Capitulo 4
San Juan interrumpe las reflexiones referentes a la caridad para volver a hablar de los herejes. El pensamiento de los falsos doctores parecía querer aflorar ya en 3:23-24. La idea de Espíritu del 3:24 le sirve de transición. El cristiano ha de poner especial cuidado en distinguir los espíritus (4:1). El criterio de la fe en Cristo sirve para distinguir el espíritu de Dios del espíritu del anticristo, propio de los falsos doctores (v.2-3). La oposición que existe entre ambos es la que existe entre Dios y el mundo (v.4-6).
Desconfiar de los falsos profetas, 4:1-4
1 Carísimos, no creáis a cualquier espíritu, sino examinad los espíritus si son de Dios, porque muchos seudoprofetas se han levantado en el mundo. 2 Podéis conocer el espíritu de Dios por esto: todo espíritu que confiese que Jesucristo ha venido en carne es de Dios; 3 pero todo espíritu que no confiese a Jesús, ése no es de Dios, es del anticristo, de quien habéis oído que está para llegar y que al presente se halla ya en el mundo. 4 Vosotros, hijitos, sois de Dios y los habéis vencido, porque mayor es quien está en vosotros que quien está en el mundo.
El tema de los espíritus de la verdad y del error, sometidos al ángel de la luz y al ángel de las tinieblas respectivamente, y que dividen el mundo en dos partes antagónicas, era bien conocido del judaismo 1. San Juan se sirve también de esta doctrina, cristianizándola, para poner en guardia a los fieles contra los falsos profetas o anticristos 2 que surgían por todas partes, conforme lo había predicho el Señor 3. Por consiguiente, los espíritus que San Juan aconseja examinar son simplemente hombres movidos por Dios o por el demonio. En la primitiva Iglesia, al abundar los carismas, no faltaban hombres perversos y hábiles que fingían tener tales dones sobrenaturales. El apóstol exhorta a los fieles a no fiarse de ninguno hasta que hayan comprobado si son de Dios (v.1)4. Los falsos profetas abundaban y constituían un gran peligro para los fieles. Esto preocupaba vivamente a los apóstoles y a las primitivas comunidades cristianas sobre todo cuando se trataba de distinguir los verdaderos profetas de los falsos 5. En la Didajé (c. 11-13) encontramos normas interesantes para probar a los predicadores itinerantes. Los criterios que sirven para distinguir a los verdaderos profetas de los falsos son dos: fidelidad a la doctrina apostólica y buena conducta moral 6.
San Juan insiste a continuación (v.2-3) sobre el criterio de la fidelidad a la doctrina apostólica. Sobre el otro criterio ya ha hablado en 3:3-10. El apóstol afirma que la profesión de fe en Jesucristo, Mesías e Hijo de Dios encarnado, será el signo por el cual los fieles conocerán a los verdaderos profetas. San Juan enseña en esta primera epístola que la vida divina llega hasta el hombre a través del Hijo de Dios encarnado 7, y el hombre sólo la puede obtener por medio de la fe en Jesucristo 8. Por el contrario, los falsos profetas de los que nos habla el apóstol no consideraban a Cristo ni como Redentor ni como Mediador necesario entre Dios y los hombres. Ellos, mediante su "gnosis," pretendían conocer otro camino más directo hacia el Padre. La herejía aquí combatida tal vez sea la de Cerinto, que, según San Ireneo 9, sostenía que Cristo, eón divino, se unió sólo transitoriamente al hombre Jesús y lo abandonó al comienzo de su pasión. Esta doctrina negaba prácticamente la divinidad de Jesucristo.
Los falsos profetas combatidos por San Juan negaban la dignidad trascendente de Jesús 10. Por eso dice el apóstol que el que no confiesa a Jesús, según la enseñanza apostólica, ése no es de Dios, sino del anticristo, que esta para llegar, o mejor dicho, ya se halla presente en el mundo (v.3). Los herejes participan del espíritu del anticristo, como los fieles del Espíritu de Dios. De este texto de San Juan parece deducirse que considera el anticristo como un individuo. Pero por lo dicho en 1 Jn 2:18-22 resulta que el apóstol piensa más bien en una fuerza maléfica de error y de seducción, que toma cuerpo en los falsos doctores y en las doctrinas perversas que éstos esparcían. Esto mismo es confirmado por el pronombre relativo neutro ó, que no se puede referir a αντίχριστος, el cual es masculino, sino a su espνritu (πνεύμα), que es neutro. Esa fuerza malιfica y seductora por medio de la cual obra Satanás en el mundo, ya se encuentra entre nosotros. Los falsos maestros, con sus pestíferas doctrinas, están ya trabajando intensamente para seducir a los fieles.
Pero los fieles a los cuales se dirige San Juan nada tienen de común con los falsos doctores o anticristos, sino que los han vencido, resistiendo a la atracción del error. La victoria de los cristianos no procede de sus propias fuerzas, antes bien proviene de la fuerza divina que obra en ellos, la cual es más poderosa que el príncipe de este mundo (v.4) 11. Dios está en los cristianos: mora y obra en ellos con un influjo inmediato y directo.
La seguridad que tenía San Juan sobre la victoria que los cristianos habían de obtener sobre los herejes provenía de su fe profunda y de la solidez de su concepción teológica. La ayuda divina que los fieles han recibido para vencer al demonio ha de inspirarles confianza y al mismo tiempo infundirles sentimientos de humildad, como reconoce San Agustín: "No te ensoberbezcas. Mira quién es el que vence en ti." 12
Guardarse del mundo, 4:5-6
5 Ellos son del mundo; por eso hablan del mundo y el mundo los oye. 6 Nosotros somos de Dios. El que conoce a Dios nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. Por aquí conocemos el espíritu de la verdad y el espíritu del error.
En los v.5-6, el apóstol presenta, en una antítesis perfecta, a los seudoprofetas y a los fieles. Los seudoprofetas son del mundo porque le pertenecen, porque participan de su espíritu y siguen sus inspiraciones. Mundo está tomado aquí en sentido peyorativo: designa a los hombres hostiles a Dios y a Jesucristo. A los falsos doctores, la inspiración para proponer sus falsas doctrinas les viene del mundo, no de Dios. Por eso mismo obtienen fáciles éxitos ante aquellos que pertenecen al mundo. A los mundanos les gusta, como es natural, oír la sabiduría del mundo. De ahí que escuchen a los falsos doctores, porque creen encontrar en ellos esa sabiduría mundana.
La propaganda de estos herejes debía de hacer prosélitos entre los cristianos poco afianzados en la fe. Tal vez formaran ya un grupo aparte, una especie de secta separada de la verdadera Iglesia de Cristo.
San Juan, identificándose con la jerarquía de la Iglesia y con los predicadores del Evangelio, habla en primera persona plural contraponiéndose a los seudoprofetas. La oposición es establecida entre los verdaderos y falsos maestros 13. Los pastores de la Iglesia, entre los que se cuenta San Juan, son de Dios (v.6), es decir, hablan según Dios, según la verdad. Y los fieles que conocen a Dios escuchan la palabra de sus apóstoles, reconocen la verdad de su enseñanza. El criterio que permite discernir los buenos espíritus es la sumisión al magisterio jerárquico. Jesucristo ya había dicho: "El que a vosotros oye, a mí me oye, y el que a vosotros desecha, a mí me desecha" 14. La actitud ante la doctrina enseñada por los apóstoles es un criterio que permite discernir los espíritus. San Ignacio Mártir decía a principios del siglo n que la manera de librarse de las herejías es el mantenerse "inseparablemente unidos a Dios, a Jesucristo, al obispo y a los preceptos de los apóstoles."15
La fe, transmitida unánimemente en las iglesias y enseñada por los obispos, es la norma suprema de los fieles, el criterio último de la doctrina ortodoxa 16. Los que la escuchan y obedecen son de Dios; los que no la oyen no son de Dios, sino que pertenecen al bando de Satanás.
Tercera parte: La fuente del amor y de la fe, 4:7-5:12
Después del paréntesis, en el que el apóstol ponía en guardia a los fieles contra los seudoprofetas (4:1-6), vuelve San Juan sobre el tema del amor fraternal, su argumento favorito. Exhorta a los fieles al amor recíproco a fin de que permanezcan en la comunión con Dios.
Hay que amar, pues Dios es amor, 4:7-5:4
7 Carísimos, arriémonos unos a otros, porque la caridad procede de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. 8 El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad. 9 La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por El. 10 En eso está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió a su Hijo, víctima expiatoria de nuestros pecados. 11 Carísimos, si de esta manera nos amó Dios, también nosotros debemos amarnos unos a otros. 12 A Dios nunca le vio nadie; si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su amor es en nosotros perfecto. 13 Conocemos que permanecemos en El y El en nosotros en que nos dio su Espíritu. 14 Y hemos visto, y damos de ello testimonio, que el Padre envió a su Hijo por Salvador del mundo. 15 Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios. 16 Y nosotros hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene. Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en él. 17 La perfección del amor en nosotros se muestra en que tengamos confianza en el día del juicio, porque como es El, así somos nosotros en este mundo. 18 En la caridad no hay temor, pues la caridad perfecta echa fuera el temor; porque el temor supone castigo, y el que teme no es perfecto en la caridad. 19 Cuanto a nosotros, amemos a Dios, porque El nos amó primero. 20 Si alguno dijere: Amo a Dios, pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve. 21 Y nosotros tenemos de El este precepto, que quien ama a Dios ame también a su hermano. C 1 Todo el que cree que Jesús es el Cristo, ése es nacido de Dios, y todo el que ama al que le engendró, ama al engendrado de El. 2 Conocemos que amamos a los hijos de Dios en que amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos. 3 Pues ésta es la caridad de Dios, que guardemos sus preceptos. Sus preceptos no son pesados, 4 porque todo el engendrado de Dios vence al mundo; y ésta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe.
La idea central de esta sección es el amor, la dilección. San Juan sugiere en su exhortación que la dilección no es una obligación arbitraria, sino una exigencia de la naturaleza, porque Dios es amor. Dios, al engendrar a los cristianos a una nueva vida, les ha comunicado su propia naturaleza y su vida. Esto significa que los cristianos pueden amar como su Padre celestial. Y el ejercicio de la caridad por parte de los fieles será la prueba que demuestre su filiación. Tenemos aquí la más alta concepción del ágape joánico. El amor, según San Juan, es una participación de la vida de Dios; es algo que procede de Dios 17.
El amor proviene de Dios como de su fuente. Por eso, el que ama es nacido de Dios (v.7), es hijo de Dios, animado por su gracia 18. El amor fraterno es un efecto de nuestro nacimiento sobrenatural. Dios, al hacernos participantes de su vida, nos ha hecho también partícipes de su caridad. Por eso, la caridad no es un don divino cualquiera, ni una gracia carismática concedida temporalmente, sino que está íntimamente ligada con el renacimiento del cristiano, es lo propio de su filiación divina: Todo el que ama es nacido de Dios (v.7). Dios, al engendrarnos a la vida divina, nos comunica su naturaleza y su vida, Y la facultad de amar es algo inherente a la naturaleza divina recibida de Dios. El amor es fruto del germen divino recibido en el bautismo. De ahí que el cristiano sea capaz de amar por sí mismo, por la misma razón de que es hijo de Dios. 19"
El ágape es el que da al creyente la posibilidad de estar en comunión con Dios y de conocerle. Y el conocimiento actual y permanente de Dios es, a su vez, algo que va unido al amor fraterno habitual. El que ama muestra que conoce a Dios, porque el verdadero conocimiento se perfecciona en la práctica del gran precepto del amor 20. La filiación divina y el conocimiento de Dios son los principios y los fundamentos de la caridad fraterna. El que ha sido engendrado por Dios y se ha hecho partícipe de su naturaleza divina, es apto para amar y conocer divinamente. El conocimiento de Dios como Padre 21 está impregnado de amor y condicionado por ese mismo amor 22. Por consiguiente, hay que amar a Dios para conocerle y permanecer en El 23.
Por el contrario, el que no ama divinamente demuestra que no ha llegado al .verdadero conocimiento de Dios (v.8). No le conoce íntima y realmente. Un gran teólogo podrá saber mucho de Dios, de sus perfecciones y atributos. Pero eso no es conocerle como hay que conocerle 24. El conocimiento de que nos habla San Juan presupone una relación íntima y personal con Dios fundada en una experiencia viva y amorosa. Sólo el que ama puede llegar a conocer la realidad íntima de las personas y de las cosas. En cambio, el que no ama 110 puede conocer bien esas realidades íntimas 25. Sin la caridad fraterna no puede existir auténtico conocimiento de Dios, porque Dios es amor.
Esta es la mejor definición de Dios y la que resume todo lo que el cristiano puede saber de su Creador 26. El amor es el atributo divino que mejor da a conocer la naturaleza de Dios. El amor, el ágape, es la revelación más prodigiosa y constante de Dios a los seres humanos. Ya desde el sermón de la Montaña, Jesús evoca el amor del Padre celestial, generoso incluso para con los enemigos y pecadores 27. La vida misma de Cristo está toda ella llena de benignidad y de paciencia. Y se termina por el sacrificio de su vida, entregada para rescatarnos de la esclavitud del demonio. Esta es la expresión suprema del amor de Dios por los hombres 28. Hasta tal punto es propio de Dios el amor, que San Juan ya casi no lo considera como un atributo, sino como la expresión de la naturaleza misma de Dios. El apóstol llega aquí a la cumbre de la mística y del pensamiento humano: nada hay más grande. Por eso, pudo muy bien decir San Agustín: "¿Qué más se pudo decir, hermanos? Si en alabanza del amor nada se dijese a través de todas las páginas de esta epístola, si nada absolutamente se dijese en las demás páginas de las Escrituras y sólo oyéremos esta palabra de la boca del Espíritu de Dios, que Dios es amor, ya no deberíamos buscar ninguna cosa más." 29 Y C. H. Dodd afirma con mucha razón: "El amor no es solamente una de las actividades de Dios, sino que toda su actividad es una actividad amante. Si crea, crea por amor; si gobierna, gobierna con amor; si juzga, juzga con amor. Todo cuanto hace es la expresión de su naturaleza, que es amar." 30
Ya en el Antiguo Testamento, Dios se muestra lleno de bondad y de amor. Constituye al hombre rey de toda la creación 31; socorre a los suyos en el momento de la prueba y perdona a los que se arrepienten. La alianza con Israel depende del amor y de la hesed divina 32. Y Dios mismo se revela en muchos lugares de la Sagrada Escritura 33 lleno de paterno amor por los hombres 34. Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde el amor de Dios se ha manifestado de modo más sublime. San Juan lo contempla especialmente en la encarnación: "Tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna." 35 El amor de Dios a los hombres resplandece de modo particular en los misterios de la encarnación, de la redención y de la gracia. Es el amor del Padre y del Hijo que, nacido en el seno mismo de la divinidad, se desborda en la encarnación del Hijo unigénito, en la aceptación sumisa de la muerte por la vida del mundo. Este ímpetu de amor del Padre y del Hijo se comunica también al cristiano, se perfecciona y se consuma en él, para volver a Dios, su punto de partida 36. El amor del cristiano es, por consiguiente, participación del amor de Dios. Sólo Dios y sus hijos pueden amar con este amor. De ahí que el cristianismo haya podido ser definido como una religión de amor 37.
La encarnación es la manifestación, la epifanía del amor de Dios (v.8). Porque el amor de Dios se ha hecho evidente y palpable en el envío de su Hijo unigénito para salvarnos. San Juan considera la encarnación como una venida de Cristo al mundo, como un hecho histórico ya realizado una vez para siempre en el mundo, pero que conserva una actualidad permanente. El perfecto άπέσταλκεν sugiere que, si bien se trata de un suceso pasado, todavía perdura en su efecto. Jesucristo ya ha venido, pero aún continúa viniendo a sus fieles y habita en ellos por la gracia 38 a fin de darles la vida. Esta mediación vivificadora (vivir por El) es el efecto, a un mismo tiempo, de la encarnación de Cristo 39, de su muerte redentora en la cruz 40 y de su glorificación a la diestra de Dios Padre 41. La encarnación y la redención son frutos del amor de Dios por los hombres. Y el amor de Dios es amor fecundo que comunica la vida 42.
La encarnación de Jesucristo, con relación al Padre, constituye una misión, una delegación, un envío 43. El enviado tiene una comisión especial: hablar y obrar en nombre del Padre, representarlo ante los hombres. Por consiguiente, es el Padre quien se revela y manifiesta su amor infinito a los hombres. Pero el Padre no envía un delegado cualquiera, sino a su propio Hijo unigénito, es decir, a su Hijo el más amado 44. Este acto de benevolencia del Padre nos demuestra, mejor que otra cosa, su amor inmenso por nosotros, que no dudó en sacrificar a su Hijo muy amado por la salud del mundo.
La finalidad que Dios se propuso al enviar a su Hijo al mundo fue para que los creyentes en El obtuvieran la vida 45. Quiso que los hombres pudieran acercarse a Dios y conseguir la sola verdadera vida 46: la vida de la gracia y de la gloria.
Jesucristo ha revelado y comunicado a los hombres el amor de su Padre. Y el Padre, a su vez, ha mostrado que era amor enviando su Hijo al mundo, ordenándole sacrificarse por nosotros para purificarnos de nuestros pecados. "Estos tres grandes misterios de la economía cristiana: encarnación, redención, gracia, resumen el Evangelio, y San Juan, lo mismo que San Pablo, los han comprendido como concebidos y realizados por el amor infinito de Dios."47
La caridad está no en que nosotros le hayamos amado, sino en que El nos amó (v.10) primero. Nosotros hemos amado al Señor; pero ese amor nuestro no es otra cosa que una respuesta a un amor primero que Dios nos ha tenido y sigue teniéndonos. "Quoniam ipse prior dilexit nos," dice la Vulgata. El amor de Dios tiene sobre el nuestro una prioridad cronológica, pues Dios nos ha amado ya desde la eternidad.
La iniciativa de la salvación corresponde, por consiguiente, al Padre, el cual envió a su Hijo al mundo con la misión de ser víctima expiatoria de nuestros pecados (v.10). Jesucristo es propiciación (ιλασμός) 48 por los pecados de toda la humanidad. El ha expiado como víctima propiciatoria por nuestros pecados para aplacar la justicia divina ofendida y para que los mismos que la habían ofendido pudieran vivir de su propia vida divina 49. San Pablo expresa la misma idea en Rom 5:8-9; 8:32 y Ef 2:4-5. El amor de Dios por los hombres se ha revelado, pues, en la forma más alta. Ha sido un amor misericordioso, totalmente desinteresado, gratuito y generoso. Dios nos ama no a título de reciprocidad, sino espontáneamente, porque su naturaleza es toda amor. Después de enviar su Hijo al mundo, lo entrega en manos de los pecadores y lo abandona a la muerte, porque la caridad divina no perdona ni siquiera al ser más amado con tal de atraer hacia sí a los que quiere salvar 50.
Las Odas de Salomón (s.II d.C.) contienen esta bella reflexión: "No hubiera sabido amar al Señor si El no me hubiera amado en primer lugar"51. Como San Juan, el autor de las Odas de Salomón había meditado sobre la prioridad del amor divino.
En el ν. 11 San Juan saca la conclusiσn de lo que acaba de decir a propósito del amor de Dios por nosotros. Si Dios ha amado de manera tan extraordinaria a los hombres, tan inferiores a El por naturaleza y, a veces, enemigos suyos, los cristianos, que participan de la naturaleza divina, tienen la obligación — con mayor motivo — de amar a sus hermanos, de amarse unos a otros. La conclusión lógica de la proposición: Si de esta manera nos amó Dios, sería evidentemente: "Amémosle nosotros a El también." Sin embargo, San Juan saca otra consecuencia muy en conformidad con la doctrina de toda la epístola: Amémonos unos a otros. La razón es que sólo cuando el cristiano ejercita la caridad con el prójimo, el amor puede tener los caracteres de prioridad, de gratuidad, de espontaneidad, que son propios del ágape divino 52. Amando a sus hermanos demostrarán poseer el verdadero amor de Dios. Y el amor de Dios, que es la fuente del amor fraternal, es también su modelo. Por eso, quien haya conocido lo mucho que nos amó Dios entregando su Hijo a la muerte por nosotros y se haya beneficiado de esta extraordinaria generosidad, está absolutamente obligado a mostrar amor a sus hermanos. El amor fraterno procurará a las almas, por otra parte, la comunión íntima y verdadera con Dios (v.12). Pero ¿cómo podremos saber que estamos en comunión íntima con Dios? Lo podremos conocer por la práctica de la caridad fraterna. La caridad es, en efecto, el criterio para conocer a los hijos de Dios 53. Los cristianos que aman a sus hermanos están en comunión vital con Dios, y Dios mora en ellos y ellos en El. Esa inmanencia recíproca les permite tener un verdadero conocimiento de Dios 54. El amor fraterno nos da la seguridad de que Dios permanece en nosotros con la presencia transformante de su gracia. Pero únicamente la caridad efectiva, la caridad que actúa, es la que nos puede dar la seguridad de que Dios y su amor están realmente en nosotros. De ahí que, aunque Dios sea invisible (v.12), lo podamos considerar como presente en nuestras almas cuando practicamos la caridad fraterna. Porque el ejercicio de la caridad en favor del prójimo lleva consigo la presencia de Dios en nosotros, como el Señor lo había prometido: "Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada."55
A Dios le podremos ver tal como es sólo en la gloria 56. Mientras estamos en el mundo, la visión directa de Dios es imposible. Ya lo había dicho el mismo San Juan en el Evangelio: "A Dios nadie le vio."57 Tan sólo el Unigénito, en la intimidad de la vida trinitaria, tiene un perfecto conocimiento del Padre y nos lo revela. En la tierra poseemos sólo un conocimiento de Dios por medio de la fe 58 Sin embargo, el conocimiento, la visión de Dios en la gloria, es considerada por San Pablo 59 como el fruto y la coronación de la dilección fraterna.
Otro criterio para conocer si estamos en comunión vital con Dios es la presencia en nosotros del Espíritu Santo (v.13). San Juan repite aquí el mismo pensamiento que ya había expresado en 3:24. Dios nos ha dado una participación del Espíritu, cuya plenitud la posee Cristo 60. El apóstol no parece referirse aquí a alguna manifestación carismática, sino más bien a un testimonio interno del Espíritu en el alma. Jesús ya había predicho en el Evangelio esta misteriosa testificación del Paráclito 61. El Espíritu Santo, presente en nuestras almas, testifica que somos hijos de Dios 62.
San Juan recuerda el testimonio dado por los apóstoles acerca de la verdad del mensaje evangélico. Han visto con sus ojos al Hijo de Dios encarnado, y han reconocido en esa venida del Hijo la prueba sublime del amor del Padre. Mediante signos incontestables, que revelaban su divinidad y su misión redentora, han logrado comprender — aunque imperfectamente — el misterio insondable del Verbo encarnado. Y como testigos oculares dan testimonio de ello (v.14).
Jesucristo es llamado Salvador del mundo en cuanto que sólo por su nombre pueden los hombres ser salvos. El es el Salvador tanto de los judíos como de los soberbios gnósticos — que no consideraban necesaria la salvación por la sangre de Cristo — y de todos los hombres, de cualquier raza y nación que sean. Fuera de Cristo no puede haber salvación.
La fidelidad a la doctrina predicada por los apóstoles es también un criterio de la unión del cristiano con Dios. Y esta fidelidad u ortodoxia consiste en reconocer que Jesús de Nazaret, enviado por Dios al mundo, ha sufrido para redimir al mundo y es el Hijo de Dios. Esta fe en la divinidad de Cristo es un presupuesto necesario para conservar la comunión vital con Dios (v.15). La fe y el amor son dos signos que demuestran que esa comunión e inhabitación divinas permanecen en el fiel cristiano.
Los que han tenido la dicha de ver a Jesús, Hijo de Dios, han podido comprender el amor que Dios tiene siempre a los cristianos. Este amor de Dios se manifestaba claramente en las comunidades cristianas a las que se dirige San Juan. Por eso, el apóstol se atreve a decir: Nosotros hemos conocido y creído el amor que Dios nos tiene (v.16). San Juan insiste sobre la certeza de su conocimiento del amor divino manifestado en Cristo: Hemos conocido (έγνώκαμεν) y creído (πεττιστεύκαμεν) 63. La certeza adquirida en otro tiempo nunca se ha perdido ni siquiera se ha debilitado; perdura aún hoy, es total y absoluta. Los apóstoles, entre los cuales se contaba San Juan, están plenamente convencidos y totalmente persuadidos; creen con toda su alma en el amor que Dios ha manifestado a los hombres. El conocimiento que tienen de este amor no es meramente especulativo, como era el de los herejes gnósticos, combatidos por San Juan, sino el resultado de una experiencia personal e histórica. De ahí su certeza inconmovible e infalible, propia de los apóstoles, de los fundamentos de la Iglesia 64.
El objeto de este conocimiento y de esta fe es el amor, el ágape divino, que se ha revelado en Jesucristo y se ha comunicado a los hombres. Es la caridad que Dios posee de una manera esencial y permanente, y que El ha querido que se manifestase de una manera concreta entre nosotros (εν ήμΐν) 65. Esta manifestaciσn ha tenido lugar mediante el envío del Hijo de Dios al mundo. Y los apóstoles han reconocido y creído en esa revelación viviente y tangible del amor del Padre 66.
Los Doce, después de contemplar a Dios dándose tan generosamente a los hombres y haber meditado este misterio de bondad, pudieron concluir que Dios es amor. Es decir, un amor que se manifiesta, se comunica y se entrega totalmente a los hombres. Creer en ese amor no es solamente confesar a Jesucristo, en el cual se revela ese ágape, sino que presupone el haberle dado digna acogida, el unirse a El y vivir en Él. Por consiguiente, permanecer en el amor es incorporarse el ágape divino, que es propio del cristiano. Porque cristiano es el que se adhiere a Cristo y se va adentrando más en su vida íntima mediante la práctica de sus preceptos 67, especialmente el de la caridad fraterna 68. De ahí que ó μένων εν ttj αγάπη sea una verdadera definiciσn del cristiano, pues la expresión el que permanece en el amor viene como a resumir toda la vida cristiana, pues el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios permanece en él (v.16). "Esta inhabitación mutua y permanente — dice el p. Spicq — es la esencia misma de la vida religiosa. San Juan la ha considerado anteriormente como fruto del pneuma, de la fe, de la fidelidad a los preceptos y del ejercicio de la caridad fraterna 69; aquí la define en su misma naturaleza: No sólo el ágape es lazo y unión, sino que, puesto que Dios es amor, permanecer en el amor es morar en el mismo Dios."70 Esta inmanencia consiste en las relaciones personales que se establecen entre el cristiano y Dios por medio de la caridad. Es la realización viviente de la oración de Cristo: "Que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos"71. La perseverancia en el amor y en la unión con Dios depende de la fidelidad a los preceptos del Señor, como ya dejamos indicado. El que permanece en el amor, en la caridad fraterna, permanece en Dios y Dios en él, porque el que ama es nacido de Dios 72. Es decir, que sin la caridad fraterna no se da comunión con Dios.
La señal de que el amor fraterno ha llegado a su perfección será el que tengamos confianza en el día del juicio (v.17). San Juan había dicho que en el día de la parusía los que permanecieren en El no tendrían nada que temer 73. La caridad fraterna es otro motivo de confianza, porque la caridad nos hace semejantes a Cristo. Si permanecemos en el amor, seremos semejantes a El. Y, por lo tanto, no tendremos nada que temer de Jesucristo Juez en el día del juicio final 74, La caridad es garantía de salvación. El temor de ser condenado en el día del juicio es incompatible con la caridad. Y cuanto mayor sea ésta, tanto más confianza tendremos en el día de la parusía, pues sólo la candad perfecta tiene la virtud de quitar todo temor.
La perfección del amor se manifiesta en la audaz confianza, en la santa osadía, en la íntima seguridad que engendra en nosotros la caridad fraterna. Esta caridad realiza la comunión vital entre Dios y el cristiano 75, la cual va eliminando poco a poco el temor que puede existir en el corazón de los fieles ante la incertidumbre del juicio. Cuanto más crece esta caridad, mayor será la confianza y la seguridad. El auténtico cristiano, por consiguiente, aunque sienta que su conciencia le reprocha de algo, podrá presentarse sin temor ante el Juez divino el día del juicio final. Pero no sólo en el juicio final, sino que ya desde ahora el amor perfecto excluye del cristiano todo temor. Porque, si el amor es actual, también lo será el sentimiento de confianza que engendra en el que lo posee. Cristo, por otra parte, ha venido a librarnos del "temor a la muerte"76, y, en consecuencia, del temor al juicio final.
Jesucristo había inculcado también a sus discípulos la confianza en el discurso de despedida 77. En medio de las tribulaciones han de tener paz y confianza en Jesús, pues El ha vencido al mundo y les auxiliará.
El motivo que engendra nuestra confianza en el día del juicio es nuestro ser de cristianos, nuestra conformidad con Cristo, adquirida en el bautismo por medio del germen divino de la gracia 78. Como El es, así somos nosotros en este mundo (v.17). "Pero ¿de qué modo puede el hombre ser como Dios?" pregunta San Beda. Y responde: "El como no siempre indica igualdad, sino que también a veces indica semejanza. Si nosotros hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios, ¿por qué no podremos decir que somos como Dios? La semejanza que existe entre nosotros y Dios está en la caridad."79 Somos como Dios porque llevamos en nuestra alma la semilla divina de la gracia, que nos hace participantes de la naturaleza divina. Y la gracia se manifiesta mediante la caridad.
Por San Pablo 80 sabemos que los cristianos han sido predestinados a ser conformes a la imagen de su Hijo, Jesús. Esta semejanza o configuración del cristiano con Cristo es invisible en este mundo, pero "sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es."81 Nuestra transformación y asimilación a Cristo llegará a su punto culminante en el cielo, cuando aparezcamos junto con El en la gloria 82.
Una tal semejanza con Cristo autoriza al cristiano para tener una confianza ciega en el Señor incluso en el día terrible del juicio final, No puede haber fundamento más sólido de la esperanza cristiana, ya que la configuración con Cristo elimina radicalmente toda diferencia entre el presente y el futuro 83. La filiación divina, obtenida por la fe 84, no excluye el juicio futuro, pero garantiza contra una sentencia de condenación 85.
El amor sólo es perfecto una vez que ha logrado eliminar del alma el temor. Amor y temor son incompatibles. Donde hay temor no puede haber amor; al menos amor perfecto (v.18). San Juan habla de la incompatibilidad del amor de caridad propiamente dicho con el temor. Sin embargo, el temor es algo inherente a toda criatura al hallarse delante de Dios. El cristiano sabe que es hijo de Dios y que ha sido configurado a imagen de Cristo. Sabe que, si es fiel a los preceptos del Señor, obtendrá el cielo. Pero, a pesar de todo, no puede eliminar totalmente el temor ante el Juez soberano. Es necesario que la caridad obre sobre los pensamientos y sentimientos del cristiano y vaya modificando poco a poco sus reacciones 86. A este propósito comenta San Agustín: "El temor no se da en el amor. Pero ¿en qué amor? No en el amor imperfecto. ¿En cuál, pues? En el amor perfecto, que expulsa el temor. Por consiguiente, es el temor el que comienza, pues el comienzo de la sabiduría es el temor de Dios. El temor, en cierto sentido, prepara el sitio al amor. Pero una vez que el amor comienza a habitar (en el alma), el temor que le había preparado la morada es arrojado fuera. Cuanto más crece el amor, más decrece el temor; cuanto más interior se hace el amor, tanto más es echado el temor. A mayor amor, menor temor; a menor temor, mayor mor. Pero, si no hubiera ningún temor, no tendría por qué hacer su entrada el amor. El temor es un medicamento; la caridad, la salud" 87·
La caridad implica unión y comunión con Dios 88, que engendra en el fiel una respetuosa y confiada osadía en sus relaciones con el padre celestial. El temor, por el contrario, separa, aleja y hace desconfiar de Dios. Se trata aquí del temor servil, que supone castigo (v.18) y es propio de los esclavos. Este temor es del todo incompatible con el amor propio de los hijos de Dios.
Los teólogos, además del temor servil, distinguen el temor inicial, por el que se teme la culpa y la pena; el temor filial, por el que se siente dolor de la culpa cometida, y el temor reverencial, por el que el alma comprende toda su debilidad en presencia de la majestad infinita de Dios. El temor servil no es compatible con la caridad, pero puede introducirla en el alma. Por eso enseña el concilio Tridenti-no 89 que de ordinario la justificación del hombre comienza por el temor del infierno. El temor inicial también se puede dar con la caridad, pero va disminuyendo a medida que crece la caridad. El temor filial es tanto más grande cuanto mayor es la caridad. Otro tanto podemos decir del temor reverencial, que permanece incluso en el cielo y crece con la caridad 90.
San Juan concluye su tesis sobre el amor fraterno dando las razones por las cuales los cristianos han de amar. En primer lugar, los fieles han de amar a Dios porque El les amó primero (v.19), con un amor sumo, gratuito y misericordioso 91. Si Dios, que es amor, nos ha amado tanto y nos ha manifestado primero su amor infinito, invitándonos a amarle como El nos ha amado 92, hemos de responderle amándole cada día más intensamente. Hemos de dejar desplegarse nuestra redamatio en una plena confianza. Por el hecho de que Dios haya tomado la iniciativa amándonos por razón de su generosidad y fidelidad sin límites, podemos estar seguros de que su amor será permanente, y que, por consiguiente, no tenemos nada que temer 93. Esto debe infundir en nuestra alma una confianza (παρρησία) filial, porque sabemos que Dios nos ama real y entraρablemente. La caridad perfecta es, además, un abandono en el amor divino 94.
Pero que nadie se engañe creyendo presuntuosamente poseer la caridad perfecta. Por eso, San Juan recuerda el criterio infalible del amor perfecto: el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (v.20). La caridad fraterna está en íntima correlación con el amor de Dios 95. El amor de Dios es inseparable del amor al prójimo 96. Pretender que el primero puede existir sin el segundo es una mentira. El que afirma que ama a Dios, ha de amar también al prójimo, porque, de lo contrario, se equivoca: no se puede amar a Dios sin amar al prójimo.
San Juan seguramente se refiere a los falsos doctores, que pretendían amar a Dios y aborrecían a sus hermanos. Obrando así se equivocan, porque nadie puede amar verdaderamente al divino Redentor si odia a los que El redimió con su sangre.
El pecado de mentira tiene para el apóstol una gravedad especial. No porque sea un pecado capital o incluso mortal, sino porque el que miente viene como a pasarse al bando del diablo, el mentiroso por excelencia 97. Es ésta, según San Juan 98, una de las notas características de los herejes que él combate. El castigo de éstos será el de ser precipitados en el estanque de fuego."
Semejante severidad se comprende mejor si tenemos presente la doctrina de San Juan sobre el antagonismo entre el espíritu de verdad y el espíritu de mentira, entre la luz y las tinieblas. También la literatura de Qumrán divide la humanidad en dos bandos: de una parte están los hijos del espíritu de verdad, del ángel de la luz; del otro están los hijos del espíritu de mentira, del ángel de las tinieblas. Ambos bandos se combaten encarnizadamente hasta el momento preestablecido por Dios, en el cual Dios destruirá la maldad y sus seguidores 100.
San Juan estigmatiza al mentiroso con tanta fuerza como Jesús condenaba a los fariseos hipócritas 101. Para el apóstol es una grave mentira afirmar que se ama a Dios cuando no se ama al prójimo, porque es imposible excluir al prójimo de la caridad. El que no ama a su hermano, con el cual continuamente convive, que es semejante o inferior a él y al que puede exteriorizar en cualquier momento su amor, mucho menos puede amar a Dios, siempre invisible, infinito y, sobre todo, porque Dios ha dispuesto que el amor hacia El y hacía el prójimo estén íntimamente unidos, sean inseparables.
A la imposibilidad de separar el amor de Dios del amor del prójimo añade San Juan el argumento final: Nosotros tenemos de El este precepto, que quien ama a Dios ame también a su hermano (v.21). Es voluntad expresa de Dios, manifestada mediante un precepto explícito, categórico, dado por Jesucristo y los apóstoles. San Juan alude probablemente a los dos grandes mandamientos de que nos habla Jesucristo 102. Los sinópticos, propiamente hablando, no nos transmiten ese mandato tal como es formulado por San Juan. El cuarto evangelio enseña en varios lugares 1(>3 que amar a Dios es observar sus mandamientos, el primero de los cuales es el amor fraterno 104. San Juan, lo mismo que San Pablo ^5, reduce la ley evangélica a un solo precepto: el del amor al prójimo. Debemos amar a Dios ante todo; pero este amor de Dios se realiza, se lleva a efecto, por disposición divina, amando al prójimo. En el prójimo hemos de amar a Dios, cuyo hijo es el prójimo, y como tal, hermano nuestro. Porque todo amor, para ser santo, ha de fundarse en Dios.
1 En los documentos 'de Qumrám también se pone de relieve este dualismo (1 95 III 13-IV26). — 2 1 Jn2:18s. — 3 Mt 24:11.24. — 4 También San Pablo da normas a sus fieles para discernir los carismas que abundaban en las comunidades evangelizadas por él (cf. 1 Tes 5:21; 1 Cor 12:31). Cf. 1 Tes 5:19-21; — 5 1 Cor 14:29. — 6 Consúltese también el Pastor de Hermas, Mand. 11:7 (Funk, I 506); San Ignacio M., Ad Ephes. 16-17; Ad Philad. 6:1-2 (FuNK, I 226ss). — 7 I M 11:1'3· — 8 1 Jn 5:12.20. — 9 San Ireneo, Adv, haer. 1:14:3; 1:26-1: PG 7:602.686. — 10 Aceptamos la lección έληλυ3ότα = venido, de los mejores testimonios del texto griego, en lugar de έληλυθέναι de B, Vulgata y de bastantes Padres. En cuyo caso, el acento no 30ne sobre la palabra carne, como hace la Vulgata, suponiendo que los herejes negaban palidad física de la humanidad de Cristo, sino que se pone sobre la dignidad trascendente le Jesus- Cf. F. J. rodríguez molero, o.c. p.472. — 11 Cf. Jn 12:31; 14:30; 16:33; Ap 2:7; 3:5; 12:11; 15:2. — 12 San Agustín, In Epist. I loannis tr.7:2: PL 35:2030. Cf. F. J. rodríguez molero, — 13 Cf. 1 Cor 14:37- — 14 Lc 10:16; Jn 8:47. — 15 San Ignacio M., Ad Trall 7:1. — 16 Cf. Teodorico Da Castel S. Pietro, La Chiesa nella lettera agli Ebrei (Turín-Roma 1945) ρ.194-206. — 17 C. spicq, Ágape III p.2?o-271; A. Sustar, De caritate apud S. loannem: VD 28 (10950) P.334- — 18 Cf. 1 Jn3:9. — 19 C. Spicq, o.c. p.271-272. Por el texto de Rom 5:5 se podría pensar que es el Espíritu Santo el que ama en nosotros. Pero San Juan precisa, diciendo que es el mismo cristiano el que ama, pues es capaz de amar divinamente. — 20 1 Jn 2:3-11. — 21 Rom 8:15; Gal 4:6. Cf. M. E. Boismard, La connaissance dans l'AUiance nouvelle, a aprés la i lettre de S. Jean: RB 56 (1949) p.388. — 22 1 Cor 8:3. — 23 C Spicq o.c. p.272-273- — 24 Cf. 1 Cor 8:2; Rom 1:28s. Según Tomás, "actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem" — 25: J. Camelot, Credere Deo, credere Deum, credere in Deum: RSPT (1941) p.150ss. — 26 J. Chatne, o.c., p.201. — 27 Mt 5:43-48; 9:13; Lc 15:7.10. — 28 Rom 5:8; 8:32.39. — 29 San Agustín, In Epist. I loannis tr.7:4: PL 35:2031. Cf. E. Walter, Wesen und Machi der Liebe (Friburgo 1955) góss. Cf. también C. spicq, Ágape III p.270-278. — 30 C. H. dodd, The Johannine Epist les (Londres 1947) p.no. — 31 Gen 1:28-30. — 32 La hesed divina es el amor de predilección, el cuidado absolutamente gratuito y misericordioso que Dios tiene de sus criaturas. Cf. Jer 3:12; Sal 145:8. — 33 Cf. Ex 33:18-19; Os 11; Sal 136. — 34 Cf. C. Spicq, Prolégoménes p. 88-129; J. P. Hyatt, The God of Love in the Oíd Testa-ment, en To Do and to Teach-Essays in honor of Ch. L. Pyatt (Lexington 1953) p. 15-26; G. M. Behler, Divini amoris suprema revelatio in antiquo foedere data: Ang 20 (1943) 102-116. — 35 Jn 2:16. — 36 Cf. W. Grossouw, Pour mieux comprendre S. Jean (Malinas 1946) p.23. — 37 C. spicq, Ágape III p.278. — 38 Jn 14:23. — 39 Jn 1:14.175. — 40 Jn 17:19; 1 Jn 1:7; 2:2; 4:10. — 41 Jn 11 — 42 A. Charue, o.c. p.545- — 43 C. Spicq, o.c. p.18; cf. B. F. Westcott, The Epistles of St. John'2· (Cambridge 1886) p. 124-128. — 44 A propósito de Unigénito, cf. M. J. Lagrange, Évangile selon S. Jean p.22-23; A. Suriansky, De mysterio Verbi incarnati ad mentem B. lo. ap. I (Roma 1941) 103-128. — 45 1 Jn 1:2; Jn 1:4; 5:26. — 46 J. M. Bover, Illuminavit vitam: Bi 28 (1947) 13653. — 47 C. Spicq, o.c. p.279· Cf. Rom 5:8-9; Ef 2:4-5; Jn 3:16; 1 Jn3,16. — 48 El substantivo ίλασμός se encuentra diez veces en los LXX. En el N. T.. Parece evocar las nociones de propiciaciσn y de expiación por el pecado.. C. Spicq, L'Építre aux Hébreux (París 1952) I P-304-305; L. Morris, The Apostoh'c rreaching ofthe Cross (Londres 1955) p.125-18s. — 49 1 Jn4:9; Jn3,16. — 50 Rom 5:8-9; Tit 3:3-7- — 51 Odas de Salomón 3:3. — 52 C. Spicq, o.c. p.284- — 53 1 Jn 3:10.14. — 54 Jn 14:17. Cf. A. R. George, Communion with God in the New Testament (Londres 1953) p.20455; ch. V. Herís, Le mystére de Dieu (París 1946) p.145-152; G. Pecorara, De verbo "manere" apud loannem: DivThom (1937) p. 159-171. — 55 Jn 14:23. — 56 1 Jn 3:2. — 57 Jn 1:18. — 58 El concilio Vienense reprobó la siguiente proposición de los beguinos y begardos: "El alma, para ver a Dios y gozar de El, no tiene necesidad del lumen gloriae que la eleve" (Cf 475). Y el Santo Oficio (18 sept. 1861) condenó esta proposición de los ontologistas: "El conocimiento inmediato de Dios, 'al menos habitual, es esencial al intelecto humano, de tal manera que sin él no podrá conocer nada, por el hecho de que es el mismo lumen intelectual. El ser que está en todos y sin el cual no podemos entender nada es el ser divino." — 59 Gf. 1 Cor 13:8-12; Heb 12:14- — 60 Jn 1:16. — 61 jn 15:26s. — 62 Rom 8:16; cf. 1 Cor 3:16; 6:19; 12:4; Gal 5:22; Rom 5:5; 8:2. Se pueden consultar G. Philips, L'Esprit Saint en nous: EThL 24 (1948) 127-135; C. Colombo, L'inabitazione jeí/a SS. Trinita nell'anima in grazia: ScuolCat 76 (1948) 242-244; M. Cuervo, La inhabita-ción de la Trinidad en toda alma en gracia, según Juan de Tomás: CT 69 (1945) 114-220. — 63 La unión de los dos verbos γινώσκειν-τπστεύειν es una redundancia que tiene valor superlativo, que todavνa es reforzado por el empleo del perfecto, pues éste indica un hecho pasado cuyos efectos continúan al presente. Gf. C. Spicq, o.c. p.28g; id., L'Építre aux Hébreux (París 1952) p.366-307. — 64 G. Spicq, Ágape III p.aSg. — 65 Casi todos los autores traducen εν ήμΐν como si fuera είβ ήμαβ: el amor que Dios tiene por nosotros. Pero, en conformidad con el contexto, el objeto de la fe es Cristo. Luego hay que dar a εν sentido local: en medio de, entre. — 66 Jn 1:14; Tit 3:4. Cf. C. Spicq, o.c. p.290. — 67 Jn 15:9-10. — 68 Jn 13:34. — 69 1 Jn3:24; 4:12.13.15" — 70 C. Spicq, o.c. p.291. — 71 Jn 17:26. — 72 Cf. 1 Jn 4:7. — 73 1 Jn 2:28. — 74 Cf. Jn5:22. — 75 1 Jn4,16. — 76 Heb2,15· — 77 Jn 14:1.27; 16:33. — 78 1 Jn 3:9. Cf. C. Spicq, o.c. p.295; E. F. Harrison, A Key to the Understanding of First John: Bibliotheca Sacra 441 (1954) p.39-46. — 79 San Beda Ven., In Epist. I loannis expositio h.l: PL 93:111. — 80 Rom 8:29. — 81 1 Jn 3:2. — 82 Col 3:4. — 83 C. spicq, o.c. p.296. — 84 1 Jn 4:12.15. — 85 c. Spicq, o.c. p.296 nt. 1 Cf. Sant 5:9. — 86 C. Spicq, o.c. p.296-29? — 87 San Agustín, In Epist. I loannis tr.9:4: PL 35.2047. — 88 1 Jn 4,16. — 89 Las palabras del concilio Tridentino son éstas: "Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti. libere moventur in Deum, credentes vera esse quae di-vinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis, a Deo iustificari impium per gratiam eius, "per redemptionem, quae est in Christo lesu," et dum, peccatores se esse intelligentes, a divinae iustitiae timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore, illun-Que tanquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus pec-cata per odium aliquod et detestationem, hoc est, per eam poenitentiam, quam ante baptismum agí oportet" (ses.6 c.6: D 708). — 90 M. Sales, II Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) P-589. — 91 Cf. 1 Jn 4:10-11. — 92 1 Jn 3:10.11.143. — 93 Cf. Rom 8:37-39-Jn 15:9. — 94 Spicq, o.c. p.299. — 95 Cf. 1 Jn 4:12. — 96 Mt 25:40; — 97 Jn 8:44 — 98 1 Jn 2:22; 4:15; Ap 2:2. — 99 Ap 21:8. Cf. A. Maillot, art. Mensonge, en J. J. Von Allmen, Vocabulaire biblique (Neuchátel-París 1954) p.iyoss. — 100 El autor de la Regía de la Comunidad de Qumrán trata, en la sección i QS III 13-IV 26, de la lucha entablada entre la luz y las tinieblas, entre la verdad y la iniquidad, entre los hombres buenos y malos, entre el ángel bueno y el malo, entre el espíritu bueno y el malo. La máxima división se da — según la Regía de la Comunidad — entre los hombres de la luz y los hombres de las tinieblas (i QS I 10). "Los (hombres) — dice la Regía — caminan por la vía de la sabiduría o de la estulticia. Cuanto más el hombre participa de la verdad y de la justicia, tanto más odio tendrá a la perversidad. Y cuanta más participación tenga en la perversidad y en la impiedad, tanto más abominará la verdad. Pues ambas especies de personas puso Dios, una al canto de la otra, hasta el término inevitable y hasta la creación de las cosas nuevas" (i QS IV 24-25). Entrambos caminos, es decir, el de la sabiduría y el de la estulticia, están dominados por el ángel de la luz y por el ángel de las tinieblas respectivamente. "En manos del príncipe de la luz está el dominio de todos los hijos de la justicia, y andan por el camino de la luz. En manos del ángel de las tinieblas se encuentra todo el dominio de los hijos de la perversidad, los cuales caminan por los senderos de las tinieblas. Y por medio del ángel de las tinieblas se lleva a cabo la seducción de todos los hijos de la justicia; y todos sus pecados e iniquidades, y sus delitos y los efectos de todas sus obras caen bajo su dominio, (lo cual acaece), en conformidad con los designios misteriosos de Dios, hasta el término establecido por El. Todos sus suplicios y sus tiempos de tribulación también están bajo del dominio de su Mastema. Y todos los espíritus de su bando están dedicados a hacer caer a los hijos de la luz. Pero el Dios de Israel y el ángel de la verdad ayudan a todos los hijos de la luz" (i QS III 20-24). Por consiguiente, luz y tinieblas, verdad e iniquidad, ángel de la luz y ángel de las tinieblas, representan la doble tendencia de la humanidad, es decir, el distinto medio ambiente en que se mueven los hombres. El hombre obra bien o mal, o sea pertenece al bando de Dios o del diablo, según que se encuentre bajo el dominio de la verdad o de la iniquidad. Este dualismo qumránico no es, sin embargo, absoluto, pues Dios creó el principio bueno y el malo, y domina ambos (i 95 III 25). Al fin, Dios destruirá la impiedad. Cf. G. Berardi, Regoía della guerra o la guerra dei figli della luce contro i figli delVoscurita: Palestra del Clero 36 (1956-1957) 649-658.699-710; R. E. Brown, The Qumrán Scrolls and the Johannine Cospel and Epistles: CBQ 17 (1955) 403-419.559-574; J. Carminag, La Regle de la Guerre desfils de lumiére contrelesfilsdes ténébres (París 1958); F. Nótscher, Wahrheit ais theologischer Terminus in dem Qumran-Texten: Festchrift V. Christian (Viena 1956) p.83-92; H. Wildeberger, Der Dualismus in den Qum-ranschriften: Asiatische Studien (Berna 1954) p. 163-177. — 101 Cf. Mt 23:14.15.23.25-27.29. Cf. C. Spicq, o.c. p.501. — 102 Mt 22:37-40; Mc 12:29-311 cf. Jn 15:9-14· — 103 Jn 14:15.21; 15:10. — 104 Jn 13:34; 15:12. — 105 Gal 5:14.
Capitulo 5
El apóstol San Juan pasa a hablar, en el capítulo 5, de la fe en Jesucristo y de las ventajas que ella procura (ν.ι-ΐβ). En los v.14-hace ver cσmo la fe es la raíz de la caridad fraterna y cómo ésta no puede existir sin el verdadero amor de Dios. La fe es el criterio de nuestra filiación, y la filiación es la razón profunda del amor. La fe y la caridad son, por consiguiente, correlativas: en donde se da verdadera fe, se lleva a cabo una verdadera regeneración espiritual y se engendra la caridad. Sin embargo, la fe, en cuanto tal, es una causa dispositiva de la gracia 1.
La fe, que es criterio de nuestra filiación divina 2, es la que confiesa que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (v.1). Admitir esto es creer en la divinidad de Jesucristo y en su encarnación 3, es considerarlo como revelador del Padre y Salvador del mundo 4. Pero no se trata únicamente de reconocerle en lo que es, sino de someterse a El y de vivir unido a El 5.
El que cree en la divinidad de Cristo es señal de que ha nacido de Dios. Sin la fe no se da la filiación divina ni la caridad 6. El nacimiento sobrenatural implica la caridad fraterna, pues establece entre los creyentes los lazos de una misma vida. No es posible amar a Dios, autor de nuestra regeneración espiritual, y odiar a los que El ha regenerado. El amor que tenemos a Dios se extiende hasta sus hijos. El que odia a sus hermanos no posee en sí la vida eterna 7. Todo el que cree en Dios ha de amar a los hijos de Dios, pues son sus propios hermanos.
El cristiano es esencialmente el hombre nacido, engendrado de Dios (τον γεγεννημένον εξ αυτού) 8. Dios le ha dado una nueva vida: la vida de la gracia. Pero, a diferencia de la generación humana, el cristiano no cesa de recibir durante toda su existencia el ser y la vida divina de su Padre 9. El cristiano continúa renaciendo incesantemente de Dios, que es su verdadero Padre.
La expresión todo el que ama al que le engendró (v.1) trae a la mente la piedad filial, el amor de todo hijo por su padre. Si, pues, los que están unidos por los lazos naturales de la carne y de la sangre se aman con un amor natural muy intenso, ¡cuánto más tendrá que amar un cristiano a su Padre celestial, que le ha dado la vida espiritual, la conserva y, finalmente, le concederá la vida eterna! Y si ama al Padre celeste, también tendrá ue amar a los que han nacido de El, es decir, a todos los demás cristianos. Ha de amarlos por amor de Dios, porque sabe que está unido a ellos por la misma naturaleza y posee la misma gracia. Además, Dios, nuestro Padre, habita continua y personalmente en todo verdadero cristiano, vive en él. La gracia, participación de la misma naturaleza divina, establece una relación íntima entre Dios y el fiel. Funda una semejanza entre Dios y el cristiano que es también motivo de amor.
La fe engendra, por consiguiente, nuevas relaciones de fraternidad entre los cristianos, porque establece entre ellos estrechos lazos de parentesco espiritual 10.
Según 1 Jn 4:20, el amor fraterno era el criterio del amor de Dios. Aquí (v.2), por el contrario, el amor de Dios es el criterio del amor fraterno. Ambos son inseparables. La ausencia de uno será signo cierto de la falta del otro. En cambio, la presencia de uno implicará necesariamente la existencia del otro. Los dos se completan mutuamente, porque en realidad sólo existe un verdadero amor: el ágape con que Dios se ama y nos ama a nosotros.
Pudiera parecer que San Juan da como criterio de la verdadera caridad fraterna un signo incontrolable: el amor de Dios. Sin embargo, el apóstol precisa inmediatamente que el cumplimiento de los mandamientos de Dios será la prueba auténtica de la existencia de la caridad fraterna. De donde se sigue que el cristiano que observa los preceptos divinos demostrará poseer el verdadero amor de Dios. Y siempre que n hacemos un acto de amor a Dios conocemos que poseemos el amor que nos une a nuestros hermanos, es decir, que el amor a Dios comporta también la caridad para con los hermanos, por consiguiente, siempre que se da verdadero amor de Dios — éste se conoce por la práctica de los preceptos — podremos tener la seguridad de que también el amor fraterno es auténtico. Pocos textos bíblicos hay tan decisivos como el nuestro para demostrar el carácter sobrenatural del amor al prójimo en la Iglesia de Cristo. El amor fraterno no puede existir sino en un alma virtuosa y que pertenece a Dios 12.
El amor a Dios se ha de manifestar en la práctica de los mandamientos, o sea, en las obras (v.5). El apóstol no precisa de qué mandamientos se trata, pues los fieles ya lo sabían. El libro de la Sabiduría ya había dicho que el amor consiste en la observancia de las leyes 13. Jesucristo también insiste en el cumplimiento de sus preceptos 14, pues no basta con escuchar las enseñanzas del Maestro y creerlas, sino que es necesario ponerlas en práctica 15.
San Juan añade, como para animar a los fieles, que los preceptos del Señor no son pesados, como se podría suponer. Dios no impone a sus hijos cargas demasiado pesadas 16. Los preceptos inculcados por la 1 Jn: creer en la encarnación redentora de Cristo, en el amor del Padre y de Jesucristo por nosotros, amar a Dios y a los hermanos, son fáciles de cumplir. La religión del Antiguo Testamento se fundaba sobre todo en el temor; la del Nuevo Testamento, en el amor. Jesús reprocha a los fariseos en el Evangelio 17 el imponer fardos demasiado pesados a sus adeptos. En cambio, El declaraba que su yugo era suave y ligero 18. La Ley Antigua era pesada porque hacía conocer el pecado sin dar las fuerzas para evitarlo 19; la fe de Cristo, por el contrario, unida a la caridad, hace ligera la ley y da las fuerzas necesarias para observar los preceptos. Para el que ama, el cumplimiento de los preceptos resulta fácil y agradable 20. El discípulo de Cristo no es un esclavo que se mueve por el temor. Es un hijo que corre hacia su Padre movido y sostenido por el amor. El amor allana todas las dificultades por grandes que sean y aligera el peso de los preceptos divinos. Por eso dice San Agustín: "En lo que se ama no se encuentra trabajo, o bien se ama el trabajo." 21 Y comentando nuestro pasaje, añade: "Ama y haz lo que quieras." 22
El cumplimiento de los preceptos no es cosa pesada para los hijos de Dios, porque la gracia que nos hace hijos de Dios nos da también la fuerza para superar las concupiscencias del mundo 23, y hace ligeros y fáciles los mandamientos divinos. Por lo cual el cristiano puede en cualquier momento vencer al mundo (v.4), es decir, vencer todas las malas tendencias que le incitan al pecado. Y esta victoria sobre el mundo la obtiene el cristiano mediante la fe: Esta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe. El principio de la fuerza que nos lleva a la victoria es la fe. Esto lo atestiguan bien claramente las actas de los mártires, en las cuales se contemplan los milagros obrados por la fe 24. La fe es, en el verdadero cristiano, victoria y vencedor a un mismo tiempo. Con la fe obtiene la victoria sobre sí mismo y sobre el mundo, a imitación de Cristo 25. Y esta victoria sobre el mundo es también una victoria sobre el demonio 26, porque para San Juan el mundo está dividido en dos campos: de un lado está Cristo con los suyos, del otro está el diablo con sus partidarios.
Se debe creer en el testimonio de Dios, 5:5-12
5 ¿Y quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios? 6 El es el que vino por el agua y por la sangre, Jesucristo; no en agua sólo, sino en el agua y en la sangre. Y es el Espíritu el que lo certifica, porque el Espíritu es la verdad. 7 Porque tres son los que testifican, el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres se reducen a uno solo. 9 Si aceptamos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios, que ha testificado de su Hijo. 10 El que cree en el Hijo de Dios, tiene este testimonio en sí mismo. El que no cree en Dios le hace embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo. 11 Y el testimonio es que Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida está en su Hijo. 12 El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios, tampoco tiene la vida.
El apóstol nos habla en esta narración de los fundamentos de la fe, es decir, del testimonio divino en el cual se funda la fe. En el versículo anterior afirmaba que el que ha nacido de Dios, el cristiano justificado, ha vencido al mundo por medio de la fe. Ahora declara ya más en particular que la verdad que les ha dado la victoria es el creer que Jesús es el Hijo de Dios (v.5). Sin la fe en Cristo no se da filiación divina 27, y sin filiación no hay fuerza para vencer. La fe proporciona a los cristianos el ideal sublime por el que han de luchar y les confiere el auxilio de la gracia divina.
En los v.6-12, San Juan prueba con un triple testimonio que Jesucristo es verdaderamente Hijo de Dios y que la fe en El nos consigue la vida eterna. El apóstol insiste en la identidad del Jesús histórico con el Hijo de Dios. Esta verdad era una de las fundamentales de la religión cristiana. Sólo el que crea en esta verdad de fe podrá vencer al mundo.
Jesucristo vino al mundo para cumplir la misión redentora que le había encomendado su Padre por medio del agua y de la sangre (v.6). Estos elementos, agua y sangre, fueron empleados por Cristo como medios de salvación 28. San Juan viene como a personificar cada uno de estos elementos, constituyéndolos testimonios de Jesucristo. Ellos son los que testifican que Cristo es el Hijo de Dios.
Las palabras del apóstol agua y sangre han recibido diversas interpretaciones. La mayoría de los autores cree que el agua aludiría al bautismo de Jesús, y la sangre, a su muerte en la cruz. En cuyo caso, el autor sagrado querría decir: Jesús ha manifestado a los hombres la divinidad de su misión al principio de su vida pública, cuando en su bautismo se oyó la voz del Padre, que decía: "Este es mi Hijo muy amado"29. Esta proclamación divina, lo mismo que el descenso del Espíritu Santo sobre El al salir del agua, no sólo revisten el carácter de testimonios, sino que son al mismo tiempo la explicación de su misión divina. Pero también la sangre ha dado testimonio de la divinidad de Jesús con diversos milagros. A la muerte de Jesús sobre la cruz, el velo del templo se rasgó en dos partes; la tierra tembló y se hendieron las rocas; se abrieron los sepulcros y resucitaron los cuerpos de muchos santos. El centurión y los que guardaban a Jesús, maravillados sobremanera de todo lo que había sucedido, confesaron la divinidad de Jesús 30. Por consiguiente, el bautismo de Cristo y su muerte en la cruz vienen como a encuadrar y resumir toda la vida de Jesús y su Admisión redentora. Pero San Juan, como queriendo recalcar todavía más esta idea, añade seguidamente: Jesucristo vino no en agua sólo, sino en el agua y en la sangre. Con cuya afirmación probablemente quiere enseñar que el mismo Cristo del bautismo fue el que murió en la cruz para combatir los errores de Cerinto y demás seudoprofetas, los cuales afirmaban que quien murió en la cruz no fue el Hijo de Dios, sino el hombre Jesús.
Otros autores, siguiendo a San Agustín 31, piensan que el apóstol alude al agua y a la sangre que salieron del costado de Cristo ya muerto sobre la cruz 32. Cristo habría venido por medio del agua y de la sangre salidas de su costado para testificar la realidad de su naturaleza humana. Sin embargo, hay una grave dificultad que se opone a esta interpretación de San Agustín: la efusión de la sangre y del agua, después de la lanzada dada por el soldado romano, se produjo en el cuerpo muerto de Jesucristo. En cambio, nuestra epístola nos habla más bien de Jesucristo vivo, que vino por el agua y la sangre. Para otros escritores, el agua y la sangre serían meros símbolos o figuras de los sacramentos del bautismo y de la eucaristía. Estos dos sacramentos también testifican, cada uno a su manera, la inmensa caridad de Cristo para con los hombres y su divinidad 33.
La primera interpretación nos parece la más probable. Sin embargo, no hay que olvidar el simbolismo joánico, que muy bien pudiera implicar las tres interpretaciones. Cristo habría venido por el bautismo en el Jordán y por la muerte sobre la cruz. Pero también habría venido por el agua y la sangre que fluyeron del costado de Jesús, y en las que la Iglesia antigua ha visto los símbolos de los dos grandes sacramentos cristianos: el bautismo y la eucaristía 34.
También el Espíritu Santo testifica continuamente 35 en la Iglesia en favor de Jesús, afirmando que Cristo es el Hijo de Dios y el Redentor del mundo. El mismo Jesucristo había predicho este testimonio del Espíritu Santo 36. El Espíritu divino transforma a los apóstoles y les infunde nuevo valor para dar testimonio de Cristo incluso derramando su sangre. Este mismo Espíritu convierte el escándalo de la cruz en la victoria por excelencia de Cristo sobre el demonio 37. Esto es lo que conviene precisamente al Espíritu de la verdad 3S, el cual posee la verdad divina y la transmite fielmente. Y si el Espíritu es la verdad, no puede testificar nada falso. De ahí que debamos creer el testimonio que el Espíritu da de la venida de Jesucristo. Dio testimonio de Cristo en el bautismo apareciéndose en forma de paloma 39. Lo dio también solemnemente el día de Pentecostés apareciendo en forma de fuego, instruyendo y confirmando a los apóstoles. Y da continuamente testimonio de Cristo en la historia de la Iglesia con sus carismas y con su obra santificadora.
Muchos Padres han dado del presente versículo una explicación trinitaria, a la cual no parece ajeno el Comma loanneum, que fue interpolado en el v.7. Del Comma loanneum ya hemos hablado en la introducción a San Juan (p. 184-186).
A continuación, el apóstol nos presenta tres testigos: el Espíritu, el agua y la sangre (v.7-8), que testifican unánimemente en favor de la divinidad de Jesucristo y de su misión redentora. El testimonio 40 en San Juan tiene siempre una finalidad determinada: es una invitación a creer. Guando el Señor exige de nosotros la fe en su divinidad presenta siempre testigos que apoyen esa fe 41. Según la Ley mosaica, eran necesarios dos o tres testigos para constatar con certeza una cosa 42. San Pablo recurre también a esta disposición legal 43, y lo mismo hace Cristo 44. Aquí también San Juan aduce el testimonio de tres testigos: el Espíritu, el agua y la sangre, que garantizan en óptima forma — según lo estipula la Ley mosaica — la filiación divina de Cristo y su misión redentora. Y estos tres testimonios convienen en la testificación que dan en favor de Jesús.
El Espíritu Santo testifica mediante su acción en el alma de los fieles y por la asistencia que presta a la Iglesia. El agua da testimonio en el bautismo de Jesús. La sangre de Cristo derramada sobre la cruz, más elocuente que la de Abel 45, atestigua también la filiación divina de Jesús. Estos tres testigos simbolizan al mismo tiempo la unción del Espíritu al recibir el catecúmeno la gracia de la fe, el bautismo cristiano y la eucaristía, que a su vez dan testimonio de la encarnación por medio de sus efectos espirituales 46.
Si, pues, aceptamos un triple testimonio humano para confirmar la verdad de algo, ¿por qué no hemos de aceptar el testimonio de Dios, que es mayor, el cual ha testificado de su Hijo? (v.9), se pregunta San Juan. Si Dios ha dado testimonio, no se puede rehusar, porque procede de la misma Verdad, y no puede ser falso. El testimonio del que habla aquí el apóstol es el que Dios ha dado en favor de Jesús, atestiguando que era verdaderamente Hijo de Dios, como ya ha dicho en los v.7-8. No se trata de un nuevo testimonio, sino que el apóstol quiere significar que, a través del testimonio de la fe y de los sacramentos, Dios mismo continúa — el perfecto μεμαρτυρηκεν indica que el testimonio aϊn perdura en sus efectos — dando testimonio en favor de su Hijo. Por medio de esta testificación, el testimonio dado en el Jordán y en el Calvario continúa actualizándose en nosotros.
Algunos autores, como J. Huby, Bonsirven, Schnackenburg, piensan que el v.8 comenzaría una nueva sección. Y para Bonsirven 47 esta nueva sección hablaría del testimonio que el Padre da en favor del Hijo en el interior de las almas. Se trataría de un testimonio interior más indiscutible que el testimonio exterior del Espíritu, del agua y de la sangre. Sin embargo, como no hay ningún indicio de cambio de tema, es mejor ver en este testimonio divino una continuación y un ahondamiento conforme al gusto de San Juan. El v.9 se puede considerar como un resumen o una conclusión de lo que precede. El apóstol reduce los diferentes testimonios a uno solo: al testimonio del Padre. El testimonio de Dios equivale, por consiguiente, a los tres testimonios precedentes: el Espíritu, el agua y la sangre. Pues es Dios el que testifica por medio de la fe y de los sacramentos, que esos testimonios simbolizan.
En el v.10, San Juan contrapone el creyente al incrédulo. El que cree en el Hijo de Dios, es decir, el que profesa la verdadera doctrina sobre la encarnación y la divinidad de Cristo, posee el testimonio de Dios en sí mismo. El verdadero creyente ha recibido y aceptado el testimonio de Dios como auténtico y lo conserva en su alma como prenda de salvación. Para ciertos autores, este testimonio sería de orden interno 48. Produciría en el alma el acto de fe, el cual sería como el principio de su vida. Y el cristiano con su vida santa esparciría en torno suyo esta verdad y daría testimonio de ella. Sin embargo, otros autores, con mayor razón a nuestro parecer, sostienen que el testimonio del v.10 es también un testimonio externo. Es la revelación divina asimilada por la fe. Y esta revelación divina interiorizada por la fe es fuente de vida para el creyente y es la que impulsa al cristiano a dar una respuesta a ese testimonio divino que, viniendo de fuera, obra en el interior de su alma 49.
Por el contrario, el que no cree en la divinidad de Cristo, considera a Dios embustero, porque no admite el testimonio divino con el cual El ha declarado que Cristo es su Hijo. El testimonio del Padre es tan manifiesto, que el no aceptarlo es rechazar la veracidad divina, no dar fe a Dios. La fe es un homenaje a la veracidad divina 50; la incredulidad es un insulto a Dios. El ser humano debe creer en la divinidad de Cristo, en el testimonio que da Dios sobre su Hijo, porque de lo contrario se juzga a sí mismo y se dispone a caer en la muerte eterna.
El testimonio de Dios se reduce a esto: que Dios, al darnos al Hijo, nos ha dado la vida eterna (v.11), es decir, la vida de la gracia y de la gloria, porque ambas se encuentran en el Hijo 51. Los fieles han de participar de esta vida uniéndose por medio de la fe y de los sacramentos al Verbo encarnado 52. El cristiano que posee la gracia, posee ya la vida eterna al menos en estado incoativo, porque la gracia es el germen divino que florecerá plenamente en la gloria. El apóstol enseña que esta vida es propia del Padre y reside en el Hijo 53. Y como el Hijo es quien nos la comunica 54, demuestra con esto que es ciertamente el Hijo de Dios encarnado. De donde se deduce que, siendo el Hijo el Mediador único de esta vida, es necesario estar en comunión vital con el Hijo para obtener la vida. Es necesario creer que Jesús es el Cristo, el Verbo encarnado 55, porque sólo el que está unido a Cristo por la fe posee la vida.
Si en Jesucristo está la vida, se sigue que el que tiene al Hijo tiene la vida; y, en cambio, el que no tiene al Hijo de Dios, tampoco tienen, la vida (v.12). La expresión tener al Hijo es equivalente a creer en el Hijo 56 Pero también implica la unión con Cristo mediante la gracia y la caridad. Tener al Hijo, en este sentido, es poseer la vida en el sentido pleno de la palabra. Y creer en Cristo es ya poseer la vida eterna.
Conclusión
Objeto de la carta, 5:13
13 Esto os escribo a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios para que conozcáis que tenéis la vida eterna.
La conclusión de esta epístola es semejante a la del cuarto evangelio 57. La finalidad, sin embargo, no es exactamente la misma. San Juan escribe el evangelio para conducir a sus lectores a la verdadera fe, a fin de que, creyendo en Jesús, Hijo de Dios, obtengan la vida. La epístola, en cambio, se propone hacer conocer a los cristianos las riquezas de la vida eterna y señalarles los criterios por los cuales podrán conocer que poseen la vida eterna 58.
La intención del apóstol en esta conclusión (v.15) es el asegurar a los fieles que ellos poseen ya esa vida eterna por el mismo hecho de que creen en el nombre del Hijo de Dios. Porque el saber que poseen esa vida les dará fuerzas para defender ese supremo bien de las asechanzas de los seudo profetas y falsos doctores.
Apéndices, 5:14-21
Los ν. 14-21 del capνtulo 5 forman una especie de epílogo. Ha habido autores 59 que los han atribuido a una mano diversa de la de San Juan. Sin embargo, son conjeturas aisladas que tienen poco fundamento. En el siglo n, Clemente Alejandrino 60 y Tertuliano 61 atribuyen expresamente a San Juan este epílogo al citar algunos versículos de esta sección bajo su nombre. Además, el vocabulario y el estilo son propios de San Juan. Y las ideas también, si bien aparecen algunas que pudieran llamarse nuevas: la oración por los pecadores (v.16) y la exhortación a guardarse de los ídolos (v.21).
Se puede suponer que San Juan, después de haber terminado la epístola (v.13), se da cuenta que aún le queda algo que decir, lo mismo que sucede en el cuarto evangelio 62. Consta de dos partes: habla primero de la eficacia de la oración (v.14-17) y luego exhorta a los fieles a evitar el pecado y a tener fe en Dios a fin de obtener la vida eterna (v. 18-21).
La oración por los pecadores, 5:14-17
14 Y la confianza que tenemos en El es que, si le pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye. 15 Y si sabemos que nos oye en cuanto le pedimos, sabemos que obtenemos las peticiones que le hemos hecho. 16 Si alguno ve a su hermano cometer un pecado que no le lleva a la muerte, ore y alcanzará vida para los que no pecan de muerte. Hay un pecado de muerte, y no es por éste por el que digo yo que se ruegue. 17 Toda injusticia es pecado, pero hay pecado que no es de muerte.
La fe confiere al cristiano una santa audacia 63 mediante la cual se atreve a dirigirse al Señor, seguro de que cualquier cosa que le pida en conformidad con la voluntad de Dios se lo concederá (v.14). Esta es la verdadera norma de la oración: pedir según la voluntad de Dios, que es, a su vez, la norma de nuestra vida. Cuando el fiel cree sinceramente en Cristo y posee en sí la vida, puede pedir al Señor con plena confianza. El ciego de nacimiento de que nos habla el cuarto evangelio, también sabía que Dios escucha al que posee el temor de Dios y cumple su voluntad 64. El Padre ha prometido, por boca de Cristo, que nos concederá todo lo que le pidamos en nombre de su Hijo 65. San Pablo también enseña que "el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene" 66. Porque el que pide para dar satisfacción a sus pasiones 67, no pide conforme a la voluntad de Dios. En cambio, el justo, por la absoluta conformidad que tiene con la voluntad de Dios, obtiene todo lo que pide 68, no sólo en cosas espirituales, sino también en cosas temporales 69.
Por la plena confianza que tenemos en Dios y por el hecho de que conocemos la eficacia de la oración cristiana, podemos ya considerar como obtenido lo que hemos pedido incluso antes de que Dios nos lo haya concedido (v.15). Sabemos por experiencia, y, por lo tanto, con certeza, que lo pedido ya lo poseemos. Los cristianos, hermanos de Cristo por la gracia, pueden tener la misma seguridad que su Maestro — siempre que pidan en conformidad con la voluntad divina — de que Dios les concederá lo que piden. A propósito de esto decía Jesús: "Padre, te doy gracias porque me has escuchado; yo ya sé que siempre me escuchas." 70 Algo parecido puede decir el fiel, pues ha recibido de Cristo la promesa de ser escuchado: "Todo cuanto con fe pidiereis en la oración lo recibiréis."71
La confianza filial que el fiel ha de tener en la oración se extiende todos los cristianos y debe animarles a orar por los que han caído n pecado. Porque, como dice Santiago, "quien convierte a un pecador de su errado camino salvará su alma de la muerte"72. San Juan exhorta a sus lectores a orar por los pecadores, pues así alcanzaran 73 vida para los que no pecan de muerte (v.16). El apóstol distingue, en los v.16-i? dos especies de pecados: pecado para muerte y pecado que no es para muerte. En el Antiguo Testamento, pecado para muerte designaba una transgresión a la que se castigaba con la pena de muerte 74. De aquí proviene la idea de pecados para muerte o de pecados mortales. ¿De qué pecado se trata en nuestro texto? Han sido muy diversas las interpretaciones. Tertuliano 75 identifica el "pecado para muerte" con los pecados irremisibles por la penitencia eclesiástica. Estos eran, para Tertuliano montañista, la idolatría, la apostasía, la blasfemia y el homicidio. Ha habido también otros Padres que identifican ese "pecado para muerte" con alguno de los pecados que fueron considerados en la antigüedad — al menos por algunos — como irremisibles 76.
El pecado ad mortem de nuestro pasaje parece designar no solamente un pecado muy grave, sino también un pecado que hace perder la vida divina de una manera definitiva. Se trata sin duda del pecado de apostasía 77, por el cual el fiel se aparta voluntariamente de la luz para volver a las tinieblas, renunciando de esta manera a su fe. El pecador que ha cometido esta falta se separa totalmente de Cristo y se convierte en sarmiento seco, bueno para el fuego 78. Este pecado ad mortem recuerda el pecado contra el Espíritu Santo 79 y el pecado irremisible de la epístola a los Hebreos 80. La apostasía, sobre todo cuando es obstinada, es indudablemente uno de los pecados más graves, en especial cuando es voluntaria y después de haber experimentado los dones de la gracia divina. Tal sucedía con aquellos apóstatas obstinados a los cuales alude San Juan en este y en otros pasajes de su primera epístola.
El apóstol no prohibe en absoluto orar por los apóstatas, ni tampoco afirma que tales oraciones nunca serán escuchadas, sino que advierte simplemente que su recomendación no se refiere a tales pecadores. Y da a entender que las oraciones hechas por ellos serán más difícilmente escuchadas a causa del endurecimiento en el mal de aquellos que abandonan a Cristo y a su Iglesia. Sin embargo, San Juan no dice que este pecado sea absolutamente irremisible, pues en otros lugares enseña que la redención es universal 81. El apóstol exhorta a pedir por los que caen en pecados que no son ad mortem, porque la oración respecto de estos pecados será más eficaz. El pecado que no es para muerte se refiere probablemente a una falta que ha hecho perder la vida de la gracia al cristiano. Pero este cristiano todavía conserva la fe, principio y condición de la filiación divina 82. Un tal pecador todavía se puede convertir y obtener la salvación. En cambio, el pecado que es para muerte parece designar no un acto, sino un hábito o estado pecaminoso en el que se persiste voluntariamente.
El papa San Gelasio define el pecado ad mortem y el pecado que no es ad mortem de esta manera: "Hay un pecado ad mortem para los que perseveran en el mismo pecado, y hay un pecado non ad mortem para los que se alejan del pecado. Pero no hay pecado por cuya remisión no ruegue la Iglesia o que por su divina potestad no pueda absolver en los que se alejan de él o perdonar en los que hacen penitencia." 83
Resumen de toda la epístola, 5:18-21
18 Sabemos que todo el nacido de Dios no peca, sino que el nacido de Dios le guarda, y el maligno no le toca. 19 Sabemos que somos de Dios, mientras que el mundo todo está bajo el maligno, 20 y sabemos que el Hijo de Dios vino y nos dio inteligencia para que conozcamos al que es verdadero, y nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. El es el verdadero Dios y la vida eterna. 21 Hijitos, guardaos de los ídolos.
Estos versículos resumen toda la doctrina de la epístola en una triple repetición de sabemos (οϊδαμεν), que expresa la certeza llena de confianza del cristiano. El apóstol habla aquí como unido a los cristianos: "nosotros sabemos," "nosotros estamos." Como en los versículos anteriores había hablado del pecado, esto le lleva a hablar de la impecabilidad del cristiano. El fiel nacido de Dios (v.15), mientras se mantenga firme en su condición de hijo de Dios, no pecará, porque lleva en sí el nuevo principio de vida del Espíritu divino 84. Y si el cristiano coopera con la gracia, no caerá en pecado 85. El maligno no le podrá alcanzar, porque Jesucristo le guarda de todo mal. El Buen Pastor defiende a sus ovejas del lobo infernal 86. La asistencia protectora del Hijo de Dios es complementaria de la presencia del Espíritu Santo, de la gracia divina en el alma del fiel 87.
Existe cierta dificultad por lo que se refiere a la frase el nacido de Dios le guarda 88. El participio griego γεννη3είβ — nacido, puede referirse al cristiano o bien a Jesucristo. Algunos comentaristas modernos lo refieren al cristiano, y traducen la frase de este modo: "El aue nació de Dios (= el cristiano) le es fiel (= se mantiene fiel a píos)" (Schnackenburg). Pero esta manera de interpretar la frase τηρεί αυτόν es bastante extraρa y singular. Otros autores en lugar Je αυτόν leen εαυτόν, que se encuentra en varios Mss. y es seguido por Von Soden, Merk, Vogels. Estos traducen asν: "El nacido de píos se guarda a sí mismo." Es decir, la impecabilidad del cristiano supondría la intervención divina y la cooperación activa del hombre. así han entendido este pasaje comentaristas antiguos, a los que sigue cierto número de autores modernos. A nosotros nos parece más probable — siguiendo a la mayoría de los autores modernos — la interpretación que refiere el ό γεννηθείς εκ του 3εου: el nacido de Dios, a Jesucristo, y el αυτόν = le (a él), al cristiano. El Verbo encarnado, el Engendrado de Dios, protege al cristiano de todo mal. El Hijo de Dios viene en auxilio del fiel para que éste no peque y obtenga victoria sobre el maligno que va a nombrar. Existe, además, antítesis entre el Hijo que preserva y el maligno que quiere hacer daño. Esta idea recuerda diversos textos joánicos en los que se habla de este modo 89. Por otra parte, el fiel es llamado frecuentemente por San Juan ó γεγεννη μένος, pero nunca se le designa con la expresiσn ó γεννηθείς 90.
Los cristianos saben — es el segundo sabemos del texto griego — que son nacidos de Dios (v.19). Y, por lo tanto, pertenecen a Dios, forman el rebaño de Cristo, al cual el Buen Pastor guarda con todo cuidado 91. Sin embargo, a la comunidad de los fielofe se opone el mundo tenebroso y rebelde a Cristo, dirigido por Satanás, el príncipe de este mundo, y que incluso reside — según el texto griego — en el mismo maligno 92. De nuevo encontramos aquí frente a frente los dos bandos irreconciliables: Dios y el mundo-demonio, que se combaten sin descanso hasta el fin.
Los cristiano también saben — es el tercer sabemos — que Cristo los ha salvado viniendo al mundo y haciéndose hombre por amor a ellos. Este es un hecho histórico decisivo, que constituye la esencia misma de la fe cristiana 93. Y Cristo, al venir al mundo, se ha dignado iluminar nuestra mente para que conozcamos al que es Verdadero (v.20). El objeto del conocimiento de la fe es el Verdadero, es decir, el verdadero Dios. Es ésta una expresión propia del judaismo, empleada para poner en oposición el Dios verdadero a los dioses falsos, de los cuales va a hablar en el v.21. Dios es el Verdadero por excelencia, porque es el principio de toda verdad. El verdadero Dios es tanto el Padre como el Hijo. El conocimiento del misterio trinitario es un conocimiento unitivo, es una adhesión total del hombre a Dios por la fe, el amor y la sumisión a su voluntad 94. Y esto se lleva a cabo mediante nuestra inclusión en el Verdadero, es decir, en Jesucristo. El conocimiento (διάνοια) nuevo que Cristo nos ha dado es una aptitud especial de la inteligencia para percibir mejor las cosas sobrenaturales. Este conocimiento no es una cosa meramente especulativa, sino que es algo que une a Dios. Esto mismo es subrayado por el verbo γινώσκομεν = conozcamos, que es más que saber una cosa; es entrar en comunión vital con Dios 95. Por eso, dice muy bien a continuación el apóstol: Y nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. Jesucristo es el único mediador entre el Padre y los hombres ^, el que da la vida divina 97 y el que revela al Padre 98. Todo cuanto los cristianos poseen de sobrenatural se lo deben al Hijo. Porque Cristo es amor y es vida eterna. Es la fuente de donde brota nuestra vida. El constituye nuestra esperanza para la vida eterna. Jesucristo es la fuente de donde mana la vida de la gracia y de la gloria. Este versículo constituye el testimonio más claro de la divinidad de Cristo. Jesucristo es el Hijo de Dios, el Dios verdadero y la vida eterna para los creyentes.
San Juan termina su epístola poniendo en guardia a los fieles contra los ídolos (v.21), que se oponen al culto del Verdadero, porque son engañosos. Esto parece indicar el origen pagano de los destinatarios de la 1 Jn y los peligros que les rodeaban. La idolatría se infiltraba solapadamente entre los cristianos sobre todo mediante el culto de los emperadores 99.En sentido metafórico, ídolos también puede designar el paganismo, o bien los "ídolos del corazón," que apartan al hombre de la verdad. Más probablemente designa a los anticristos, a los apóstatas y a sus falsas doctrinas. Estos, al mismo tiempo que negaban el culto debido a Dios, se construían fetiches, ídolos, con los cuales se esforzaban por introducir ocultamente en el seno de la comunidad cristiana el paganismo 100.
1 Cf. Gal 2:16; Rom i,16s; 3:22. — 2 Jn 1:12. — 3 1 Jn 2:22; 4:2.3; cf. Jn 11:27; 20:31 — 4 Cf. Jn 4:29-42. — 5 G. Spicq, o.c. p.304 nota 1. — 6 J. Chaine, o.c. p.210. — 7 1 Jn 3:15. — 8 El participio de perfecto pasivo designa una cualidad adquirida una vez para siempre y que mantiene a su sujeto en dependencia continua de Dios (cf. C. Spicq, o.c. p.304). — 9 C. Spicq, o.c. p.304. — 10 C. Spicq, ibíd. p-30s. — 11 El όταν, en el griego Koiné, cuando va con indicativo presente o futuro, es una partícula temporal que implica repetición: "siempre que," "cada vez que." San Juan también la emplea con indicativo, significando "cuando," "en el momento que" (Jn 7:27; Ap 4:9; 8:1). — 12 C. Spicq., o.c. p.306-307. — 13 Sap 6,18. — 14 Jn 14:15.21.23; 15:10; cf. 1 Jn 2:3-6; 3:22-24; 5:2. — 15 Mt 7:24. — 16 El concilio Tridentino, citando 1 Jn 5:3, afirma que Dios no manda cosas imposibles (ses.6 c.n : D 804.828). Filón dice muy acertadamente: "Dios no pide nada pesado, ni complicado, ni difícil, sino absolutamente sencillo y fácil. Es simplemente amarle a El como a un bienhechor" (De spec. /eg. 1:299). — 17 Mt 23:4; cf. Lc 11:46. — 18 Mt 11:30. Cf. G. Lambert, Mon joug est aisé et mon fardeau léger: NRTh 77 (1955) p.963-969. — 19 Rom 7. — 20 Cf. San Agustín, De bono viduitatis — 21 San Agustín, De bono viduitatis, ibíd. — 22 San Agustín, In Epist. I loannis tr.7:8: PL 35:2033. — 23 1 Jn2,16. 21 1 JnS,i. — 24 Cf. Heb i i,33s. Cf. también Me 9:23; Ef 6:16. — 25 Jn 16:33. — 26 1 Jn 2:13-17; 4:4. — 27: PL 40:448; In Epist. I loannis tr.7:8: PL 35:2033. — 28 Tanto la partícula δια como εν tienen valor instrumental: “por medio de,” “mediante.” :o resulta evidente por lo que se refiere a la preposiciσn εν; y por paralelismo tambiιn es — 29 Mt 3:17; cf. Jn 1:32-34 — 30 Mt 27:51-54. — 31 Contra Maximin. 1.2 c.22. — 32 Jn 19.34SS. — 33 Cf. I. De La Potterie, La notion de témoignage dans S. Jean: Sacra Pagina. Miscellanea Bíblica Congressus Internationalis Catholici de Re Bíblica II (París, Gembloux, 1959) p.203. — 34 F. M. Braun, Les Építres de S. Jean, en La Bible de Jérusalem (París 1953) P-234- Ya Tertuliano unía las diversas interpretaciones con estas palabras: "El había venido por medio del agua y de la sangre, como había escrito Juan, a fin de ser bautizado en el agua y glorificado por la sangre, para hacernos a nosotros de igual manera llamados en agua y escogidos en sangre. Estos dos bautismos, que El hizo brotar de la herida de su costado llagado, los hizo brotar para que aquellos que creyeran en su sangre pudieran ser bañados en el agua; y los que hubieran sido bañados en el agua pudieran de igual manera beber la sangre" (De Baptismo 16: PL 1, 1217). Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.506-507. — 35 El verbo μαρτυρούν estα en presente, indicando que se trata de un testimonio constante y actual. — 36 Cf. Jn 15:26; 16:8-10.13-15. — 37 Jn 14:1.30; 16:10.33. — 38 Jn 14:17; 15:26; 16:13; 1 Jn 4:6. Cf. I. De La Potterie, La notion johannique de témoignage: SPag II p.205 nt. 4. La Vulgata traduce: "Quoniam Christus est veritas," tal vez bajo el influjo del "Ego sum veritas" de Jn 14:6. Sin embargo, la verdadera lecciones ττνεΟμα — Spiritus, atestiguada por todos los mejores códices griegos. — 39 Mt 3:16; Jn 1:33. — 40 San Juan emplea con frecuencia μαρτυρεΐν-μαρτυρία. En la 1 Jn emplea seis veces el verbo y otras seis el sustantivo. En el evangelio, treinta y tres y catorce respectivamente. — 41 Jn 8:18, etc. — 42 Dt 17:6; 19:15. — 43 2 Cor 13:1. — 44 Mt 18:16; Jn 8:17-18. — 45 Heb 12:24. — 46 Cf. F. M. Braun, L'eau et l'Esprit: RT 49 (1949 19-22; W. Nauck, Die Tradition und • der Charakter des i Johannesbriefes (Tübingen 1957), 2 Exkursus: "Geist, Wasser und Blut," P·147-182; I. De La Potterie, L'onction du chrétienpar la foi: Bi 40 (1959) 12-69. — 47 Építres de Saint Jean, en Verbum Salutis 9 (París 1936) p.26is. — 48 Así piensan, entreoíros, J. Chaine, o.c. p.216; J. Bonsirven, o.c. p.263s; th. Preiss, Le témoignage intérieur du Saint-Esprit (Neuchátel 1946) etc. — 49 Cf. I. De La Potterie, La notion de témoignage dans S. Jean: SPag II (1959) 207. — 50 Cf. Jn 3:33. — 51 Cf. Jn 1:4.14; 5:6; 17:4. — 52 Cf. Jn 3:155.36; 5:24; 6:37; 10:28; 20:31; 1 Jn 2:25; 3:14. — 53 Jn 5:26; 6:57; cf. Act 3:15. — 54 1 Jn 4:9. — 55 1 Jn 5:17 — 56 Cf. 1 Jn 5:10. — 57 Jn 20:303. — 58 F. M. Braun, Les Epítres de S. Jean, en La Bible dejérusalem, p.236. — 59 Entre éstos, uno de los de mayor nota es R. Bultmann, Die kirchliche Redaktion des IJohannes: In memoriam E. Lohmeyer (Stuttgart 1951) p.iSgss. — 60 Stromata 2:15: PG 8:1003. — 61 De corona. 10: PL 2:110; De pudicitia 19: PL 2:1074. — 62 Jn 21. — 63 San Juan habla en cuatro lugares de su primera epístola del tema de la παρρησία = audacia, osadνa, franqueza. Dos veces cuando habla del día del juicio (2:28; 4:17) y otras dos al hablar de la oración (3:21; 5:14). — 64 Jn 9:31. — 65 Jn 14:13; 15:16; 16:23-26. — 66 Rom 8:26. — 67 Sant4:3. — 68 Cf. Prov 10:24; Jn 11:42. — 69 Cf. Jn 15:7; 16:23. — 70 Jn 11:41-42. — 71 Mt 21:22; Mc 11:24; Jn 16:24. — 72 Sant 5:20. — 73 El griego tiene el verbo δώσει = dará. Pero Dios es el único que puede dar la vida, sobre todo la vida eterna. Ante esta dificultad, muchos autores modernos notan que San Juan no habla de vida eterna, sino simplemente de vida = ζωήν, sin artνculo. Lo cual significaría que por su intercesión volvería a encontrar la vida, a restaurarla en su estado primitivo. — 74 Cf. Ex 21:14-17.23; 22:17-18; Núm 18:22. — 75 De pudicitia 2 y 19: PL 1:985.1020. — 76 Así hablan Orígenes (Homil in Ex. 10:3: PG 12:372), San Hilario (In Ps. 140:8: PG 59:828), San Juan Grisóstomo (In Ps. 49:7: PG 55:251), San Jerónimo (Adv. lovin. 2:30: PL 23:328). — 77 Esta es la interpretación de San Agustín (De sermone Domini 1:22:73: PL 34:1266; Retract. 1:19:7: PL 32:616) y de San Beda (PL 93:117), que ven en el pecado ad mortem el de los falsos doctores que se separaron de la Iglesia para combatirla. — 78 Jn 15:6. — 79 Mc 3:29; Mt 12:31; Lc 12:10. — 80 Heb 6:4-8. — 81 1 Jn 1:7; 2:2', 3:5; 4:14; cf. 1 Tim 2:1. — 82 1 Jn 2:23; 5:1.12. — 83 D 167. — 84 Jn 3:6; 1 Jn 3:9. — 85 1 Jn 2:29; 3:7; 4:7- — 86 Jn 10:28; 16:33; 17:11-15. — 87 1 Jn 3:9 — 88 Existe, por lo que se refiere a esta frase, una doble lección respecto de las palabras: γεννηθείς y γέννησιβ; αυτόν y ιcorróv. En cuanto al primer par, casi todos los Mss tienen γεννη3είβ· La Vulgata y dos Mss minϊsculos leen γέννηση = “generatio.” En cuanto al segundo par, BA, Vulgata, tienen ocOTÓv.que parece ser la lección original; SAcKLP leen éccu-róv que debe de ser una corrección — en lugar de corróv con espíritu áspero, que equivale a εαυτόν —, Pues la forma reflexiva contracta es muy rara en el griego de la Koiné (cf. F. M. abel, Gram-maire du grec biblique p.54; J. chaine, o.c. p.221). — 89 Jn 17:12.15; Ap 3:10. — 90 J. Chaine, o.c. p.222. — 91 1 Jn 1:3.6.7. — 92 Cf. Jn 12:31; 14:30; 16:11. — 93 1 Jn 4:2; 5:6, — 94 Cf. J. Alfaro, Cognitio Dei et Christi in lo: VD 39 (1961) p.89- — 95 Cf. 1 Jn 2:3.13; 3:1; 4:6-7· — 96 1 Jn 1:3; Jn 1:16; 14:10.23; 17.21. — 97 1 Jn 1:2; 5:11. — 98 1 Jn 5:20; Jn 1:18. — 99 Cf. Gal 5:12; 1 Cor 5:2; 10:1-7. — 100 Cf. Ap 2:14.20; 9:20; 21:8.