cf. 6:12) y de sentar el principio general (v.24; cf. Flp 2:4), les dice sencillamente que, referente a las compras en el mercado y a las invitaciones para comidas con otros amigos, no anden averiguando por motivos de conciencia si se trata de carnes inmoladas anteriormente a los ídolos o no; pueden comer de todo (v.25-27), excepto el caso en que alguno les advierta que aquellas carnes han sido inmoladas a los ídolos, pues entonces deben abstenerse de comerlas, a fin de no escandalizar ni al que hizo la advertencia ni a los demás comensales que quizás no comprendieran una tal carencia de escrúpulos y juzgarían mal de la libertad cristiana (v.28-33). Es muy de notar que para estos idolotitos que se comen fuera de los banquetes sagrados San Pablo no señala otra limitación que la de evitar el escándalo. Ello supone que no es el idolotito, materialmente considerado, el que nos hace entrar en comunión con los demonios (ν. 19-21), sino el idolotito en cuanto formando parte de la ceremonia idolátrica. Una vez que deja de formar parte de esa ceremonia y va al mercado público o a las casas particulares, nada le queda de manchado o impuro, al estilo como juzgaban de esas cosas los judíos. En el cristianismo es ya otro el concepto de "puro" e "impuro" (cf. Mt 15:11). Por eso, con gran amplitud de visión, dirá resueltamente San Pablo: "Del Señor es la tierra y cuanto la llena" (v.26; cf. Sal 24:1).
No queremos terminar el comentario a esta perícopa sin añadir que la interpretación de los V.29-30 no es del todo clara. Creen algunos que esas preguntas son una especie de objeción de los "ilustrados" corintios (cf. 4:19; 8:1), a los que Pablo presentaría quejándose de esa limitación de su libertad de conciencia, que consideran injusta, pues si la cosa es en sí lícita y ellos la realizan con la acostumbrada acción de gracias a Dios al comer, no puede hacerse mala, porque así la juzguen falsamente otros. A esto respondería el Apóstol en los v.31-33, diciendo que hay que hacer todo para gloria de Dios, procurando evitar el escándalo y buscando siempre la utilidad de los demás. Sin embargo, no hay motivos para suponer ese cambio brusco de la persona que habla. Más probable parece que se trata de interrogaciones que propone el mismo Pablo, tratando de hacer resaltar la contradicción que existe entre estas dos cosas: deseos de realizar una acción santa, con nacimiento incluso de gracias a Dios, y dar voluntariamente ocasión de escándalo, es decir, querer honrar a Dios y al mismo tiempo provocar una ofensa a Dios. No se trata, pues, diría el Apóstol, de que abdiquemos de la propia conciencia, siempre que sea recta, sino de no dar ocasión a que los débiles en la fe critiquen y se escandalicen de nuestra libertad de conciencia, precisamente a causa de eso mismo que intentamos hacer santamente. Si usa la forma interrogativa es para dar más viveza a su afirmación.
Notemos, finalmente, la expresión "iglesia de Dios" (v.32), señalando ya como un tertium genus de (hombres en contraposición a judíos y griegos, las dos categorías en que San Pablo solía dividir a la humanidad (cf. Rom 1:16; 3:9). En cuanto al término "iglesia," véase lo que dijimos al comentar Act 5:11.
El velo de las mujeres en los actos de culto, 11:1-16
1 Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo, 2 Os alabo de que en todo os acordéis de mí y retengáis las tradiciones que yo os he transmitido. 3 Pues bien, quiero que sepáis que la cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer, el varón, y la cabeza de Cristo, Dios. 4 Todo varón que ora o profetiza velada la cabeza, deshonra su cabeza. 5 Y toda mujer que ora o profetiza descubierta la cabeza, deshonra su cabeza; es como si se rapara. 6 Si una mujer no se cubre, que se rape. Y si es indecoroso para una mujer cortarse el pelo o raparse, que se vele. 7 El varón no debe cubrir la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios; mas la mujer es gloria del varón, 8 pues no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón; 9 ni fue creado el varón para la mujer, sino la mujer para el varón. 10 Debe, pues, llevar la mujer la señal de la sujeción por respeto a los ángeles. 11 Pero ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer en el Señor. 12 Porque así como la mujer procede del varón, así también el varón viene a la existencia por la mujer, y todo viene de Dios. 13 Sed vosotros jueces: ¿Es decoroso que ore a Dios descubierta la mujer? 14 ¿Y no os enseña la misma naturaleza que el varón se afrenta si deja crecer su cabellera, 15 mientras que la mujer se honra dejándola crecer? Es que el cabello le ha sido dado por velo. 16 Si a pesar de esto, alguno gusta de disputar, nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios.

Empieza aquí San Pablo a tocar un tema nuevo, el de las reuniones o asambleas litúrgicas. Parece que también en esto se daban en la iglesia de Corinto varios abusos, de que el Apóstol tratará con bastante detalle a lo largo de cuatro íntegros capítulos (11-14). Primeramente, la costumbre de asistir las mujeres a las asambleas litúrgicas con la cabeza descubierta. Tal es el tema de la presente historia (v.2-16) 179. Es probable que el Apóstol se enterara de esto por algún pasaje del escrito que los corintios le dirigieron (cf. 7:1; 8:1), como parece insinuar el v.2, que reproduciría en forma de elogio las seguridades que los corintios le prometían en su escrito. El término "tradiciones" (παραδόσεις), que ahí se emplea, era ya clásico entre los fariseos (cf. Mt 15:2; Mc 7:3-13; Act 6:14), y pasó también al cristianismo para designar las enseñanzas de la catequesis primitiva, que comprendía no sólo verdades de índole dogmática o moral (cf. 15:3; 2 Tes 2:15; 2 Tim 2:2), sino también normas referentes a los actos de culto, como en este caso. Se ve que comenzaban a ir formando código los primeros elementos de la liturgia cristiana, rodeados ya de gran veneración (cf. v.16).
El Apóstol, después de esa alabanza preliminar para mejor ganar a sus lectores, entra de lleno en materia, censurando la costumbre introducida en Corinto de que las mujeres asistan a las reuniones litúrgicas con la cabeza descubierta (v.3-16). La cuestión no parecía tener de suyo importancia, pero San Pablo, apelando a la "costumbre" de las demás iglesias (v.16), no quiere que los corintios introduzcan novedades. Razona su prescripción de esta manera: la subordinación jerárquica establecida por Dios — que comienza en el Padre, como primer principio, sigue en Jesucristo, como único mediador, continúa en el hombre, como encargado de proseguir la obra de Cristo, y termina en la mujer, sometida al varón (v.3) — debe aparecer en todos nuestros actos; ahora bien, si el hombre asistiese a los actos de culto con la "cabeza" cubierta o la mujer con la "cabeza" descubierta, deshonrarían su "cabeza," es decir, no aparecería esta subordinación jerárquica establecida por Dios (v.4-5). Es de notar que aquí San Pablo juega un poco con la palabra "cabeza" (κεφαλή), que en griego, y también en español, puede tener dos sentidos: el ordinario o propio (cabeza del cuerpo) y el figurado o moral (cabeza de una sociedad o entidad). Guando dice que deshonrarían su "cabeza," parece que entiende el término "cabeza" sobre todo en el segundo de los sentidos; el hombre deshonraría su "cabeza," es decir, a Cristo (cf. v.3), del que parece querer esconderse, en lugar de "reflejar su gloria a cara descubierta" (cf. 2 Cor 3:18), y la mujer deshonraría su "cabeza," es decir, a su marido (cf. v.3), pues se presenta cual si fuera su igual. Lo que el Apóstol añade en el v.6, invitando a las mujeres que no quieran cubrirse, a que "se rapen," es una fina ironía, parecida a la de Gal 5:12, como diciendo: ya que no quieren cubrirse, que vayan hasta el final y se rapen, quitando lo que les queda.
Tal es el principal razonamiento que aquí propone el Apóstol. Con lo que añade a continuación (v.7-15) no intenta sino reforzar esto mismo. Primeramente, valiéndose de la narración bíblica del Génesis, en la que el hombre aparece creado directamente por Dios, imagen y reflejo de su gloria (Gen 1:27), mientras que la mujer aparece creada a través del hombre (Gen 2:22), imagen y reflejo de la gloria del hombre (v.7-9). Debe, pues, llevar la cabeza cubierta, y esto "por respeto a los ángeles" (v.10). Esta última frase, bastante enigmática, ha dado lugar a muchas interpretaciones 18°. Lo más probable es que el término "ángeles" se tome en su sentido ordinario, con referencia a los ángeles buenos, presentados como guardianes del orden en las asambleas cristianas, que se ofenderían por la violación del orden jerárquico establecido por Dios (cf. Ap8:3-4)·
Sigue luego una especie de paréntesis (v. 11-12), en que el Apóstol parece que trata de atenuar algo lo anterior, afirmando que hombre y mujer son seres complementarios, dependientes el uno del otro e incompletos el uno sin el otro. En otros lugares afirmará que en el plano sobrenatural de la gracia y de la redención ambos son iguales ante Dios, que no sabe de diferencias (cf. 12:13; Rom 8:14-17; Gal 3:28; Gol 3:11). Enseguida vuelve al hilo de su argumentación (v.13-15), pretendiendo sacar un nuevo argumento de la naturaleza misma de las cosas, tal como entonces eran vistas por la sociedad greco-romana, que consideraba poco honroso para el hombre una cabellera demasiado cuidada, mientras que para la mujer era como su complemento natural.
Y con esto llega a la conclusión. Parece que el mismo Apóstol se daba cuenta de que su argumentación no había sido lo suficientemente sólida como para acabar con las discusiones, y por eso añade: Si alguno gusta de discutir, sepa que "nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios" (v.16). Es el argumento definitivo. No quiere que se introduzcan novedades 181. No está claro a qué "iglesias de Dios" aluda, en contraposición a "nosotros." Hay algunos autores que interpretan el "nosotros" con referencia a Tarso, la patria de Pablo, donde las mujeres iban cubiertas; las "iglesias de Dios" serían todas las iglesias cristianas en general, dentro y fuera de Palestina. Parece más probable, sin embargo, que el "nosotros" aluda a las iglesias fundadas por Pablo, y las "iglesias de Dios" sean las iglesias de Jerusalén y de Judea, de donde arrancó el cristianismo (cf. v.2; 2 Cor 9:12-15; Gal 1:22-24). Es interesante advertir cómo también aquí en Corinto, donde los críticos gustan de hablar de organización "carismática," es Pablo quien organiza la comunidad en función de lo que él mismo ha recibido (cf. 11:2.16.23; 14:34)·
La celebración de la cena eucarística, 11:17-34
17 Y ya que trato de recomendaciones, no puedo alabar que vuestras reuniones sean no para bien, sino para daño vuestro. 18 Pues primeramente oigo que, al reuniros, hay entre vosotros cismas, y en parte lo creo, 19 pues es preciso que entre vosotros haya disensiones, a fin de que se destaquen los de probada virtud entre vosotros. 20 Y cuando os reunís no es para comer la cena del Señor, 21 porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro está ebrio. 22 Pero ¿es que no tenéis casas para comer y beber? ¿O en tan poco tenéis la iglesia de Dios y así avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Os alabaré? En esto no puedo alabaros.23 Porque yo he recibido del Señor lo que os he transmitido, que el Señor Jesús, en la noche en que fue entregado, tomó el pan, 24 y después de dar gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía. 25 Y asimismo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: Este cáliz es el nuevo Testamento en mi sangre: cuantas veces lo bebáis, haced esto en memoria mía. 26 Pues cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que El venga. 27 Así, pues, quien come el pan y bebe el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor. 28 Examínese, pues el hombre a sí mismo y entonces coma del pan y beba del cáliz; 29 pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Señor, se come y bebe su propia condenación. 30 Por esto hay entre vosotros muchos flacos y débiles, y muchos dormidos. 31 Si nos examinásemos a nosotros mismos, no seríamos condenados. 32 Mas con sus castigos nos corrige el Señor para no ser condenados con el mundo. 33 En resumen, hermanos míos, que cuando os juntéis para comer, os esperéis unos a otros. 34 Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, que no os reunáis para vuestra condenación. Lo demás lo dispondré cuando vaya.

Denuncia aquí San Pablo otro abuso en las asambleas litúrgicas de los corintios, más grave que el del velo de las mujeres. Resulta que cuando se reunían para "comer la cena del Señor" (v.20), no se contentaban con la celebración simplemente de los misterios eucarísticos, sino que añadían una comida en común, en la que no sólo se faltaba a la caridad con la formación de grupos entre sí separados, sino por muchos también a la moderación (v. 18-22.33-34). Sabe de esos abusos porque se lo han dicho y de ellos va a tratar "primeramente" (v.18), lo que parece indicar que luego piensa tratar de otros (Cf. 12:1).
Tal proceder es duramente censurado por el Apóstol. Les dice que eso "no se lo puede alabar" (v.17 y 22; cf. v.2), y que, al obrar de ese modo, las reuniones llamadas a servirles de provecho espiritual, se convierten en perjudiciales (v.17). ¿Es que no tenéis casas, añade, para allí poder comer y beber? Si alguno tiene hambre, que coma en su casa antes de ir a la asamblea, y así todo procederá luego dignamente (v.22 y 34). Lo de "es preciso que haya disensiones" (v.19), parece presentarse como una cita profética, aunque explícitamente nada se diga. Lo más probable es que se trate de un "agrafon" del Señor (cf. Act 20:35), como ya interpretaba San Justino y otros autores antiguos.
Como razón fundamental de su absoluta disconformidad con ese proceder de los corintios, aduce el Apóstol la naturaleza misma de la cena eucarística tal como la instituyó el Señor (v.23-26). Esta referencia a la eucaristía que aquí hace el Apóstol es para nosotros un testimonio histórico de valor extraordinario, como ya expusimos ampliamente en la introducción a esta carta. También explicamos allí las principales enseñanzas que aquí nos da Pablo sobre la eucaristía.
Hecha esa referencia a la institución de la eucaristía, el Apóstol saca las consecuencias para el caso concreto de los corintios (v.27-32). Les habla primeramente de la gran responsabilidad de quienes se acercan a participar de la eucaristía sin las disposiciones convenientes, no haciendo de hecho distinción entre el cuerpo de Cristo y una comida ordinaria, con lo que convierten en "pan de muerte" lo que es de suyo "pan de vida" (v.27-29). Por eso, añade, entre vosotros, corintios, dada vuestra forma irreverente de celebrar la eucaristía, han sido muchos heridos con enfermedades e incluso con la muerte; son castigos que Dios os envía con valor medicinal, a fin de no tener luego que ser condenados en el último día junto con el mundo (v.30-32; cf. 6:2). Es un caso análogo al del incestuoso, más arriba aludido (cf. 5:5). Cuando el Apóstol afirma que, si recibimos dignamente la eucaristía, no atraeremos sobre nosotros esos castigos (v.31), esto no ha de entenderse como si la eucaristía dignamente recibida inmunizase a los fieles de toda enfermedad y de la muerte; quiere decir sencillamente que, a veces, determinados males físicos son castigos de un mal moral (cf. 10:10; Act 12:23; Jn 5:4)· Tal entonces entre los corintios. Los enfermos y duelos recientes serían ya señal de castigo divino.
La conclusión final la resume el Apóstol en los v.33-34: Que en esas reuniones se esperen hasta juntarse todos, y, si alguno tiene hambre, que coma antes en casa; lo demás ya lo arreglará cuando vaya.
Los "carismas" o dones espirituales, 12:1-11
1 No quiero, hermanos, que en lo tocante a los dones espirituales estéis en la ignorancia. 2 Sabéis que cuando erais gentiles, ciegamente os dejabais arrastrar hacia los ídolos mudos; 3 por lo cual os hago saber que nadie, hablando en el Espíritu de Dios, puede decir "anatema sea Jesús," y nadie puede decir "Jesús es el Señor," sino en el Espíritu Santo. 4 Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu. 5 Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Señor. 6 Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. 7 Y a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad. 8 A uno le es dada por el Espíritu la palabra de sabiduría; a otro la palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; 9 a otro fe en el mismo Espíritu; a otro don de curaciones en el mismo Espíritu; 10 a otro operaciones de milagros; a otro profecía, a otro discreción de espíritus, a otro géneros de lenguas, a otro interpretación de lenguas. 11 Todas estas cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según quiere.

Henos aquí ante un nuevo tema, el de los carismas pero que está dentro aún del otro más general de las reuniones litúrgicas, de que el Apóstol comenzó a tratar en el capítulo n. Probablemente corresponde al "en segundo lugar," que está pidiendo el "primeramente" de 11:18, y que explícitamente no encontramos en ninguna parte. Sería, pues, el siguiente de los abusos, después del de la cena eucarística, que el Apóstol intenta corregir.
En efecto, parece que en Corinto había mucha efervescencia y bastante desorientación en el asunto de los carismas. De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a cuya exposición remitimos.
Comienza San Pablo diciendo a los corintios que quiere que tengan sobre este punto ideas claras (v.1). Luego, después de aludir a su anterior estado en el paganismo, les advierte de la radical diferencia en que sobre ese particular se encuentran ahora, una vez hechos cristianos (v.2-3). Aunque el texto de estos dos versículos se presenta gramaticalmente bastante irregular, su sentido general no parece dudoso. Alude el Apóstol, en primer término (v.2), a los fenómenos de excitación mántica y paroxismo de algunos cultos paganos, hacia los que en otro tiempo los corintios se dejaron arrastrar, sin que dispusieran de una norma para discernir el carácter verdadero o falso de esos fenómenos; ahora, en el cristianismo, ya no es así (v.3), sino que tienen una norma clara para discernir las manifestaciones carismáticas, y esa norma es la confesión de la soberanía de Jesucristo. Si, pues, en alguna de sus asambleas aparece un presunto carismático y grita "anatema sea Jesús," ése no es movido por el Espíritu de Dios y, por tanto, no tiene verdadero carisma, aunque acompañe sus afirmaciones de fenómenos extraordinarios 182; al contrario, si grita "Jesús es el Señor," ése habla en el Espíritu Santo. Una regla parecida había dado Dios en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es muy de notar la importancia que da San Pablo a la confesión del "señorío" de Jesucristo, que considera como santo y seña de la ortodoxia (cf.8:6). Proclamada esa regla de carácter general, prosigue el Apóstol ahondando en la naturaleza de los carismas. Ya antes (v.3) dio a entender que los carismas tienen todos su origen en el Espíritu Santo; ahora (v.4-n) va a recalcar y explicar más esa verdad, que es la base de todo, y a la que no estaban acostumbrados los paganos, para quienes cada divinidad concedía sus carismas especiales. Es cierto que el Apóstol no habla sólo del Espíritu, sino también de Jesucristo, a quien atribuye los "ministerios" (v.5), y del Padre, a quien atribuye las "operaciones" (v.6). Sin embargo, notemos cómo en el v.7 llama a todos los carismas indistintamente "manifestaciones del Espíritu," y cómo en el ν. 11 los atribuye todos expresamente al Espíritu. Y es que Padre, Hijo y Espíritu Santo constituyen un solo Dios, con un único principio de acción, que es la naturaleza divina. Los carismas, pues, proceden en realidad de las tres divinas personas, y es lo que el Apóstol hace resaltar en los v.4-6, pero son atribuidos de modo particular al Espíritu Santo, que es espíritu de amor y de santificación. Discuten los autores si esos tres nombres "dones-ministerios-operaciones" aluden o no a carismas diversos. Muchos responden afirmativamente, considerando entre los "dones," v.gr., la glosolalia, entre los "ministerios" la palabra de sabiduría o de ciencia (apóstoles, profetas, doctores.), entre las "operaciones" el poder de milagros. Más probable parece, sin embargo, que con estos tres nombres Pablo esté pensando en una misma realidad, es a saber, las gracias divinas en general, las cuales en cuanto "carismas" o dones gratuitos de Dios son atribuidos al Espíritu, en cuanto "ministerios" o servicios prestados en bien de la Iglesia son atribuidos a Jesucristo, fundador y cabeza de la Iglesia, en cuanto "operaciones" o actos de la omnipotencia divina son atribuidos al Padre, origen primero del ser y del poder. De hecho, en v.10 se ponen las "operaciones" entre los carismas, y en v.28-31 se atribuyen a Dios no sólo las "operaciones," sino también "carismas" y "ministerios."
El elenco de carismas nos lo da San Pablo en los v.8-10. Luego hará otra enumeración en los v.28-30. También da lista de carismas en Ef. 4:11 y en Rom 12:6-8. Como ya explicamos al comentar este último lugar, en ninguno de los pasajes tiene intención el Apóstol de hacer una enumeración completa. En cuanto a la naturaleza y significado concreto de cada uno de los carismas, no siempre es fácil de determinar, por falta de puntos de referencia. Muchas veces no tenemos otra base que el nombre con el cual se designa el carisma, lo cual es muy poco. Damos la interpretación que parece más probable.
Enumera primeramente el Apóstol el carisma de sabiduría, que correspondería a un don para penetrar en los misterios divinos y saber exponerlos a los fieles (cf. 2:6-16; Heb 6:1); sigue el carisma de ciencia, que parece inferior al precedente, y correspondería a un don para saber exponer cual conviene las verdades elementales del cristianismo (cf. Heb 6:1). Habla luego del carisma de fe, que evidentemente no ha de confundirse con la fe salvífica general de que habla en Gálatas y Romanos, necesaria a todos los fieles, sino que sería una "fe" en grado extraordinario, de plena y viva confianza en Dios, capaz de trasladar montañas (cf. 13:2). En cuanto a los carismas de curaciones y de milagros, los mismos términos son ya suficientemente claros; parece que el segundo se distingue del primero en cuanto que tiene un campo más amplio de actuación. La profecía, mencionada también en el correspondiente pasaje de la carta a los Romanos, no aludiría tanto a la predicción del futuro, aunque tampoco eso se excluya, cuanto a poder hablar en nombre de Dios "para edificación, exhortación y consolación" de los fieles (cf. 14:3). La "discreción de espíritus" parece corresponder a un don para poder determinar el origen de los fenómenos carismáticos, si proceden del bueno o del mal espíritu, en caso de no ser aplicables reglas fáciles, como la del v.3. Por lo que respecta a la glosolalia o géneros de lenguas, remitimos a lo dicho al comentar Act 2:4. Y en cuanto a la interpretación de lenguas, sería un don complemento del anterior, cuyo significado es fácil de entender (cf. 14:5-28).
Queda, finalmente, otro aspecto, además del de su origen del mismo Espíritu, que es también de suma importancia para determinar la naturaleza de los carismas: el de que el Espíritu los distribuye a cada uno según quiere en orden a la común utilidad (v.7). De este aspecto, a fin de que lo entiendan mejor, va a tratar San Pablo largamente en la siguiente narracion valiéndose de la imagen del cuerpo humano.
La comparación con el cuerpo humano, 12:12-31
12 Porque así como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo único, así es también Cristo. 13 Porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judíos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espíritu. 14 Porque el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. 15 Si dijere el pie: porque no soy mano, no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. 16 Y si dijere la oreja: porque no soy ojo, no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. 17 Si todo el cuerpo fuera ojos, ¿dónde estaría el oído? Y si todo él fuera oídos, ¿dónde estaría el olfato? 18 Pero Dios ha dispuesto los miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. 19 Si todos fueran un miembro, ¿dónde estaría el cuerpo? 20 Los miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. 21 Y no puede el ojo decir a la mano: No tengo necesidad de ti. Ni tampoco la cabeza a los pies: No necesito de vosotros. 22 Aún hay más: Los miembros del cuerpo que parecen más débiles son los más necesarios; 23 y a los que parecen más viles, los rodeamos de mayor honor, y a los que tenemos por indecentes, los tratamos con mayor decencia, 24 mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de más. Ahora bien, Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia a la que carecía de ella, 25 a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros. 26 De esta suerte, si padece un miembro, todos los miembros padecen con él; y si un miembro es honrado, todos los otros a una se gozan. 27 Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros de él cada uno por su parte, 28 según la disposición de Dios en la Iglesia: primero apóstoles, luego profetas, luego doctores, luego el poder de milagros, después las gracias de curación, de asistencia, de gobierno, los géneros de lenguas. 29 ¿Son todos apóstoles? ¿Son todos profetas? ¿Son todos doctores? ¿Tienen todos el poder de hacer milagros? 30 ¿Tienen todos la gracia de curaciones? ¿Hablan todos en lenguas? ¿Todos interpretan? 31 Aspirad a los mejores dones. Pero quiero mostraros un camino mejor.

La imagen del cuerpo humano, que aquí emplea el Apóstol para mejor declarar la función de los carismas en la Iglesia, era clásica en la literatura greco-romana y se encuentra con múltiples aplicaciones. Por lo demás, nada más obvio y natural que comparar a un cuerpo un grupo de hombres reunidos con un fin determinado. Más adelante, en la introducción a la carta a los Efesios, trataremos de explicar con más detalle el origen y significado de este término "cuerpo," que Pablo aplica a la Iglesia.
Por lo que respecta a la perícopa que comentamos, podemos distinguir tres como fases o etapas en el desarrollo del pensamiento del Apóstol. Primeramente, se expone la comparación y se señala cuál es el principio de unidad en ese cuerpo, que es la Iglesia (v.12-13). No parece caber duda, conforme ha sido y sigue siendo opinión común de los intérpretes, que el término "Cristo" (v.12) tiene aquí, no sentido personal, sino colectivo, y equivale prácticamente al "solo cuerpo" del v.13 (cf. v.27), es decir, al Cristo místico. El principio de unidad en el cuerpo de la Iglesia es el Espíritu, que nos incorpora a Cristo ya desde el bautismo (v.13; cf. 10:2; Rom 6:5; 8:9; Col 3:11). Es probable que San Pablo, al añadir "hemos bebido del mismo Espíritu," después de haber dicho que "hemos sido bautizados en un solo Espíritu," esté pensando en algo distinto del bautismo y como su complemento. Así interpretan la frase muchos autores, que creen se refiere a la confirmación, administrada en un principio junto con el bautismo, pero del que pronto se separó (cf. Act 8:17).
En la segunda fase del desarrollo de su pensamiento, San Pablo va describiendo con frases llenas de vida las propiedades del organismo humano, con gran variedad de miembros, unos más nobles, otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto (v. 14-26). La consecuencia — y así entramos en la tercera fase de su pensamiento· — es transparente: también en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, debe haber variedad de miembros y de funciones, todos en completa armonía, tendiendo al bien del conjunto, sin ensoberbecerse los que han de desempeñar funciones más excelentes ni sentir envidia los que deben desempeñarlas más humildes (v.27-30). Al enumerar la variedad de funciones, San Pablo vuelve a darnos una lista de carismas, ahora con nombres no siempre abstractos, como anteriormente (v.8-10), sino a veces concretos y, a lo que parece, en orden jerárquico descendente: apóstoles, profetas, doctores, don de milagros, de curaciones, de asistencia, de gobierno, de lenguas, de interpretación. La mayoría de ellos son los mismos que hemos explicado ya al comentar v.8-10 y Rom 12:6-8. Se añade únicamente el de "apóstoles," pues en cuanto a "doctores" parece que deben identificarse con los favorecidos con el carisma de "ciencia," y serían los encargados en cada iglesia de la enseñanza regular ordinaria. El término "apóstoles" no parece que deba aplicarse aquí solamente a los Doce, sino que tiene un significado más amplio, designando aquellos predicadores del Evangelio favorecidos con el carisma de "apostolado," que, con carácter itinerante, recorrían diversos países para fundar nuevas comunidades (cf. Act 13:1-3).
El v.31 pertenece ya más bien al capítulo siguiente, al que sirve de transición. Es posible que algunos corintios, demasiado entusiasmados con los carismas, descuidasen y tuviesen en menos la caridad cristiana. Ello movería a San Pablo, después de recomendarles que entre los carismas aspirasen siempre a los "mejores," es decir, no a los más vistosos, sino a los de mayor valor social (cf. 14:5), a intercalar esta especie de digresión sobre la caridad.
Himno a la caridad, 13:1-13
1 Si hablando lenguas de hombres y de ángeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalos que retiñe. 2 Y si teniendo el don de profecía, y conociendo los misterios todos, y toda la ciencia, y tanta fe que trasladase los montes, no tengo caridad, no soy nada. 3 Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego; no teniendo caridad, nada me aprovecha. 4 La caridad es paciente, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; 5 no es descortés, no es interesada, no se irrita, no toma en cuenta el mal; 6 no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; 7 todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. 8 La caridad no pasa jamás; las profecías tienen su fin, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá. 9 Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto y lo mismo la profecía; 10 cuando llegue el fin desaparecerá eso que es imperfecto. 11 Cuando yo era niño hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño; 12 cuando llegué a ser hombre dejé como inútiles las cosas de niño. Ahora vemos por un espejo de modo confuso; entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo en parte; entonces conoceré como soy conocido. 13 Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad.

No exageramos al decir que es ésta una de las páginas más bellas de toda la Sagrada Escritura. No sólo por su contenido, sino incluso por su forma literaria, en estilo rápido y lleno de vida: un verdadero himno a la caridad. La caridad de que aquí habla el Apóstol, aunque parece mirar sobre todo al prójimo (cf. v.4-7), no es ese amor o simpatía que nace a veces espontáneamente en nosotros, buscando el bien de otros hombres, sino un amor que trasciende todo lo creado y se remonta hasta le Creador. Tiene su raíz en Dios, que fue quien nos amó primero (cf. Rom 5:5-8; 8:32-39; 2 Cor 5:18-21; Ef 1:4-5; 2"4~7)> a cuyo amor trata de corresponder (cf. i Jn 4:7-21). En ese arranque de amor a Dios, como no puede ser menos, van incluidos también todos los hombres a quienes El tanto ha amado, sin distinción de razas ni simpatías naturales, hasta el punto de que el amor a Dios y el amor al prójimo no son sino dos manifestaciones de una misma caridad. Por eso el Apóstol aquí, propiamente, no distingue y en la descripción de las cualidades de la caridad se fija en el amor al prójimo (v.4-7); pero luego, al final, une la caridad con la fe y la esperanza y dice que, al contrario que éstas, la caridad no pasará jamás, sino que se prolongará en un perpetuo abrazo de estrecha unión con Dios (v.8-13).
Tres partes podemos distinguir, bajo el aspecto doctrinal, en este elogio que aquí hace San Pablo de la caridad. Vamos a hacer un breve comentario a cada una de ellas 183.
Primeramente alude el Apóstol a la necesidad que tenemos de la caridad y a su absoluta superioridad sobre todos los carismas (v.1-3). En estilo difícilmente superable, cargado de lirismo, dice que ni el don de lenguas, ni el de profecía, ni los de sabiduría o ciencia, ni la fe que hace milagros, ni las obras de beneficencia con todos su heroísmos (cf. 12:8-10), nos aprovecharán nada si no tenemos caridad. Todos esos carismas pueden de suyo ser concedidos también a pecadores, y, por tanto, si están separados de la hermandad, de nada nos valdrán a nosotros en orden a conseguir la vida eterna. Es de notar la expresión "lenguas de ángeles," especie de hipérbole para indicar que ningún don de lenguas, ni aun el más sublime y elevado que pudiéramos imaginar, vale nada sin la caridad 184. En cuanto a la expresión "bronce que suena o címbalo que retiñe," es posible que el Apóstol piense en aquellos bronces e instrumentos sonoros de que se servían los adivinos y pitonisas en los templos idolátricos durante sus adivinaciones, en las que había mucho ruido, pero nada positivo. Lo que dice en el v.3 de "repartir toda la hacienda y entregar al cuerpo al fuego, no teniendo caridad," resulta a primera vista un poco extraño, pues no se concibe el martirio sin caridad. Por eso muchos autores interpretan esto en sentido de hipótesis irreal, igual que en Gal 1:8-9, como diciendo: dado, y no concedido, que alguno, sin tener caridad, se hiciera quemar por la fe, este acto sumamente heroico de nada le valdría. Otros, sin embargo, creen que el Apóstol presenta el caso como una hipótesis posible. Los griegos, en efecto, conocían perfectamente el caso de ciertos faquires venidos de la India a los que llamaban gimnosofistas, que practicaban la autocremación 185.
Después de este canto a la necesidad de la caridad, viene la segunda parte del himno, en que se describen las propiedades o características de la caridad que constituyen su belleza moral (v. 4-7). El Apóstol indica quince de estas propiedades, distribuidas en la siguiente forma: dos de carácter general (v.4a), siete más particulares presentadas de modo negativo (v.4b-5), una antítesis relacionando la caridad con la justicia y la verdad (v.6), y cuatro también particulares presentadas de modo positivo (v.7). La mayoría de los términos con que designa esas propiedades son ya, de por sí, suficientemente claros; con todo, damos la lista completa, añadiendo entre paréntesis una breve explicación: paciente (en trabajos y contratiempos), benigna (atrayente por su suavidad, o también útil, pues la palabra griega χρηστεύται admite las dos interpretaciones), no envidiosa (ante el bien y triunfos del prójimo), no jactanciosa (evitando hablar y obrar arrogantemente), no se hincha (evitando incluso el pensar alto de sí mismo), no descortés (miramiento con el prójimo), no interesada (sin buscar la propia utilidad), no se irrita (si las cosas no salen a su gusto), no toma en cuenta el mal (lo contrario del espíritu de venganza), no se alegra de la injusticia (que otros cometan, aunque ello traiga alguna ventaja momentánea), se complace en la verdad (participa de la alegría que siente Dios y todos los hombres buenos cuando las cosas van por el recto camino), todo lo excusa (tapa cuanto puede de los defectos del prójimo), todo lo cree (tendencia a suponer en todos recta intención), todo lo espera (no desconfía de las cosas y de las promesas que se le hacen), todo lo tolera (si fallan esas esperanzas y surgen contratiempos, todo lo soporta pacientemente). En verdad, puede muy bien decirse que la caridad resume en sí todas las demás virtudes, que no son sino modalidades diversas de una misma caridad (cf. Rom 13:8-10; Gal 5:14.22).
Y viene la tercera parte del himno, la más solemne y emotiva. En ella canta el Apóstol la duración por siempre de la caridad: todo pasa, los carismas de profecía, lenguas, ciencia. pasarán; incluso la fe y la esperanza pasarán, pues ante la visión y posesión de Dios quedarán sin objeto; sólo la caridad permanecerá eternamente, gozándose de la unión directa y estrecha con el objeto amado (v.8-13). Para mejor aclarar la diferencia entre el estadio presente, en que necesitamos de los carismas y de la fe y la esperanza, y el estadio futuro, en que sólo quedará la caridad, San Pablo se vale de algunas comparaciones. Dice que al presente nuestro conocimiento de Dios es "imperfecto., como niños., vemos por un espejo, de modo confuso (lit. en enigma)., sólo en parte."; mas después "desaparecerá eso que es imperfecto., dejaremos el pensar y razonar como niños., veremos cara a cara., conoceremos como somos conocidos." En otros lugares habla también de este nuestro conocimiento actual de Dios a través de los atributos divinos reflejados en las criaturas (cf. Rom 1:19-20; Act 14^11^24-29). Dicho conocimiento es imperfecto, por deducción analógica; sólo en el cielo conoceremos con visión intuitiva y clara, sin necesidad de "espejos" intermediarios. Se ha disputado mucho sobre en qué sentido sea confuso el conocimiento "por espejo," si éste refleja claramente el objeto. Desde luego, ver una persona y objeto en un espejo es siempre visión indirecta y parcial; pero, además, tengamos en cuenta que en los espejos antiguos, consistentes únicamente en una placa de metal pulimentado, la imagen había de resultar necesariamente borrosa. Incluso es posible piense en que el espejo da la vuelta a la imagen en torno a sí misma, de modo que la izquierda se convierte en derecha y la derecha en izquierda, con lo que nunca ofrece una copia idéntica, sino análoga a la realidad. Lo de que "conoceremos como somos conocidos," alude a que conoceremos a Dios a la manera como somos conocidos por El, es decir, con conocimiento inmediato y directo, aunque no, de parte nuestra, comprehensivo.
En el v.13 vuelve a recalcar la idea del principio, o sea, la superioridad de la caridad. Esa mención conjunta de las tres virtudes teologales, que constituyen como el eje de toda la vida cristiana mientras nos hallemos de camino por este mundo, es frecuentísima en San Pablo (cf. Rom 5:1-5; Gal 5:5-6; Ef 1:15-18; 4:2-5; Col i, 4-5; 1 Tes 1:3; 5:8; Tit 2:2; Heb 6:10-12; 10:22-24). Por lo demás, ya en el v.7 Pablo había hecho referencia a la íntima relación existente entre estas tres virtudes: el amor cree., espera.
Superioridad del carisma de profecía sobre el de lenguas, 14:1-25
1 Esforzaos por alcanzar la caridad, aspirad a los dones espirituales, sobre todo al de profecía; 2 porque el que habla en lengua habla a Dios, no a los hombres, pues nadie le entiende, diciendo su espíritu cosas misteriosas; 3 mas el que profetiza habla a los hombres para su edificación, exhortación y consolación. 4 El que habla en lenguas se edifica a sí mismo; el que profetiza edifica a la Iglesia. 5 Yo veo muy bien que todos vosotros habléis en lenguas, pero mejor que profeticéis; pues mejor es el que profetiza que el que habla en lenguas, a menos que también interprete para que la Iglesia reciba edificación. 6 Ahora bien, hermanos, si yo fuere a vosotros hablando en lenguas, ¿qué os aprovecharía, si no os hablase con revelación o con ciencia o con profecía o con doctrina? 7 Las cosas inanimadas, por ejemplo, la flauta o la cítara, que producen también sonidos, si no los producen con distinción, ¿cómo se conocerá lo que con la flauta o la cítara se toca? 8 Como también, si la corneta diera un toque indefinido, ¿quién se prepararía para la lucha? 9 Así también vosotros, si con el don de lenguas no proferís un discurso inteligible, ¿cómo se sabrá lo que decís? Seríais como quien habla al aire. 10 Tantas hablas como hay en el mundo y no hay quien no tenga la suya. 11 Pero si no conozco la significación de las voces, seré para quien me habla un bárbaro, y el que me habla será para mí un bárbaro. 12 Ya, pues, que sois amantes de los carismas, procurad abundar en ellos para edificación de la iglesia. 13 Por eso, el que habla en lenguas, ore para poder interpretar. 14 Porque si oro en lenguas, mi espíritu ora, pero mi mente queda sin fruto. 15 ¿Qué hacer, pues? Oraré con el espíritu y oraré también con la mente; salmodiaré con el espíritu, pero salmodiaré también con la mente. 16 Pues si tú das gracias a Dios en espíritu, ¿cómo podrá decir amén a tu acción de gracias el simple asistente? Porque no sabe lo que dices. l? Tú muy bien darás gracias, pero el otro no se edifica. 18 Doy gracias a Dios de que hablo en lenguas más que todos vosotros; 19 pero en la iglesia prefiero hablar diez palabras con sentido para instruir a otros, a decir diez mil palabras en lenguas. 20 Hermanos, no seáis niños en el juicio, sed párvulos sólo en la malicia, pero adultos en el juicio. 21 Está escrito en la Ley: "En lenguas extrañas y con labios de extranjeros hablaré a este pueblo, y ni así me entenderán, dice el Señor." 22 De suerte que las lenguas son señal no para los creyentes, sino para los incrédulos, mientras que la profecía no es para los infieles, sino para los creyentes. 23 Supongamos, pues, que la iglesia toda se halla reunida en un lugar y que todos hablan en lenguas: si entraren no iniciados o infieles, ¿no dirían que estáis locos? 24 Pero si profetizando todos entrare algún infiel o no iniciado, se sentirá argüido de todos, juzgado por todos, 25 los secretos de su corazón quedarán de manifiesto, y cayendo de hinojos, adorará a Dios, confesando que realmente está Dios en medio de vosotros.

Terminada la digresión sobre la caridad, vuelve San Pablo al tema de los carismas. Y aunque, al principio, se expresa de modo general: "aspirad a los dones espirituales" (v.1), de hecho, luego no habla sino de dos de ellos, la profecía y el don de lenguas o glosolalia, como hoy suele denominarse. Es precisamente este pasaje el que más datos positivos ofrece para conocer la naturaleza de estos dos carismas, que ya habían sido mencionados en las listas anteriores (cf. 12:8-10.28-30). Como se deduce de todo el conjunto, la diferencia esencial consiste en que la profecía es útil en el plano comunitario (v.3~4.24-25), mientras que la glosolalia es útil, sí, al glosólalo (v.4. 14.17), pero no a los demás (v.2.6.9.16), a no ser que vaya acompañada del carisma de interpretación, sea por el mismo glosólalo (v.5. 13), sea por otro cualquiera de los presentes (v.27-28).
Comienza el Apóstol comparando entre sí los dos carismas y recomendando la preferencia por el de profecía, que sirve para edificación de la Iglesia, mientras que el de glosolalia sólo edifica al glosólalo si no hay quien interprete (v.1-5). Se ve claro que el don de glosolalia, como ya explicamos al comentar Act 2:4, más que destinado a la instrucción de los fieles, estaba destinado a la oración o trato con Dios, y ni el mismo glosólalo, que permanecía en una especie de éxtasis o exaltación psíquica, entendía el significado preciso y concreto de sus palabras. Eso deja entender la expresión "diciendo su espíritu cosas misteriosas" (v.2), como quedará claro con lo que el Apóstol dice luego más adelante (v. 13-17). De poco valdría — añade — que yo fuera a vosotros hablando en lenguas, si no os hablase "con revelación o con ciencia o con profecía o con doctrina" (v.6), es decir, de una manera inteligible. No está claro si el Apóstol alude aquí a cuatro carismas diferentes, o más bien a dos tan sólo, los de "profeta" y "doctor" (profecía y doctrina), que tienen como objeto propio comunicar la revelación (el profeta) y la ciencia (el doctor). Más probable parece esto último.
A fin de hacer ver mejor la inutilidad del don de lenguas en orden al bien de la comunidad, propone el Apóstol dos comparaciones: una sacada de la música y otra del uso ordinario de las lenguas. Un instrumento musical, dice, que emitiese sonidos confusos, sin atender a observar el tono y los debidos intervalos, ¿a qué valdría?; igual sucede con el glosólalo (v.7-9). Y entre tanta abundancia de lenguas como hay en el mundo, si me encuentro con otros cuya lengua desconozco, y ellos la mía 186, ¿qué provecho vamos a sacar? Pues ya que tanto gustáis de los carismas, buscad aquellos que sean de utilidad a la Iglesia (v. 10-12).
De todo esto saca el Apóstol la siguiente conclusión: quien tenga don de lenguas ore para que se le conceda también el de interpretar, pues únicamente así podrá comunicar a los demás las inspiraciones recibidas del Espíritu Santo y ser útil a la comunidad" ^.13-19). Es muy discutida la interpretación de las palabras "espíritu" (πνεύμα) y "mente" (voüg), que en estos versículos se repiten varias veces. Prefieren algunos entender por "espíritu" la parte afectiva del ser, y por "mente" la parte intelectiva. Otros, y a esta sentencia nos inclinamos, creen que lo mismo "espíritu" que "mente" se refieren a la parte intelectiva o superior del alma, pero el término "espíritu" alude a lo más íntimo y elevado de esa facultad intelectiva, en cuya intimidad siente el glosólalo su especial contacto con Dios, mientras que el término "mente" designa más bien la facultad lógica y discursiva, que saca de una instrucción dada conceptos precisos y determinados (cf. Rom 7:23; 8:2-8). La alusión a la respuesta "amén" que deben dar los fieles (v.16), prueba que ya entonces, a imitación de los israelitas (cf. Dt 27:15; 1 Par 16:36; Sal 106:48), había tal uso en la Iglesia.
Como recomendación general, el Apóstol dice a los corintios, demasiado entusiasmados por la glosolalia, que no sean niños que se dejan guiar únicamente por las apariencias externas; que sean niños en la sencillez, pero hombres maduros en el juicio (v.20). Y valiéndose de un texto de Isaías (v.21; cf. Is 28:11-12), les vuelve a insistir en que la glosolalia debe ser pospuesta a la profecía, pues, en los planes de Dios, más que a los creyentes, se dirige a los incrédulos, al contrario que la profecía (v.22). El texto de Isaías alude en sentido literal a aquellos judíos contemporáneos del profeta que se niegan a escucharle, a los cuales Dios amenaza con la invasión de los asirios, pueblo cuya lengua desconocen, y que serán instrumento en sus manos para hacerles comprender lo que Isaías, cuya lengua conocían, no les pudo enseñar. Es el caso del glosólalo, lenguaje también incomprensible, como entonces el de los asirios, y que más bien es señal para los incrédulos, a fin de llamarles la atención e inducirles a que busquen el buen camino. Y San Pablo da todavía un paso más, afirmando que, incluso respecto de los infieles, el don de profecía es más útil que el de glosolalia; pues si entrasen infieles en nuestras asambleas y vieran a muchos hablando en lenguas, más bien los tendrán por locos, mientras que si se trata de profetas y ven que penetran en los secretos de su corazón, no podrán menos de confesar que Dios está realmente entre los cristianos (v.23-25).
Normas prácticas para el aso de los carismas, 14:26-40
26 ¿Qué, pues, decir, hermanos? Que cuando os juntéis, tenga cada uno su salmo, tenga su instrucción, tenga su revelación, tenga su discurso en lenguas, tenga su interpretación, pero que todo sea para edificación. 27 Si algunos han de hablar en lenguas, sean dos o a lo más tres, por turno, y uno interprete. 28 Si no hubiere intérprete, cállese y hable para sí mismo y para Dios. 29 Cuanto a los profetas, que hablen dos o tres, y los otros juzguen. 30 Y si hablando uno, otro que está sentado tuviere una revelación, cállese el primero, 31 porque uno a uno podéis profetizar todos, a fin de que todos aprendan y todos sean exhortados. 32 El espíritu de los profetas está sometido a los profetas, 33 porque Dios no es Dios de confusión, sino de paz. Como en todas las iglesias de los santos, 34 las mujeres cállense en las asambleas, porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la Ley. 35 Si quieren aprender algo, que en casa pregunten a sus maridos, porque no es decoroso para la mujer hablar en la iglesia. 36 ¿Acaso creéis que la palabra del Señor ha tenido origen en vosotros o que sólo a vosotros ha sido comunicada? 37 Si alguno cree ser profeta o estar dotado de algún carisma, reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor. 38 Si alguno lo desconoce, será él desconocido. 39 Así que, hermanos míos, aspirad al don de profecía y no estorbéis hablar en lenguas; 40 pero hágase todo con decoro y orden.

Después de todo cuanto el Apóstol ha venido diciendo sobre los carismas, establece aquí algunas normas prácticas que deben observarse en las reuniones litúrgicas, a fin de que todo proceda con orden y decoro. En visión de conjunto, podemos reducirlas a cuatro: que no hablen muchos en cada reunión, que no hablen varios a la vez, que los glosólalos no hable ninguno si no hay quien interprete, que las mujeres se callen.
Comienza proponiéndoles la norma general de que en el uso de los carismas han de proceder de modo "que todo sea para edificación" (v.26). En la lista sumaria de carismas que ofrece: "salmo-instrucción (= doctor) -revelación (= profeta) -discurso en lenguas-interpretación," sólo encontramos nuevo el "salmo," no mencionado en las anteriores listas del c.12. Parece que se trataba de un carisma, en virtud del cual, el fiel así favorecido prorrumpía en cánticos improvisados destinados a alabar a Dios (cf. v.15; Ef 5:18-19; Col 3:16), como habían hecho Zacarías y la Virgen Santísima (cf. 16 1:46.67).
Respecto de los favorecidos con el don de lenguas, que lo empleen sólo en privado, si es que no hay intérprete; y en caso de que haya intérprete, que hablen sólo dos o tres y por turno (v.ay-aS). En cuanto a los profetas, que tampoco hablen más de dos o tres, y que no se interrumpan (v.29-33). No está claro quiénes sean esos "otros," que deben juzgar de lo que hablen los profetas (v.29). No parece necesario que hayan de ser también ellos "profetas"; de suyo habría que pensar en los favorecidos con el carisma de "discreción de espíritus," cuya finalidad es precisamente la de distinguir si las inspiraciones proceden o no del Espíritu (cf. 12:10), pero es posible que San Pablo aluda a toda la asamblea cristiana en general, que debe juzgar según la analogía de la fe (cf. 12:3; Gal 1:8; Tes 5, 21). La recomendación a los profetas a que tengan calma, pues uno a uno podrán profetizar todos (v.31), no debe entenderse de la misma asamblea, sino de reuniones sucesivas, ya que antes ha dicho que no hablen sino dos o tres. Y que no le arguyan de que no pueden resistir al Espíritu y cumplir esa norma, pues la libertad del profeta siempre está a salvo (v.32; cf. Jon 1:3), y Dios, que les inspira, es Dios de paz, que no puede querer ese desorden que resultaría de profetizar todos juntos (v.33).
Por lo que toca a las mujeres, que no hablen en las asambleas; y, sobre lo que les interese saber, que pregunten a los maridos en casa (v.34~35; cf. 1 Tim 2:12). San Pablo recalca mucho esta sujeción de la mujer al hombre (cf. 11:7-9; Ef 5:22-24; Col 3:18), cosa muy inculcada en el Antiguo Testamento ya desde las primeras páginas del Génesis (cf. Gen 3:16). Ni se opone lo que aquí dice con lo que había dicho antes en 11:5, donde habla de mujeres que "oran y profetizan"; pues lo que aquí prohibe no es el que "profeticen," si es que están adornadas de ese carisma (cf. Act 2:17; 21:9), sino el que tomen parte, como los hombres, en la liturgia e instrucciones a la asamblea.
Como previendo posibles objetantes contra estas normas, San Pablo vuelve a repetir, igual que había hecho cuando la cuestión del velo en la cabeza (cf. 11:16), que tal es la costumbre de las otras iglesias v.33), y los corintios no tienen por qué introducir novedades (v.36). Los que de verdad sean "profetas" o estén dotados de otro cualquier carisma reconocerán que ésa es la voluntad de Dios, en cuyo nombre y con cuya autoridad habla él (v.37; 11 Tes 4:8); los que eso no reconozcan, tampoco el Señor los reconocerá a ellos por suyos (v.38; cf. 8:3).
En resumen, que aspiren al don de profecía, de tanta utilidad para la Iglesia; y en cuanto al de glosolalia, que no lo estorben, con tal de que los glosólalos se mantengan dentro de los límites indicados (v.39). Y que todo se haga "con decoro y orden" (v"40),
La resurrección de los muertos, 15:1-19
1 Os traigo a la memoria, hermanos, el Evangelio que os he predicado, que habéis recibido, en el que os mantenéis firmes, 2 y por el cual sois salvos, si lo retenéis tal como yo os lo anuncié, a no ser que hayáis creído en vano. 3 Pues, a la verdad, os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido, que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; 4 que fue sepultado, que resucitó al tercer día, según las Escrituras, 5 y que se apareció a Cefas, luego a los Doce. 6 Después se apareció una vez a más de quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todavía, y algunos murieron; 7 luego se apareció a Santiago, luego a todos los apóstoles; 8 y después de todos, como a un aborto, se me apareció también a mí. 9 Porque yo soy el menor de los apóstoles, que no soy digno de ser llamado apóstol, pues perseguí a la Iglesia de Dios. 10 Mas por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia que me confirió no ha sido estéril, antes he trabajado más que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo. 11 Pues, tanto yo como ellos, esto predicamos y esto habéis creído. 12 Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de los muertos? 13 Si la resurrección de los muertos no se da, tampoco Cristo resucitó. 14 Y si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación, vana nuestra fe. 15 Seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, puesto que los muertos no resucitan. 16 Porque si los muertos no resucitan, ni Cristo resucitó; 17 y si Cristo no resucitó, vana es vuestra fe, aún estáis en vuestros pecados. 18 Y hasta los que murieron en Cristo perecieron. 19 Si sólo mirando a esta vida tenemos la esperanza puesta en Cristo, somos los más miserables de todos los hombres.

Hemos llegado al último de los grandes temas que San Pablo toca en esta su carta a los Corintios: la resurrección de los muertos. Ya no se trata de una cuestión disciplinar, como en la mayoría de los temas anteriores, sino de algo doctrinal y de suma importancia. A esa mentalidad, reflejo del espíritu griego, que algunos fieles mantenían respecto de la resurrección de los muertos y de que hablamos en la introducción, Pablo va a responder con amplitud, exponiéndoles el dogma cristiano.
Comienza el Apóstol, en los v.1-11, recordando a los corintios el hecho cierto de la resurrección de Cristo, hecho, dice, del que no les habla ahora por primera vez, sino que ya antes sirvió de base a su predicación entre ellos (v.1) y con cuya aceptación han entrado en el camino de la salud (v.2). También él, a su vez, "ha recibido" (v.3; cf. 11:23) eso v.16 les "transmitió," es a saber, que Cristo murió por nuestros pecados, y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, apareciéndose luego a Cefas, a los Doce, a más de quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todavía; a Santiago, a todos los apóstoles, y, finalmente, como a un aborto, también a él (v.3-8). Hermosa síntesis de lo que constituía la sustancia de la predicación de Pablo, y que. además, afirma ser la misma que la de los demás apóstoles (v.11).
Examinemos algo más en detalle esta importante historia. Hay, primeramente, una como introducción (v.1-2), antes de presentar esa especie de "credo" cristiano en los v.3-11, resumiendo la catequesis apostólica. En esa introducción, con el inciso final "a no ser que hayáis creído en vano," Pablo da un serio aviso a los corintios de que puede haber una desviación de la verdadera fe, y así no llegar a la "salvación" que el evangelio promete; ese su "evangelio" (v.1), al que se refiere también en muchas otras ocasiones (cf. 1 Tes 1:5; 2 Cor 4:3; Gal i,n; 2:2; Rom 2:16; 16:25; 2 Tim 2:18), y del que ahora nos dice expresamente que coincide con el predicado por los otros Apóstoles (v.11).
Por lo que respecta a ese resumen de la catequesis apostólica o "credo" cristiano de los v.3~5, son muchas las discusiones en estos últimos años tratando de encontrar lo prepaulino 187. El mismo Pablo nos ofrece base sólida para ello al decir que "transmite" lo que "ha recibido" (v.3); sin embargo, será muy difícil saber si Pablo recoge simplemente fórmulas de fe más antiguas o las adorna, y hasta qué punto, con matices propios suyos 188. Especialmente se hace cuestión de las expresiones: "por nuestros pecados., según las Escrituras., al tercer día," que suponen una reflexión teológica sobre la muerte de Cristo, que no parece propia de los primeros días. Creemos que una respuesta taxativa a este respecto nunca llegaremos a tenerla. Por lo demás, tengamos en cuenta que esta carta de Pablo está escrita a menos de treinta años de la muerte de Cristo, cosa que parecen olvidar los que tanto insisten en evolución y desarrollo progresivo de estas fórmulas de fe. Desde luego, la idea de muerte de Cristo por nuestros pecados es muy paulina (cf. Gal 1:4; Rom 4:25; 2 Cor 5:21) y también joánica (cf. Jn 3, 16-17; 11:51-52; 1 Jn 2:2; 4:10) y de Pedro (cf. 1 Pe 2:24; 3:18), pero la hallamos también, de modo más o menos explícito, en los otros escritos neotestamentarios (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Le 22, 19-20; Act 3:18-19; 8:32-35).
En cuanto a la expresión "según las Escrituras," fórmula que ha pasado al Símbolo de nuestra fe, se trata con ella de encuadrar la obra de Cristo dentro del plan salvífico de Dios, dando a entender que esos hechos de la muerte y resurrección de Cristo estaban ya de alguna manera predichos por Dios en el Antiguo Testamento. La idea aparece por doquier en los escritos neotestamentarios (cf. Mt 4:14; 21:4; Mc 14:20; 15:28; Le 22:37; 24:26; Jn 3:14; 19:36-37; Act 2:25; 13:35; 1:7:3; 26:22). En nuestro caso (v.3-4) no está claro si dicha expresión "según las Escrituras" afecta solamente a la muerte y resurrección de Cristo en general o también a los incisos que la preceden inmediatamente: "por nuestros pecados., al tercer día." En este último caso podríamos ver aludidos Is 53:1-12 (cf. Act 8:32-35) para la "muerte por nuestros pecados," y Jon 2:1 (cf. Mt 12:40), o también Os 6:1-2, para la "resurrección al tercer día." Parece que esta expresión "al tercer día," repetida constantemente en la iglesia primitiva (cf. Mt 16:21; Mc 10:34; Lc 24:7; Act 10:40), tenía por objeto datar temporalmente el hecho de la Resurrección, como dando a entender que el hecho es tan real, que hasta se puede señalar la fecha; es decir, que la expresión arranca del hecho histórico, y no de razones teológicas, conforme suponen algunos críticos 189.
Por lo que toca a las apariciones (v.5-8), San Pablo no intenta dar una lista completa, como tampoco lo intentaron los evangelistas; de ahí que a veces sea difícil encontrar la correspondencia, si es que la hay. Es nuevo lo de la aparición a Santiago, el primo del Señor (cf. Gal 1:19), de que no hay mención en los Evangelios; en cambio, las apariciones a Gefas y a los Doce parece que son las mismas que se narran también en los Evangelios (cf. Lc 24:34; Jn 20:19). En cuanto a las apariciones a más de "quinientos hermanos" y a "todos los apóstoles," es muy dudoso si se trata de las narradas en Mt 28:16-20 y Jn 20:26-29, o son apariciones nuevas. Lo que sí parece cierto es que ese término "apóstoles," tomado a veces por San Pablo en sentido más amplio (cf. 12:28-29), aquí en este contexto está restringido a los Doce, a los que él se equipara. Es probable que San Pablo haya elegido aquellas apariciones hechas a personas todavía en vida, conocidas de los corintios, y que podían, por tanto, ser interrogadas. A esas apariciones añade la aparición hecha directamente a él (cf. Act 9:3-19; Gal 1:15-17), que se considera como un "aborto," es decir, como arrancado por fuerza del seno de la sinagoga y destinado al apostolado. Mientras que los demás apóstoles habían sido llamados normalmente a su oficio de testigos de la resurrección de Jesús (cf. Act 1:22), él, en cambio, lo había sido de modo violento y anormal, indigno de ser llamado apóstol, pues "había perseguido a la Iglesia de Dios"; con todo, termina confesando gozoso: con su gracia he extendido el Evangelio y ganado a la fe más convertidos que todos ellos (v.9-10; cf. Rom 15:16-24; 2 Gor 11:23-33).
Puesta la base, que es el hecho cierto de la resurrección de Cristo y que los corintios parece que no negaban (v.1-11), pasa a la cuestión de la resurrección de los muertos, que era lo que algunos negaban. Su entrada en materia es de estupefacción ante esas dudas (v.12-13). Con razón escribe Ricciotti en su comentario a este pasaje: "Parece la sorpresa de un médico al que se viene con la noticia de que ha nacido solamente la cabeza de un niño, viva y vital, pero sin los otros miembros. Cual médico del Cuerpo místico de Cristo, Pablo expresa su maravilla al cristiano de Corinto, el cual, aunque afirmando que la cabeza de aquel cuerpo ha resucitado, viene todavía a contarle que los otros miembros no resucitarán." En efecto, Pablo da por supuesto (v.12-13) que existe tal conexión entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, que, admitida una, hay que admitir la otra, y, negada una, hay que negar la otra. No explica más ahora cuál es la razón de esa íntima y necesaria conexión; pero ya lo hará poco después (cf. v.20-23). De momento se detiene a considerar las graves y desastrosas consecuencias que se seguirían de negar la resurrección de Cristo, a cuya conclusión deben, lógicamente, llegar (v. 13.16) los que niegan la resurrección de los muertos. Esas consecuencias son: a) lo mismo la "predicación" de los apóstoles que la "fe" de los fieles sería "vana" (κενός), es decir, sin objeto, sin contenido, pues giraría en torno a un muerto, que se sacrificó en vano, cuya doctrina está vacía de realidades (v.14); b) los apóstoles serían unos impostores, pues testifican la resurrección de un muerto, que en realidad no resucitó (v.15); c) los fieles todos, que creían haber pasado de la muerte a la vida con su incorporación a Cristo y estar limpios de sus pecados (cf. Rom 4:25; 6:3-23), seguirían tan irredentos y tan en pecado como los gentiles (v.17); e igual habría que decir de los cristianos ya difuntos (v.18); d) la vida de sacrificios y renuncias que los cristianos nos imponemos en aras de nuestra fe no tendría sentido, y seríamos los más miserables de todos los hombres (v.19).
Cristo, "primicias" de nuestra resurrección, 15:20-28
20 Pero no, Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que reposan. 21 Porque, como por un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos. 22 Y como en Adán mueren todos, así también en Cristo serán todos vivificados. 23 Pero cada uno a su tiempo: el primero Cristo; luego los de Cristo, cuando El venga. 24 Después será el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, cuando haya reducido a la nada todo principado, toda potestad y todo poder. 25 Pues preciso es que El reine "hasta poner a todos sus enemigos bajo su pies." 26 El último enemigo reducido a la nada será la muerte, 27 pues "ha puesto todas las cosas bajo sus pies." Cuando dice que todas las cosas están sometidas, evidentemente no incluyó a aquel que todas se las sometió; 28 antes cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se lo sometió, para que sea Dios todo en todas las cosas.

En son de triunfo y como tratando de borrar la mala impresión que pudieran haber dejado las tan pesimistas hipótesis anteriores (v. 13-19), San Pablo lanza un rotundo "no" a todas ellas, como diciendo que no nos preocupen, pues de hecho "Cristo ha resucitado de entre los muertos" (v.20). Es ahora cuando va a explicar esa conexión íntima entre la resurrección de Cristo y la nuestra, a que aludió en los v.12-13, volviendo de nuevo a la exposición positiva de la sana doctrina. Se trata, con una u otras palabras, de afirmar la solidaridad entre nosotros y Cristo, principio clave de toda la obra de la reparación humana (cf. 2 Cor 5:21).
La primera expresión que aplica a Cristo, en este relacionar su resurrección con la nuestra, es la de "primicias" (v.20). Era éste un término muy usado entre los judíos, con el que designaban los primeros frutos de la cosecha, consagrados a Dios, y en los que se consideraba incluido, en cierto modo, todo el resto, que quedaba con él lo bendecido y santificado (cf. Ex 23:16; Lev 23:1 o; Rom 11:16). Las "primicias," pues, suponen otros frutos en retaguardia, de la misma naturaleza que esos que constituyen las primicias. San Pablo, al aplicar este término a Cristo resucitado respecto de los muertos, claramente da a entender que Cristo no quedará solo en su condición gloriosa, sino que llevará en pos de sí la "masa" de los otros muertos unidos a El (cf. v.23). Es idea parecida a la de "arras" respecto del Espíritu Santo en nosotros y la vida futura (cf. 2 Cor 1:22; Rom 8:11). Esta idea de solidaridad entre Cristo y nosotros queda aún más acentuada bajo otra imagen, en los v.21-22, donde se pone en paralelismo antitético o de contraste la obra de Adán y la obra de Cristo. Dicha comparación entre Cristo y Adán debía de ser usada frecuentemente por el Apóstol en su predicación y conocida de los corintios, dada la manera como aquí se expresa, sin dar ninguna clase de explicaciones. Ampliamente la desarrolla en Rom 5:12-21, presentando a Cristo como nuevo tronco o cabeza de la humanidad regenerada, que extiende su poderoso influjo vivificador a todos los hombres unidos a El, anulando así el influjo mortífero de la obra del primer hombre. Cristo y los suyos forman una especie de organismo único (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:28), que no admite diferencias de destino: donde esté la cabeza han de estar también los miembros (cf. Ef 2:5-6; Col 1:18; 1 Tes 4:14). Sin embargo, por lo que toca a la resurrección, en Cristo se ha realizado ya, como primicias; después, al fin de los tiempos, se realizará en los cristianos (v.23; cf. Rom 8:11; 1 Tes 4:14-17).
Estos v.23-24, contraponiendo la resurrección de Cristo a la de los demás seres humanos han dado lugar a muchas discusiones. El texto griego dice: "Pero cada uno en su propio rango (εν τω Ιδίω τάγματι): las primicias (απαρχή) Cristo, luego (έπειτα) los de Cristo cuando El venga (εν παρουσία αυτού), después (είτα) el fin (το τέλος), cuando entregue el reino." Es claro que Cristo queda en una categoría especial, designada con el término "primicias"; ni parece caber duda de que en ese término, como está pidiendo todo el contexto anterior, Pablo no ve sólo su aspecto soteno lógico o de causalidad, sino también su aspecto temporal, es decir, que Cristo resucitó primero en orden de tiempo. Pero la dificultad viene luego con los otros dos incisos: "luego los de Cristo., después el fin." ¿Alude ahí Pablo a que, aparte el caso de Cristo, habrá dos fases en la resurrección de los muertos, o piensa más bien en una sola, es decir, la resurrección de los cristianos, que tendrá lugar sólo cuando llegue el fin?
La opinión tradicional es que Pablo se refiere exclusivamente a la resurrección de los cristianos, afirmando que ésta tendrá lugar en la parusía de Cristo, al fin de los tiempos. Sin embargo, algunos críticos modernos, como A. Lietzmann y A. Oepke, traducen la expresión griega το τέλος (v.24), no por "el fin," como es su significado ordinario, sino por "el resto," con referencia a la tercera categoría que queda de hombres (infieles y reprobos), en contraposición a Cristo y a los cristianos, de que se habla en el v.23. Creen estos autores que entre la resurrección de los fieles en la parusia y esta resurrección general de todos los hombres, Pablo supone un largo espacio de tiempo, a semejanza del transcurrido entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, tiempo en que tendría lugar un reinado terreno y visible de Cristo y los suyos. Algo parecido a lo que encontraríamos también en Ap 20:3-6, textos que habrían servido de base a las doctrinas milenaristas de Papías, Justino y otros autores antiguos.
Pues bien, no creemos que haya base para tales afirmaciones. No ya sólo para suponer ese tiempo de reinado más o menos terreno de Cristo con los suyos, cosa de que no hay el menor indicio en San Pablo, sino tampoco para dar a τέλος el significado de "resto." Filológicamente es posible, pero no en este contexto. Pablo viene hablando de la resurrección en virtud de la unión con Cristo; consiguientemente, no entra en su perspectiva sino la resurrección de los cristianos. Que exista o no también la resurrección de infieles y pecadores, aquí no dice nada Pablo. Cierto que en los v.21-22, al contraponer la obra de Cristo a la de Adán, habla de muerte de "todos" y vivificación de "todos," lo que parecería apuntar a la resurrección de todos los hombres y no sólo a la de los justos; sin embargo, juzgamos impensable que Pablo dijera, respecto de los reprobos, que Cristo resucitado es "primicias" (v.20), lo que nos lleva a interpretar el "todos vivificados" (v.22) con referencia sólo a determinados muertos, es decir, a los vinculados a Cristo, que son de los que únicamente viene hablando (v. 16-17) Y de los que hablará también luego (v.42-53). Parece claro, pues, que la expresión το τέλος (ν.24) está refiriéndose al fin del actual orden de cosas o presente economía mesiánica, sentido que es familiar al Apóstol (cf. 1:8; 10:11).
Con esto, Pablo entra en la descripción de los últimos momentos del drama escatológico, cuando, llegado a su fin el mundo actual, Cristo entregue el reino al Padre (v.24-28). Habla San Pablo de que fue preciso que Cristo reinase" (v.25), es decir, ejerciese el poder soberano con que el Padre le exaltó a partir de su resurrección (cf. Fil 2:9-11; Ef 1:20-23), mientras hubiese enemigos que combatir (v.24; cf. 2:6; Col 2:15; Ef 6:12), el último de los cuales ha sido la muerte, por fin derrotada también con la resurrección gloriosa de todos los justos (v.26). Una vez conseguida la victoria con la sumisión a El de todas las potencias hostiles que se oponían al reino de Dios (v.25-27), puestos ya en seguro todos los redimidos, como general victorioso que vuelve de la campaña encomendada por el Padre (cf. Gal 4:4-7; Jn 17:4), Cristo le entrega el reino (v.24), que es 1o mismo que decir: cesa su función redentora y mesiánica, dando así comienzo el reino glorioso y triunfante de Dios, reino de paz, de inmortalidad y de gozo, en que no habrá ya nada ajeno u opuesto a El (v.27-28). Para mejor ilustrar esta universalidad del triunfo del Mesías, San Pablo se vale de dos citas de la Escritura (v.25-27), que corresponden a los Salmos 110:1 y 8:7, respectivamente 190.
Respecto del reinado glorioso de Dios, una vez sometidas a Cristo todas las cosas, queremos llamar la atención sobre dos expresiones que aquí usa Pablo. En primer lugar, esa especie de paréntesis en el v.27, excluyendo al Padre del ámbito de las cosas sometidas a Cristo. Evidentemente, tal advertencia resulta totalmente extraña para nuestra mentalidad cristiana, que la juzga del todo innecesaria. Sin embargo, no era así para la mentalidad grecorromana, acostumbrada a oír hablar de luchas y de deposición de dioses, como la de Saturno por su hijo Júpiter o la de Urano por Saturno. San Pablo se cree obligado a decir a los corintios que en el cristianismo no existen tales luchas. La otra expresión sobre la que queremos llamar la atención es la del v.28: ." para que Dios sea todo en todo" (ίνα ή ó θεός τα πάντα εν ττάσιν). Esta expresión, igual que otras del discurso de Atenas (cf. Act 17:28), son viejas fórmulas estoicas, de sabor panteísta, pero que Pablo recoge y cristianiza, tratando de recalcar que hay una como especie de "divinización" del mundo, sometido plena y eficazmente a las fuerzas e influjos divinos (cf. Rom 8:19-23). Sería ir demasiado lejos hablar de "identificación," haciendo caso omiso de todo lo que Pablo está enseñando continuamente en sus cartas sobre Dios y sobre el mundo, incluido el hombre.
Otras pruebas de la resurrección, 15:29-34
29 Si fuese de otro modo, ¿qué sacarán los que se bautizan por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, ¿por qué se bautizan por ellos? 30 Y nosotros mismos, ¿por qué estamos siempre en peligro? 31 Cada día muero; os lo juro, hermanos, por la gloria que de vosotros tengo en Jesucristo nuestro Señor. 32 Si por solos motivos humanos luché con las fieras en Efeso, ¿qué me aprovechó? Si los muertos no resucitan, "comamos y bebamos, que mañana moriremos." 33 No os engañéis: "las conversaciones malas estragan las buenas costumbres." 34 Volved, como es justo, a la cordura y no pequéis, porque algunos viven en la ignorancia de Dios. Para vuestra confusión os lo digo.

En confirmación de la doctrina de la resurrección, aduce aquí San Pablo dos nuevos argumentos: la práctica de bautizarse por los muertos (v.29), y el hecho de tantos sacrificios a que nos sometemos por la fe (v.30-31). Ni una ni otra cosa, dice el Apóstol, tienen razón de ser si no hay resurrección de muertos; sin esa esperanza, es mejor disfrutar alegremente de la vida sin más preocupaciones (v.32).
En cuanto al "bautismo por los muertos" (v.29), no es fácil precisar cuál sea la verdadera naturaleza de esa práctica que San Pablo, sin reprobarla ni aprobarla, supone ser frecuente entre los corintios. Piensan algunos que se trata de cristianos ya bautizados, que se hacían rebautizar con la idea de hacer llegar a sus muertos los efectos del bautismo, cual si se hubiesen bautizado en vida. Prácticas análogas encontramos en algunas sectas heréticas posteriores, como los marcionitas y montañistas 191; mas, si así hubiese sido, difícilmente se explicaría que San Pablo no tenga siquiera una palabra de reprensión. Lo más probable es que se trate de catecúmenos que, en el acto de recibir el bautismo, miraban a ofrecer también con él, quizá añadiendo algunas oraciones especiales, un sufragio en favor de sus muertos, para que, purificados de sus pecados, pudieran alcanzar la resurrección gloriosa. Algo parecido había hecho Judas Macabeo, mandando ofrecer sacrificios por los que habían caído en la batalla (cf. a Mac 12:13-46). Desde luego, San Pablo habla de bautismo "a favor (υπέρ) de los muertos," nunca de bautismo "en sustitución (αντί) de los muertos." 192
La segunda razón alegada por el Apóstol en favor de la resurrección está sacada de la vida de incesantes tribulaciones y peligros que los cristianos, y él concretamente, deben llevar como consecuencia de su fe (v.30-32; cf. Rom 8:35-36; 2 Cor 11:23-28). A fin de subrayar más esa vida de continuo sacrificio, San Pablo refuerza su afirmación con un juramento (v.31), cosa que hace también en otras ocasiones (cf. Rom 1:9; 2 Cor 1:23; Gal 1:20). El sentido es: tan verdadero es esto que os digo, cuanto es verdadero que tengo derecho a gloriarme de vosotros en Cristo Jesús, como cristianos que sois por mí. No está claro si ese "luché con las fieras" (v.32) ha de entenderse en sentido propio, conforme interpretan algunos autores, que suponen que Pablo luchó con ellas en el anfiteatro; o más bien, en sentido figurado. Lo más probable es esto último, con alusión a las intrigas y persecuciones que hubo de sufrir en Efeso por parte de sus enemigos (cf. Act 20:19), como vemos ser el sentido de otras frases semejantes (cf. 2 Tim 4:17; Tit 1:12). No es fácil que San Lucas, al describir la estancia del Apóstol en Efeso (cf. Act 19:1-40), hubiera silenciado ese hecho; e igualmente el Apóstol, cuando enumera los peligros y tribulaciones sufridas (2 Cor 11:23-28). Además, amparado en su condición de ciudadano romano (cf. Act 22:25), San Pablo no podía, sin violación de la ley, ser expuesto a las fieras, y mucho menos en ciudad tan vinculada a Roma como era Efeso. La última parte del v.32 es una cita de Is 22:13, que, sin duda, recogía un dicho popular. El Apóstol presenta eso como legítima conclusión a la que, lógicamente, llegariamos, caso de no haber resurrección de muertos. Quizá alguno replique que, admitida la inmortalidad del alma, aunque se niegue la resurrección del cuerpo, no es lógica esa conclusión. Ya explicamos más arriba que, en la perspectiva de San Pablo, ambas cosas van juntas. No concibe la "salud," sino afectando al cuerpo y al alma, es decir, al hombre todo entero.
Como conclusión, recomienda a los corintios que no se dejen influir por las ideas de los paganos que niegan la resurrección, sino que salgan de esa intoxicación pagana y vuelvan al recto camino de la cordura y sabiduría cristianas (v.33-34). Para la primera parte de la recomendación (v.33), se vale de un verso del poeta griego Menandro (s.IV a. C.), en la comedia Tais, que, sin duda, había pasado al lenguaje popular. Lo de la "ignorancia de Dios," en la segunda parte de la recomendación (v.34), más que al orden intelectual, mira al orden moral, como es frecuente en el Apóstol, presentándola como una humillación para los orgullosos corintios, que tanto se preciaban de "sabios" (cf. 8:1). Al hablar de "ignorancia," sin duda está pensando ya en lo que va a exponer, a partir del v.35, sobre el modo de la resurrección.
Modo de la resurrección, 15:35-53
35 Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida? 36 ¡Necio! Lo que tú siembras no nace si no muere. 37 Y lo que siembras no es el cuerpo que ha de nacer, sino un simple grano, por ejemplo, de trigo, o algún otro tal. 38 Y Dios le da el cuerpo según ha querido, a cada una de las semillas el propio cuerpo. 39 No es toda carne la misma carne, sino que una es la de los hombres, otra la de los ganados, otra la de las aves y otra la de los peces. 40 Y hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres, y uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los terrestres. 41 Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la de otra en el resplandor. 42 Pues así en la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción, y se resucita en incorrupción. 43 Se siembra en ignominia, y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza, y se levanta en poder. 44 Se siembra cuerpo animal, y se levanta un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo animal, también lo hay espiritual. 45 Que por eso está escrito: "El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente"; el último Adán, espíritu vivificante. 46 Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal, después lo espiritual. 47 El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo. 48 Cual es el terreno, tales son los terrenos; cual es el celestial, tales son los celestiales. 49 Y como llevamos la imagen del terreno, llevaremos también la imagen del celestial. 50 Pero yo os digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni la corrupción heredará la incorrupción. 51 Voy a declararos un misterio: No todos dormiremos, pero todos seremos transformados. 52 En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al último toque de la trompeta — pues tocará la trompeta — , los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros seremos transformados. 53 Porque es preciso que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal se revista de inmortalidad.

Nos encontramos ante el pasaje de la Escritura que más ahonda en el misterio de la resurrección. Demostrada la tesis, es decir, el hecho de la resurrección, San Pablo responde a las objeciones respecto del modo. Era necesaria esta segunda parte; no es infrecuente negar los hechos, ante la dificultad de concebir el modo como puedan realizarse. En el presente caso, realmente es difícil formarse idea de un cuerpo eternamente incorruptible; y los corintios sentían esa dificultad (cf. v.35).
A fin de que lo entiendan mejor, dada la imposibilidad de expresar adecuadamente los estados sobrenaturales, el Apóstol comienza valiéndose de algunas imágenes tomadas del mundo vegetal (v.36-38), del mundo animal (v.39) y del mundo mineral (v.40-41), lanzando por delante un rotundo "¡necio!" a los contradictores de la resurrección (v.36), que es una invitación a reflexionar en la obra y poder de Dios, al que no podemos poner límites. Por lo que toca al reino vegetal, hace notar cómo la semilla no emprende una nueva vida si antes no muere y se corrompe (v.36), y cómo esa semilla no es numéricamente la planta misma que de ella sale (v.37), sino algo anterior que se desarrolla, según una determinada ley puesta por Dios (v.38). En cuanto al reino animal, hace notar la gran variedad que podemos apreciar de organismos, unos más excelentes que otros (v.39). La misma variedad podemos apreciar también en el mundo mineral, siendo muy diferente el esplendor de los cuerpos celestes y el de los terrestres (v.40), y aun el de los mismos cuerpos celestes entre sí (v.41).
Pues bien, añade el Apóstol, todas ésas son analogías de lo que sucederá con el cuerpo humano en la resurrección de los muertos (v.42-44). Es de notar, sin embargo, que el Apóstol no hace la aplicación en detalle de cada una de las imágenes, sino que, dejando a un lado la cuestión de la diversidad de los cuerpos gloriosos entre sí, que ciertamente parece estar incluida en las comparaciones precedentes, se fija sólo en las cualidades comunes a todos los cuerpos resucitados por las que se distinguen de los actuales. Estas cualidades son: la incorruptibilidad, en contraposición al estado actual de sujeción a desgaste y a muerte (v.42b); la gloria o claridad, en contraposición al actual estado de vileza y grosería, con sujeción a las más humillantes necesidades (v.43a); el poder o agilidad, en contraposición a la debilidad y torpeza actuales (v.43b); la espiritualidad o sutileza, en contraposición a la "animalidad" actual (v.44a). De estas cuatro propiedades, la principal, sin duda alguna, que resume las tres anteriores, es la "espiritualidad," que el Apóstol explica en los v.45-49, y que quizá por eso dejó para la última.
No cabe duda que hablar de cuerpo-espiritual parece una contradicción, de ahí que el Apóstol comience por ratificarse en lo dicho (v.44b), como tratando de dar a entender que sabe bien lo que dice. Entiende por cuerpo espiritual, conforme ya expusimos en la introducción, el cuerpo que está totalmente bajo la acción y dominio del Espíritu, gozando de sus prerrogativas.
El cuerpo "animal," sujeto a las leyes de crecimiento y corrupción, es el que recibimos de Adán, nuestro primero y común padre, hecho por Dios "alma viviente," es decir, ser que tiene vida y puede comunicarla (v.45a; cf. Gen 2:7); el cuerpo "espiritual," en cambio, lo debemos a la virtud del segundo Adán, Jesucristo resucitado, hecho para nosotros "espíritu vivificante," que nos transmite una vida muy superior a la que nos viene de Adán, capaz de transformar incluso nuestros cuerpos (v.45b; cf. Rom 1:4). En orden de tiempo ha sido primero el cuerpo "animal" que el "espiritual," ya que desde nuestro mismo nacimiento hemos venido participando de la frágil condición del primer Adán (v.46); mas, como hemos llevado la imagen del "terreno" (cf. Gen 2:7), llevaremos también 193, cuando llegue la resurrección, la imagen del Adán "celeste" (cf. Flp 2:6-7; Jn 6:38), Jesucristo, entrando a participar de su resurrección gloriosa que la uniformidad entre cabeza y miembros está pidiendo (v.47-49; cf. Rom 8:29; 2 Cor 3:18; Flp 3:21).
Hechas estas explicaciones, el Apóstol, como resumiendo todo lo anterior, afirma solemnemente que "la carne y la sangre," es decir, este cuerpo animal y corruptible que ahora tenemos (cf. Gal 1:16), no puede entrar en la eterna bienaventuranza sin sufrir una transformación en que pierda su carácter carnal que de hecho lleva como incluida cierta oposición a la ley divina (cf. Rom 8:3-8), transformación que tendrá lugar al final de los tiempos, en la parusía, y afectará a todos los elegidos, vivos y muertos; los unos, siendo "transformados," y los otros, resucitando "incorruptibles" (v.50-53). Como hemos hecho notar ya varias veces en todo este capítulo sobre la resurrección, San Pablo no mira sino a los justos, únicos también que entran aquí en su perspectiva. De ellos afirma dos cosas: que no todos morirán, pero que todos serán transformados. Es decir, cuando llegue la parusía, los cristianos que se encuentran viviendo sobre la tierra, al mismo tiempo que los ya muertos resucitan incorruptibles, ellos recibirán también la necesaria transformación. Y todo tendrá lugar en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, merced a una potente intervención de Dios que, de ese modo, los transforma de "terrenos" en "celester." No está claro si, cuando el Apóstol dice que va a declarar un "misterio" (v.5i), está refiriéndose a que "no todos morirán," o más bien, a que "todos serán transformados." Más probable parece esto último, que es la afirmación central, aunque incluyendo explícitamente el hecho de que entre los transformados habrá algunos que "no morirán" 194. Al llamar a todo esto "misterio," Pablo está indicando que se trata de una realidad mesiánica que Dios ha tenido como escondida y que ahora revela a sus elegidos (cf. 4:1; Ef 3:9).
Estos mismos puntos los desarrolla San Pablo más ampliamente en 1 Tes 4:13-18, a cuyo comentario remitimos. Sólo una última observación haremos aquí, y es el empleo del demostrativo éste en los v.53-54, repetido hasta cuatro veces, con que el Apóstol inculca fuertemente la identidad del cuerpo resucitado con el que ahora tenemos. A la misma conclusión lleva la imagen de "revestimiento," repetida también cuatro veces, y que está pidiendo la permanencia del mismo sujeto en una y otra etapa.
Himno final de victoria, 15:54-58
54 Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplirá lo que está escrito: 55 "La muerte ha sido sorbida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?" 56 El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado la Ley. 57 Pero gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo. 58 Así, pues, hermanos míos muy amados, manteneos firmes, inconmovibles, abundando siempre en la obra del Señor, teniendo presente que vuestro trabajo no es vano en el Señor.

Ante esas maravillas que tendrán lugar en la parusía, con la derrota definitiva de la muerte y la transformación gloriosa de nuestros cuerpos, San Pablo entona un himno de triunfo, que al mismo tiempo es de acción de gracias a Dios, a quien debemos la victoria. Estos desahogos líricos finales no son raros en sus cartas (cf. 13:8-13; Rom 8:31-39; 11:33-36).
Las palabras del v.55, cantando la derrota de la muerte, son una cita un poco libre de Is 25:8 y Os 13:14. Ambos profetas aluden a la futura restauración mesiánica, y San Pablo ve consumadas esas promesas en el momento solemne de la derrota definitiva de la muerte en la parusía (cf. v.20; Rom 8:23), comienzo de una vida inmortal. La idea aquí expresada de que la muerte se vale del pecado como de aguijón para sujetar a todos los seres humanos a su dominio y de que el pecado, a su vez, crece y se desarrolla por la Ley (v.56), la expone ampliamente San Pablo en los c.5-7 de la carta a los Romanos, particularmente en 5:12-14 y 7:7-12, a cuyos respectivos comentarios remitimos. El término "aguijón" puede referirse ya a la punta de hierro de la aguijada que se usa contra los bueyes (cf. Act 26:14), ya, más probablemente, al que tienen algunos animales venenosos, como el escorpión. Tómese en una u otra acepción, el sentido fundamental de la frase de San Pablo no cambia. De todos esos males nos liberó Dios por Jesucristo (v.57; cf. Rom 7:25). Como conclusión, San Pablo exhorta a los corintios a que se mantengan firmes e inconmovibles en la esperanza de la resurrección, que es lo que da sentido a nuestra vida de cristianos (v.58; cf. v. 19.32).
Así termina este capítulo sobre la resurrección de los muertos, uno de los más importantes doctrinalmente de todas las cartas de San Pablo. Al centro, sirviendo de base, está la resurrección de Jesucristo, primera y definitiva victoria sobre la muerte, que recibe su consumación cuando resuciten todos los elegidos.
Epilogo, 16:1-24
La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 16:1-4
1 Cuanto a la colecta en favor de los santos, haréis según lo que dispuse en las iglesias de Galacia. 2 El día primero de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciere, de modo que no se hagan las colectas cuando yo vaya. 3 Y cuando llegue yo, aquellos que tengáis a bien, los enviaré yo con cartas, para llevar vuestro obsequio a Jerusalén. 4 Y si pareciese bien que también vaya yo, irán conmigo.

Como es habitual en sus cartas, San Pablo dedica este último capítulo a algunas cuestiones y noticias de índole más personal.
Comienza hablando a los corintios de la "colecta en favor de los santos" (v.1), y de cómo la deben organizar (v.2-4). Aunque habla sólo de colecta "en favor de los santos" y el término "santos" suele equivaler simplemente a "cristianos" (cf. Act 9:13), en este lugar está refiriéndose ciertamente a los fieles de Jerusalén (cf. v.3). De esta colecta volverá a hablar en 2 Cor 8-9, y de ella habla también en Rom 15:25-28. No sólo la considera como una ayuda a los necesitados, sino, sobre todo y principalmente, como una muestra de unidad y comunión entre las iglesias fundadas por él y la iglesia madre de Jerusalén (cf. Rom 15:27; 2 Cor 9:12-14; Gal 2:10). Su modo de expresarse: "cuanto a la colecta.,.," da claramente a entender que los corintios estaban ya informados de esos planes del Apóstol, sea que les hubiese hablado de ello durante los dos años de predicación en su ciudad (cf. Act 18:1-18), sea que les hubiese escrito ya antes sobre el particular en alguna carta hoy perdida (cf. 5:9). Es posible que hubieran surgido dudas al respecto, e incluso que hubieran preguntado sobre ello al Apóstol, al igual que habían hecho sobre el matrimonio, idolotitos y carismas (cf. 7:1; 8:1; 12:1).
La respuesta del Apóstol abarca dos puntos. Primeramente, que cada domingo, según las posibilidades, pongan aparte para este fin algo de las ganancias de la semana (v.2). Era el domingo, como ya explicamos al comentar Act 20:7, el día destinado a las asambleas litúrgicas y celebración de los misterios eucarísticos. Era, pues, el día más a propósito. Parece claro, sin embargo, que el dinero no había de ser entregado en la iglesia, sino reservado por cada uno en su "casa." Lo que el Apóstol quería es que se fuesen haciendo las cosas poco a poco, con lo que la colecta podía ser, luego más espléndida y con menos sacrificios. Lo segundo que les encarga es que vayan pensando en designar delegados para llevar esas colectas a Jerusalén, a los cuales entregará él cartas de recomendación para aquella iglesia, a no ser que crean oportuno que vaya él mismo a la cabeza de la delegación (v.3-4). ¡Es admirable esta delicadeza de San Pablo en cuestiones tocantes al dinero! Quiere evitar cualquier sospecha y no dar ocasión ni de lejos a que le calumnien en esto sus enemigos (cf. 2 Cor 8:18-20). De hecho, en su viaje a Jerusalén para llevar la colecta, le acompañarán varios de estos delegados de las iglesias (cf. Act 20:2-6; 24:17).
Planes de viaje, 16:5-12
5 Yo iré después de atravesar la Macedonia, pues tengo el propósito de pasar por Macedonia, 6 y podría ser que me detuviese entre vosotros, y aun que pasara ahí el invierno, para que luego me encaminéis a donde fuere. 7 No quiero ahora veros de paso; espero más bien permanecer algún tiempo entre vosotros, si el Señor lo permitiere. 8 Me quedaré en Efeso hasta Pentecostés, 9 porque se me ha abierto una puerta grande y prometedora, aunque hay muchos adversarios. 10 Si llega Timoteo ahí, mirad que no se sienta acobardado entre vosotros, porque trabaja en la obra del Señor, igual que yo. 11 Que nadie, pues, le tenga en poco, y encaminadle en paz para que venga a mí, pues le espero con los hermanos.12 Cuanto al hermano Apolo, mucho le encarecí que se llegara a vosotros con los hermanos; pero no quiso en modo alguno ir ahora; irá cuando tenga oportunidad.

Estos versículos, en que el Apóstol ofrece datos tan concretos, son de gran importancia para determinar la fecha y circunstancias en que fue escrita la carta.
Habla primeramente de su proyectado viaje a Corinto, viaje que ya había anunciado anteriormente (cf. 4:19; 11:34), pero que ahora concreta más, señalando fecha y ruta que piensa seguir (ν.6-8; cf. Act 20:1-2). La frase "no quiero ahora veros de paso" (ν·7) ha sido muy discutida. Hay autores que en ese adverbio "ahora" ven latente una alusión a alguna breve visita anterior del Apóstol a Corinto, en el decurso de su prolongada estancia en Efeso; sin embargo, como ya explicamos en la introducción a esta carta, dicha visita parece que debe ser excluida. A la frase, pues, en cuestión no ha de dársele sentido relativo, sino sentido puramente afirmativo, de que piensa estar en Corinto largo tiempo.
En cuanto al viaje de Timoteo (v.10-11), ya explicamos también en la introducción que probablemente se trata del mismo viaje a que se alude en Act 19:22, y que incluía no sólo Corinto, sino también ciudades de Macedonia. Aunque la expresión "si llega Timoteo ahí" (εάν δ ελ3η.), de suyo podría indicar duda en el Apóstol de si Timoteo llegaría o no a Corinto, parece más bien que la duda afectaba a que no sabía cuándo llegaría, incluso si habría llegado ya, pues de que iría por allí lo da por supuesto en 4:17. Podríamos, pues, traducir: "cuando llegue Timoteo ahí." Tampoco es clara la frase "le espero con los hermanos" (v.11). Ese término "hermanos" puede unirse al complemento, es decir, Pablo espera a Timoteo y a otros cristianos de Efeso que habrían ido a Corinto y debían volver con él; o puede unirse al sujeto, y sería Pablo con los "hermanos" quienes esperan a Timoteo. En este último caso, esos "hermanos" serían o los fieles de Efeso en general o los "hermanos" mencionados en el v.12, que probablemente no son otros sino Estéfanas y sus dos compañeros, delegados de la iglesia de Corinto, a la sazón en Efeso (cf. v.17).
Lo que el Apóstol dice de Apolo (v.12) es prueba clara de la confianza que tenía en él. No teme que aumenten los disturbios con la ida de Apolo a Corinto. Probablemente es por eso, para no dar más auge al partido formado en torno a su nombre (cf. 1:12; 3-5; 4:6), por lo que Apolo no quiere ir entonces.
Exhortaciones y saludo final, 16:13-24
13 Velad y estad firmes en la fe, obrando varonilmente y mostrándoos fuertes. 14 Que todas vuestras obras sean hechas en caridad. 15 Un ruego voy a haceros, hermanos: Vosotros conocéis la casa de Estéfanas, que es las primicias de Acaya y se ha consagrado al servicio de los santos. 16 Mostraos deferentes con ellos y con todos cuantos como ellos trabajan y se afanan. 17 Me alegré de la llegada de Estéfanas, Fortunato y Acaico, porque han suplido vuestra ausencia. 18 Han traído la tranquilidad a mi espíritu y al vuestro. Quedadles, pues, reconocidos. 19 Os saludan las iglesias de Asia. También os mandan muchos saludos en el Señor Aquila y Frisca, con su iglesia doméstica. 20 Os saludan todos los hermanos. Saludaos mutuamente con el ósculo santo. 21 El saludo de mi mano, de Pablo. 22 Si alguno no ama al Señor, sea anatema. Maran atha. 23 La gracia del Señor Jesús sea con todos vosotros. 24 Mi amor está con todos vosotros en Cristo Jesús.

El Apóstol ha llegado al final de la carta, y su principal encargo a los corintios, a vista de la situación de aquella iglesia, es una ardiente llamada a la vigilancia y a la valentía en la fe, procurando que todo vaya informado por la caridad, sin divisiones ni partidismos (v.13-14). Les pide también que sean agradecidos y deferentes con Estéfanas, Fortunato y Acaico, los tres delegados de Corinto, cuya presencia en Efeso a él le ha consolado tanto, pues veía con-densada espiritualmente en ellos la entera comunidad (v. 15-18). De la casa de Estéfanas, ya nombrada en 1:16, dice que es las "primicias de Acaya," lo que significa que debió ser la primera familia de Corinto convertida en bloque a la fe. Es probable que Fortunato y Acaico, de los que no conocemos más que el nombre, fueran también de esa misma familia.
Vienen luego (v.19) los saludos de parte de las "iglesias de Asia," es decir, las comunidades cristianas de la provincia romana de Asia que habían ido surgiendo durante la prolongada estancia de Pablo en Efeso, la capital (cf. Act 19:10). Igualmente los saludos de Aquila y Frisca, bien conocidos en Corinto, en cuya casa se había hospedado Pablo cuando llegó por primera vez a esa ciudad (cf. Act 18:2-3). Por fin (v.20), los saludos de "todos los hermanos" de Efeso y la invitación a que ellos mismos se saluden mutuamente "con el ósculo santo." 195
Lo que sigue (v.21-24) es el propio saludo autógrafo de Pablo, que era como la firma o señal de autenticidad de sus cartas (cf. Gal 6:11; 2 Tes 3:17). En él suele expresar algún pensamiento que sea como resumen o quintaesencia de toda la carta; en este caso, la caridad. La expresión Maran atha es una frase aramea, que significa "nuestro Señor viene," y que seguramente había pasado sin traducir de la comunidad de Palestina al uso litúrgico de las otras iglesias, igual que las palabras "amén" y "aleluya." Algunos autores modernos prefieren leer Maraña that en imperativo, cuya traducción sería: "¡Señor nuestro, ven!" No es fácil decidir cuál de las dos lecciones debe preferirse. Ambas ofrecen buen sentido. De preferir la primera, sería un recordar la parusía o venida del Señor, como diciendo que El ratificará ese "anatema" o maldición (cf. 12:3) y que no escaparemos del juicio; si elegimos la segunda, sería una invocación al Señor, manifestándole nuestras ansias de que venga pronto (cf. Ap 22:20). Pablo termina deseando a todos "la gracia del Señor," es decir, su benevolencia y los bienes que esa benevolencia trae consigo (cf. Rom 16:20; 2 Cor 13:13; Gal 6:18); al mismo tiempo les asegura del amor que a todos, amigos y enemigos, les tiene en Cristo.

162 La expresión "no tocar mujer" se refiere normalmente al uso del matrimonio (cf. Gen 20:6); pero aquí San Pablo parece que la toma en sentido más general, aplicándola no sólo bajo ese aspecto (v.3-s), sino también al hecho ya de contraer matrimonio (v.2). Al decir que es "bueno" no tocar mujer, no habla en sentido utilitario, de evitación de molestias, sino en sentido moral (cf. Rom 14:21), y con fuerza más bien de comparativo (= mejor;cf. Mc 14:21), como se deduce de todo el contexto (cf. v.8.26). — 163 Sobre cuál sea el fin principal del matrimonio, y discusiones habidas a propósito de la Encíclica Humanae vitae (1968), cf. A. Peinador, La encíclica "Humanae vitae" sobre la honesta propagación de la vida dentro del matrimonio: Salmant. 16 (1969) 3-66. — 164 Está claro que no se trata de santidad interior del alma, sino de cierta santidad extrínseca o legal, que deriva de la relación o contacto con las cosas santas, por el hecho de su unión a un miembro del pueblo "santo," el cónyuge infiel queda vinculado en cierto modo al verdadero Dios y a su Iglesia. Esta concepción de la "santidad" es frecuente en el Antiguo Testamento; y los mismos corintios la admitían, como se lo hace notar San Pablo (v.14), en el hecho de que no consideraban a sus hijos, todavía no bautizados y nacidos muchos sin duda antes que ellos se hubiesen convertido, como algo "inmundo" que contaminase con su contacto, sino viceversa, como algo que formaba ya parte en cierto sentido de la comunidad :nstiana o de los "santos" (cf. 1:2; 6:1; 16:1). Es probable, además, que el Apóstol, al afirmar que el cónyuge fiel "santifica" al infiel, incluya en ese "santifica" no sólo la santidad extrínseca 0 legal, sino también cierta esperanza de santidad interior, como parece deducirse de lo que, aludiendo a la segunda hipótesis, dice en el v.16. — 165 Hay autores que dan a la frase "aprovéchate más bien" (μάλλον χρήσοα) un sentido totalmente diferente, y traducen: "pero si también puedes hacerte libre, aprovéchate de esa posibilidad." Se trataría, pues, de una excepción a la regla enunciada en los v. 17.20.24. Sin embargo, aparte de que la construcción εϊ και tiene siempre sentido concesivo, el contexto parece exigir claramente la otra interpretación, que es, además, la tradicional en los Padres y exegetas. Es cierto que San Pablo admite de buen grado la emancipación de los esclavos, como-vemos por la carta a Filemón; y es cierto también que la doctrina cristiana lleva en su misma esencia la abolición de la esclavitud. Sin embargo, respecto de esa grave cuestión social era necesario proceder con suma prudencia, y San Pablo aquí se contenta con insistir en una verdad fundamental, y es que Jesucristo nos redimió a todos, siervos y libres, sin hacer ninguna distinción; ni tienen importancia alguna, en orden a conseguir la salud, esas condiciones externas. La abolición de la esclavitud, si es que el mundo se hacía cristiano, ya vendría por su peso, sin revoluciones ni cataclismos. — 166 La primera de esas expresiones, "instante necesidad" (v.26), la explican algunos en sentido escatológico, con referencia a las tribulaciones y angustias que tendrán lugar en la paru-sía (cf. 2 Tes 2:3; Mt 24:22). De hecho el Apóstol, en los V.29-31, apela a esta motivación de lo transitorio del mundo. Sin embargo, sin negar cierta probabilidad a esa interpretación, parece más en consonancia con todo el contexto tomarla en el mismo sentido que "tribulación de la carne" y "preocupación por las cosas del mundo," de que habla luego. — 167 Actualmente hay bastantes autores que dan otra interpretación a todo este pasaje (v-36-38). La nueva orientación comenzó hace ya años, cuando críticos alemanes, como Ju-licher, Bousset y Lietzmann, trataron de explicar esta perícopa en función de la costumbre de las "virgines subintroductae," contra cuya práctica hablan frecuentemente algunos Santos Padres (cf. F. Vizmanos, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva [Madrid 1949] p.Qi. 116.146.464). Era una costumbre en virtud de la cual algunas vírgenes cristianas se acogían a la protección de algún varón de confianza, sacerdote o laico, viviendo juntamente como hermanos. Una especie de matrimonio espiritual. El principal defensor de la aplicación de esta idea al texto de San Pablo ha sido H. Achelis, en su obra Virgines subintroductae (Leip-' zig 1902). Hoy, matizándola un poco cada uno a su manera, defienden esta opinión Héring, Küm-mel, Kruse, Leal, González Ruiz y otros. En el texto paulino no se trataría del padre respecto de su hija, sino de hombre y mujer que mutuamente se habían comprometido más o menos al celibato. Creemos, sin embargo, que para llegar a esta interpretación hay que violentar mucho el texto bíblico, particularmente las palabras Οπέρακμοβ (= sobre la flor de la edad, v.36), a la que se da el sentido de "excesivamente ardiente" o "en la cumbre del enamoramiento," y γαμίζω (= casar o dar en matrimonio, ν.βδ) que tienen que traducir por "se casa." Además, no hay el menor indicio de que existiera tal práctica en Corinto, ni parece concebible que los autores antiguos, mucho más cerca de los hechos que nosotros, no aludieran nunca a esto al comentar este texto paulino. Las primeras alusiones a las virgines subintroductae no aparecen hasta el siglo nr. — 168 Esta conclusión no la pone San Pablo explícitamente, pero es transparente. Por lo que se refiere a las expresiones "no hay más que un Dios, el Padre" y "un solo Señor, Jesucristo (y.6), no quiere decir el Apóstol que Jesucristo no sea "Dios" o que el Padre no sea "Señor," sino que, como es habitual en la tradición evangélica, reserva para el Padre, de quien todo procede (cf. Rom 11:36), el nombre de Dios, y para Jesucristo, a quien el Padre concede el dominio sobre todas las cosas (cf. 15:24-25; Flp 2:9-11; Mt 28:28), el de Señor" (cf. 12:3-6; Rom 10:9; 15:6; Ef 4:5-6; Act 2:36). No es claro que entienda el Apóstol por dioses "en el cielo" y dioses "en la tierra" (v.s). Probablemente, bajo la primera expresión incluye los astros, a los que muchos pueblos daban culto, y los dioses del Olimpo, como Júpiter, Marte, Venus, etc.; bajo la segunda es probable que aluda a los hombres divinizados, como solía hacerse con los emperadores romanos y con muchos monarcas helenísticos. El título de "Señor" (κύριοβ) era usual para designar a los monarcas en Oriente, y, a partir de Augusto, también para los emperadores romanos (cf. Act 25:26), valiendo prácticamente en muchas ocasiones como epíteto divino. — 169 Ha habido autores, particularmente entre los acatólicos, que en esta descripción que San Pablo hace aquí de la γνώσιβ le suponen influenciado por el ambiente cultural helenístico de entonces, dando al término γνώσιβ no el significado simplemente de conocimiento intelectual o especulativo, como en la lengua griega clásica, sino el de contemplación, experiencia, con sentido místico-religioso, cuyo máximo exponente hallamos en las "religiones de losjnis-terios" y en los diversos sistemas gnósticos, donde el "conocimiento-contemplación (γνώσιβ) de Dios" era la principal aspiración de los iniciados. De esa γνώσις sería de la que se gloriaban los corintios y en la que fundaban su libertad para no tener reparo en comer toda clase de carnes. Sin embargo, no hay razones para suponer este influjo del ambiente cultural helenístico en San Pablo por lo que respecta a la idea de γνώσι. Si él quiere una yvcoais. práctica y no meramente especulativa, ello se halla ya muy en armonía con el modo de pensar de los judíos, para quienes "conocer a Dios," más que un conocimiento especulativo, implicaba una actitud religiosa de adhesión a su Ley. Es el sentido que encontramos en algunos pasajes de las cartas de San Pablo (cf. Flp 3:8). Por lo demás, no consta que esa corriente místico-religiosa, dando a la palabra yvcoais un valor de conocimiento contemplativo y experimental, se extendiese por el mundo helenístico antes del siglo II (cf. J. Dupont, Gnosis. La con-naissance religieuse dans les Épüres de S. Paul, París 1949)' — 170 Ciertamente, el término "mujer" (γυνή) puede tener ambos sentidos (cf. 7.33-34)" y únicamente el contexto ha de ser el que lo aclare. Pues bien, nada en el contexto nos induce a suponer que todos los aludidos: apóstoles, hermanos del Señor y Cefas, estuviesen casados, aunque es lógico que algunos lo estuviesen; en cuyo caso, es lógico también que esa "mujer hermana" no fuera otra que la esposa. Pero ¿y los otros? Lo que parece más probable, en este contexto, es que se está apuntando a una "mujer hermana" que les sirva, como en el caso de Cristo (cf. Le 8:2-3), sea o no "esposa," cosa que aquí no se considera. Pablo renuncia a ese derecho, y él mismo cuidará de procurarse lo necesario para el sustento, con lo que, ni por razón de su persona ni por razón de las personas que lleva consigo, se convertirá en una carga para la comunidad (cf. v.1a). Lo de "mujer hermana" alude claramente a que se trata de mujer cristiana. — 171 Cf. G. Didier, Désintéressement du Chrétien: la retribution dans la morale de S. Paul: Rech. Scien. Relig. (1955) 228-251. — 172 En el v.22, la Vulgata, con algunos códices griegos, tiene: "para salvarlos α todos." Es críticamente preferible la lección que damos en el texto, a la que se inclinan hoy prácticamente todos los autores. Ni con ello surge dificultad alguna contra la tesis de la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tim 2:4), aspecto que aquí no se considera (cf. v.1q). El Apóstol se refiere simplemente a los sacrificios y renuncias que ha hecho y quiere seguir haciendo, a fin de no poner trabas a la difusión del Evangelio y salvar cuantos más hombres pueda, al menos algunos, pues a todos bien sabe que no podrá llegar, y ni siquiera aquellos a los que llegue aceptarán todos su evangelio. — 173 San Pablo los designa con la expresión "nuestros padres" (v.1), en conformidad con la idea, para él tan querida, de que los verdaderos hijos de Abraham y herederos de las promesas somos los cristianos (cf. Rom 4:11; 9:7; Gal 3:7; 6:16). — 174 Cf. J. Daniélou, Traversée de la Mér Rouge et Baptéme aux premiers siécles: Rech. Se. Relg. 33 (1946) 402SS. — 175 La segunda parte del v.4: "pues bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo," constituye una especie de paréntesis, con que el Apóstol trata de hacer resaltar que es de Cristo de donde proceden todas las gracias (cf. Rom 5:17; 1 Cor 1:13; Gal 2:16; Ef 1:5-10; Col 1:20); de ahí que incluso en la roca del desierto, de la que por virtud divina brotan aguas para los israelitas, ve prefigurado a Cristo. La ilación era tanto más sencilla cuanto que ya los doctores judíos, apoyados en la Biblia (cf. Ex 17:6), tendían a identificar esa roca con Yahvé, llamado con frecuencia "roca" o defensa de Israel (cf. Dt 32:4; Sal 18:3; 95:1; Is 44:8), y San Pablo no tiene sino atribuir a Cristo las prerrogativas de Yahvé, cosa que hace con frecuencia (cf. Rom 9:33; 10:13; Ef 4:8). Según una leyenda rabínica, esa roca de la que Moisés hizo brotar las aguas acompañó a los israelitas en su peregrinación por el desierto, yendo detrás de ellos y suministrándoles el agua necesaria. Parece que San Pablo se valió de esta leyenda para expresar una realidad superior espiritual, la de presentar a Cristo en su preexistencia divina manifestando ya su poder salutífero en la marcha de los israelitas por el desierto, acompañándoles con su protección. — 176 En lugar de "veintitrés mil" (v.8), el libro de los Números tiene "veinticuatro mil" (Núm 25:1-9). Es probable que se trate de error de algún copista de códices, que, en vez de la abreviatura τρσ (= τέσσαρεβ), leyó τρεΐβ. Pero es simple conjetura. — 177 Referente a este ν. 16 queremos hacer algunas observaciones de detalle. La denominación "cáliz de bendición," para designar el cáliz eucarístico (cf. 11:25; Mt 26:27; Mc 14:23; Lc 22:20), es posible que se deba simplemente a las preces que acompañan la consagración, aunque en ese caso no se ve qué diferencia haya de ponerse con la frase siguiente: "que bendecimos." Más probable parece que se denomine así por referencia a la "bendición" histórica que sobre él pronunció el Señor en la última cena, y que nos mandó repetir (cf. 11:24). Incluso es posible que este nombre sea indicio de que Jesús en la última cena consagró precisamente la copa de vino denominada por los judíos "el cáliz de bendición," tercera de la cena pascual judía, sobre la que el padre de familia pronunciaba oraciones especiales. El añadido "que bendecimos," en paralelismo con "que partimos," aludiría a las palabras de la consagración, sin excluir otras anteriores y posteriores a las de la estricta consagración. Cuando el Apóstol habla después del "cáliz de los demonios" (v.21), en contraposición con el cáliz del Señor, se refiere a la copa en que los sacerdotes gentiles hacían las libaciones en honor de los ídolos. La expresión "que partimos" alude al rito concreto de la fracción del pan eucarístico. El uso del plural "bendecimos-partimos" está como dando a entender que el que preside habla en nombre de la comunidad. En cuanto a la palabra "comunión" (κοινωνία), no se trata de simple vinculación moral a Cristo, sino de un entrar físicamente en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo. El hecho de que San Pablo mencione expresamente y por separado el "cuerpo" y la "sangre de Cristo hace pensar necesariamente, no sólo en Cristo, sino en su sacrificio. Jesús volvía a hacerse presente en la hora solemne en que había entregado su cuerpo y derramado su sangre por la salvación de los hombres. La comida era, por tanto, una comida sacrificial; cosa que, además, lo está exigiendo el paralelismo con los sacrificios judíos y paganos. Y aún podemos añadir que se trataba de una doctrina por todos conocida, y que da por supuesta, como se deduce de la forma en que la presenta con esas interrogaciones. — 178 Damos a este versículo la interpretación hoy más corrientemente admitida, y que juzgamos más probable. En la antigüedad, con doctores tan eximios como San Agustín y Santo Tomás, fue corriente otra interpretación. Consideraban los términos "pan" (v.17: primer inciso) y "cuerpo" como dos sustantivos continuados, que formaban el predicado de un mismo sujeto y daban al texto paulino el siguiente sentido: Somos un solo pan (místico), un solo cuerpo (místico) los que considerados individualmente somos muchos; y la razón es porque todos participamos del pan eucarístico, que es Cristo. Sustancialmente es la misma idea que en la interpretación moderna; pero, mientras que los modernos conservan para el término "pan," las dos veces, el sentido de "pan" eucarístico (Cristo), igual que en el v.16, los antiguos tomaban una vez el término "pan" como equivalente de "cuerpo" (místico), con alusión al conjunto de los fieles. Aplicaban aquí la imagen de muchos granos formando un pan, imagen que en la interpretación moderna no tiene aplicación. Sobre esta frecuente recomendación de Pablo, cf. D. M. Stanley, Become Imitation of me: The Pauline Conception of Apostolic Tradition: Bibl. 40 11959) 859-877. — 179 Nada decimos del v.1, pues éste, aunque agregado a este capítulo, pertenece más bien al anterior. Así resume Pablo todas las exhortaciones que ha venido haciendo a los corintios. Es la misma idea que repite también en otros lugares (cf. 4:16; Flp 3:17; 2 Tes 3:7). — 180 Cf. J. A. Fitzmyer, A Feature of Qumran Angelology and the Angels in 1 Cor. ι1:1ο: New Test. Stud. 4 (1957-58) 48-59. — 181 Es claro que esta disposición paulina, meramente disciplinar, puede cambiar con las circunstancias. No obstante la igualdad fundamental de los dos sexos, el Apóstol insiste en la diversidad de funciones entre el hombre y la mujer y en la subordinación de ésta al hombre en ese terreno. Es esa subordinación la que va simbolizada en el velo que deben llevar las mujeres en las asambleas litúrgicas. — 182 Sobre el sentido de la palabra "anatema," cf. Rom 9:3. Denuncia así el peligro fundamental a que está expuesto el uso de los carismas, perdiendo el dominio de sí mismo, como a veces los paganos en sus trances extáticos, llegando incluso a proferir blasfemias. En el cristianismo el hombre no es un alienado, entregado a poderes invisibles, sino que sigue siendo dueño de sí mismo. — 183 Cf. C. Spicq, L'Ágape de 1 Cor. XIII: Eph. Theol. Lov. (1955) 3S7-7O. — 184 Los rabinos, con quienes Pablo se había educado (cf. Act 22:3), decían que las lenguas de los hombres eran 70, porque otras tantas eran las naciones del mundo (cf. Gen 10:1-32). El ángel Gabriel conocía todas esas lenguas y las enseñó a José en Egipto, pero los demás ángeles sólo conocen el hebreo, y por eso transportan ante el trono de Dios solamente las plegarias hechas en hebreo. Sin embargo, no creemos que Pablo, con la expresión "lenguas de ángeles," este aludiendo a esas vacías elucubraciones rabínicas. — 185 Cf. Cicerón, Tuse. 22:2; Dión Cassio, Hisí. rom. 54:9. — 186 En la sociedad greco-romana era llamado "bárbaro" el que no hablaba griego o latín (cf. Act 28:2). Pero a veces se usaba ese término en sentido más general, para designar los que hablaban una lengua para nosotros desconocida, fuese cuál fuese. Y así decía Ovidio, desterrado en el Ponto: "barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli" (Trist. 5:10). — 187 Cf. J. Kremer, Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966); B. Klapper, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von I Kor. 15:3-5: New Test. Stud. 13 (1967) 168-173- — 188 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Madrid 1963) p.24-31; P. E. Longevin, Jesús Seigneur et l'eschatologie. Exégése de textes prepauliniens (Bruges 1967) p.31-35. — 189 Para estos críticos, la expresión habría nacido, no partiendo de un hecho histórico, sino para señalar simplemente que la estancia de Cristo en el sepulcro fue provisional y pasajera, sin dar lugar a la descomposición, dado que para la mentalidad semita ésta comenzaba a partir del tercer día," como muy bien deja entender el texto de Jn 11:39: "ya hiede, pues lleva cuatro días." No creemos que haya base, dado como se presenta la expresión en el conjunto de los textos neotestamentarios, para buscar por ahí el origen de la expresión. (Cf. J. Dupont, Ressuscité "íe troisiéme jour";) Bibl. 40, (1959) 742-761). — 190 La del Salmo no (v.25) no ofrece dificultad especial, pues es un salmo directamente mesiánico; en cambio, por lo que toca a la del salmo 8, debemos notar que las palabras del salmo se refieren en su sentido literal al hombre en general, creado a imagen de Dios y a cuyo — 191 Cf. Tert. , Contra Marc. 5:10; San Epifanio, Adv. Haer. i ,28; San Juan Crisóstomo, Hom. 40 — 192 Hace algunos años, el P. B. M. Foschini (Those who are baptisel for tbe Dtad 1 Cor. 15:29, Worcester 1951) propuso una interpretación que cortaría de raíz toda dificultad. Basta simplemente con cambiar la puntuación, dividiendo en dos la frase "bautizarse por les muertos." Lee así: "Si fuese de otro modo, ¿qué sacarán los que se bautizan? ¿[Se bautizan] por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, ¿por qué se bautizan? ¿[Se bautizan] por ellos?" No se trataría, pues, de bautismo alguno por los muertos, sino de que, si no hubiera resurrección de muertos, ¿a qué bautizarse? ¿Para unirnos luego a los muertos? ¡Bonito negocio el de los cristianos! Es la misma idea del v.19 y luego el v.32. Desde luego, la explicación es seductora. Sin embargo, resulta un poco extraño que, si ésa hubiera sido la lectura primitiva, no hallemos vestigios de ello en los antiguos expositores. Además, ¿es lícito dar a la preposición "por" (υπέρ) ese sentido de movimiento hacia una cosa (= εϊβ), que pide la nueva interpretación? Creemos que no. — 193 La Vulgata latina (v.49) y no pocos códices griegos, en vez de "llevaremos" (φορέσομεν), leen "llevemos" (φορέσωμεν) en subjuntivo. No es fácil demostrar cuál de las dos lecturas debe preferirse, y los críticos andan divididos. En caso de "llevaremos," en futuro, San Pablo no hace sino anunciar a los cristianos su futura condición gloriosa en la resurrección; en caso de "llevemos," en subjuntivo, no sólo les anuncia esa condición gloriosa, sino que les dice que es necesario ganarla, procurando conformarnos más y más cada día a la imagen de Cristo, que ya llevamos desde el bautismo (cf. Rom 6:3-11), pero que sólo será perfecta después de la resurrección (cf. Rom 8:23; Flp 3:21). — 194 Es de advertir que, en lugar de "no todos dormiremos, pero todos seremos transformados" (v.51), la Vulgata latina y algunos otros códices tienen: "todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados," trasladando la negación del primer inciso al segundo. El sentido cambia totalmente, pues se aludiría a la resurrección universal de buenos y malos y a que habrá reprobos además de los elegidos. En sustancia, esta lección de la Vulgata coincide con la de otra serie de códices (S G F G), que leen: "todos moriremos, pero no todos seremos transformados." Sin embargo, actualmente la totalidad de las ediciones críticas se inclinan por la lección que hemos dado en el texto. Es la que tiene la gran mayoría de los códices antiguos y la que se halla en todos los Padres griegos. Además, es la que pide el contexto; pues las otras lecciones introducen la idea de resurrección de buenos y malos, mientras que San Pablo ha venido hablando sólo de la resurrección de los justos. Como ya hemos dicho, entre estas dos últimas lecciones existe poca diferencia de fondo, pues ambas señalan: de una parte, muerte -resurrección universal; y de otra, no transformación para todos. La única diferencia está en que la primera alude directamente a la resurrección de todos (suponiendo la muerte), y la segunda alude directamente a la muerte de todos (suponiendo la resurrección). Probablemente estas lecciones, dando por supuesto que la muerte afecta a todos, surgieron por escrúpulos doctrinales, para no dar lugar a que nadie creyese que también los pecadores serán "transformados" en gloria. — 195 Esta frase: "saludaos con el ósculo santo," la encontramos también en otros lugares (cf. Rom 16:16; 2 Cor 13:12; 1 Tes 5:26; 1i Pe 5:14). Es señal de la paz y unión por la caridad. La costumbre del beso como saludo era corriente entre los judíos (cf. Mt 26:48; Le 7:45), de donde pasó a las comunidades cristianas y luego a la liturgia. El adjetivo "santo" da elevación sobrenatural al saludo, cual la deben tener todos los actos del cristiano.