Capítulo 2

Imparcialidad entre el pobre y el rico, 2:1-13

El autor sagrado ha hablado en el capítulo anterior de cómo el hombre no sólo ha de limitarse a escuchar la palabra divina, sino a ponerla en práctica mediante una fe operosa. El cristiano ha de obrar siempre en conformidad con su fe. Por eso pasa ahora a hablar de la acepción de personas, considerándola como inconciliable con la fe de Cristo ¹.

No tener acepción de personas, 2:1-4

¹ Hermanos míos, no juntéis la acepción de personas con la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo. ² Porque si, entrando en vuestra asamblea un hombre con anillos de oro en los dedos, en traje magnífico, y entrando asimismo un pobre con traje raído, ³ fijáis la atención en el que lleva el traje magnífico y le decís: Tú siéntate aquí honrosamente; y al pobre le decís: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel, ⁴ ¿no juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?

La mención de los huérfanos y de las viudas al final del capítulo anterior tal vez sea el motivo que haya impulsado a Santiago a hablar de la acepción de personas. Si el verdadero espíritu cristiano exige una caridad activa para con los necesitados, el mostrar parcialidad en favor de los ricos en las asambleas cristianas va en contra de los principios del Evangelio. Esta es la razón de que Santiago exhorte a los cristianos a no juntar la acepción de personas con la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo (v.1). Esta fe es la adhesión del intelecto del cristiano a la persona y a la enseñanza de Jesucristo. Es la misma fe que aquella de 1:3, la cual es causa de alegría en el sufrimiento; que eleva al humilde y humilla al rico, que hace esperar la corona de vida ². Los cristianos no han de dejarse fascinar por las vanidades de este mundo, porque ellos creen en el Señor de la gloria ³, en Jesús resucitado y entronizado en la gloria de su Padre, en el resplandor incomparable de la Divinidad. Un día también ellos participarán de la gloria de Cristo en el cielo. Por todo lo cual, honrar al rico porque es rico y despreciar al pobre porque es pobre es ir en contra de la misma fe. Santiago ha querido recordar la verdadera gloria de Cristo para dar mayor relieve a la vana gloria de los ricos.

El principio propuesto en el v.1 es ilustrado por un ejemplo (v.2-4). Los cristianos se encuentran reunidos en asamblea ⁴, cuando entran un pobre y un rico, ambos cristianos. Al rico, vestido espléndidamente (v.2), se le saluda con toda amabilidad y se le conduce a un puesto de honor. Al pobre, con un vestido sórdido debido al uso y a la suciedad, se le dice simplemente con sequedad: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel (v.3). Hacer esto en una reunión cristiana es algo infamante. La iglesia es tanto para el pobre como para el rico, y hacer muestras de servilismo a los que parecen ricos, mientras se relega a un rincón al pobre, es ser injusto y vano en el juzgar a las personas. Porque el hombre, como ve sólo lo exterior — Dios, en cambio, ve el corazón ⁵ —, fácilmente se equivoca, dejándose llevar de las apariencias y no juzgando según manda la justicia. El pecado da la acepción de personas, sobre todo en los jueces, magistrados, príncipes, es condenado con frecuencia en los Profetas ⁶, en la Ley ⁷ y en los libros Sapienciales ⁸. Del Mesías se dice: "No juzgará por vista de ojos ni argüirá por oídas de oídos, sino que juzgará en justicia al pobre y en equidad a los humildes de la tierra. La justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura" ⁹. Y, en efecto, Cristo no juzgó según las apariencias, sino según justicia. Por eso recibió con amor a los pobres y los defendió ¹⁰; en cambio, a los ricos los trató con severidad ¹¹. Esto mismo lo confiesan los fariseos cuando dicen al Señor: "Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas."¹²

El hecho de tratar bien a una persona porque es rica, va en contra de los principios cristianos de la caridad. Esto significa despreciar a Dios por agradar servilmente a los poderosos. Por eso dice muy bien el autor sagrado: Procediendo de esta manera, ¿no juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces perversos? (v.4). El verbo διακρίνω tal vez serνa mejor traducirlo, como en 1:6, por "dudar, ser inconsecuente, estar dividido en sí mismo." Por consiguiente, se podría traducir: "¿No sois inconsecuentes con vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?" En cuyo caso significaría que los cristianos dudan, están divididos entre si atender a Cristo o al mundo. Tienen fe, pero obran como si no la tuvieran. De este modo se evita la tautología al evitar la repetición del verbo juagar ¹³. Sin embargo, la mayor parte de los autores entienden el verbo en sentido activo de juzgar, siguiendo a la Vulgata.

Santiago condena los juicios temerarios, fundados únicamente en apariencias externas. Pero sería falsear el pensamiento del autor sagrado atribuirle la condenación de los signos de respeto que se deben dar a los superiores y a los ancianos.

Superioridad del pobre, 2:5

⁵ Escuchad, hermanos míos carísimos: ¿No escogió Dios a los pobres según el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene prometido a los que le aman?

El autor sagrado, dirigiéndose a sus lectores como a hermanos carísimos, va a mostrarles que el favoritismo hacia los ricos es contrario a las divinas preferencias, que muestran más favor hacia el pobre. Los destinatarios de la epístola sabían por propia experiencia que la mayoría de los cristianos eran gente humilde y pobre ¹⁴. Esto mismo era indicio del favor divino, puesto que les hacía herederos del cielo en lugar de concederles riquezas materiales. Eran pobres según el juicio del mundo, pero ricos desde el punto de vista de la fe ¹⁵. Los pobres, por el hecho de no encontrar en este mundo las satisfacciones que tienen los ricos, están más pendientes de la Providencia divina y menos expuestos a los peligros de las riquezas ¹⁶. Por esto mismo, están más libres para amar a Dios ¹⁷, y Dios se inclina hacia ellos de preferencia. Porque El es el que "levanta del polvo al pobre y de la basura saca al indigente, para hacer que se siente entre los príncipes y darle parte en un trono de gloria."¹⁸ El mismo Cristo desaprueba la acepción de personas con su ejemplo, como nota muy bien San Gregorio Magno a propósito del modo diverso de proceder de Jesús con el cortesano de Cafarnaúm ¹⁹ y con el siervo del centurión ²⁰: "Reguli filio per corporalem praesentiam non dignatur adesse, Centurionis servo non dedignatur occurrere. Quid est hoc, nisi quod superbia nostra retunditur, qui in hominibus non naturam, qua ad imaginem Dei facti sunt, sed honores et divitias veneramur." ²¹

Actitud indigna de los ricos, 2:6-7

⁶ Y vosotros afrentáis al pobre. ¿No son los ricos los que os oprimen y os arrastran ante los tribunales? ⁷ ¿No son ellos los que blasfeman el buen nombre invocado sobre nosotros?

Despreciar al pobre y ultrajarlo repugna tanto más a la conciencia cristiana cuanto que conoce muy bien las preferencias divinas por el pobre. Dios ensalza al pobre, y ellos le humillan, cometiendo de este modo una verdadera impiedad, pues se oponen al juicio de Dios. "El que desprecia al pobre — dice el libro de los Proverbios ²² — peca." Y, sin embargo, los cristianos ricos, a los que se dirige Santiago, eran los opresores de los pobres (v.6) y cometían con ellos indignas exacciones ²³. Incluso les llevaban ante los tribunales, abusando de su poder, para exigirles cuentas ²⁴. Por eso, los cristianos, ensalzando a los ricos, obran neciamente, ya que son sus adversarios y los enemigos del nombre cristiano.

Los judíos del Imperio romano gozaban del privilegio de juzgar según su ley, aunque no podían imponer la pena de muerte. El autor sagrado no se refiere aquí a las persecuciones oficiales, sino a la explotación y abuso social de los pobres por parte de los ricos. Esto sucedía de un modo particular en Oriente y hasta entre los mismos judíos ²⁵. Por eso, los profetas denuncian en sus discursos a los opresores de los huérfanos, de las viudas y de los débiles en general ²⁶.

La conducta de esos ricos deshonra y blasfema el buen nombre invocado sobre nosotros (v.7). Su avaricia y sus violencias escandalizan a los humildes y hacen que los infieles desprecien el nombre de Cristo. El nombre superior a todo nombre ²⁷ es el nombre de Jesús, el cual que invocado sobre nosotros. ¿En qué ocasión? Probablemente cuando recibieron el bautismo en el nombre de Jesús ²⁸. En el Antiguo Testamento, pronunciar el nombre de Dios sobre alguno equivalía a ponerlo bajo la protección divina, a declararlo propiedad suya ²⁹. El mismo modo de hablar se aplica a nuestro Señor Jesucristo en el Nuevo Testamento. Su nombre es el único medio de salvación que Dios dio a los hombres sobre la tierra ³⁰. El buen nombre invocado sobre nosotros también se podría entender del apelativo cristianos, con el cual empezaron a ser designados los discípulos de Antioquía y después todos los discípulos de Cristo.

La caridad y la misericordia son necesarias, 2:8-13

⁸ Si en verdad cumplís la ley regia de la Escritura: Amarás al prójimo como a ti mismo, bien hacéis; ⁹ pero, si obráis con acepción de personas, cometéis pecado, y la Ley os argüirá de transgresores. ¹⁰ Porque quien observe toda la Ley, pero quebrante un solo precepto, viene a ser reo de todos; ¹¹ pues el mismo que dijo: No adulterarás, dijo también: No matarás. Y si no adulteras, pero matas, te has hecho transgresor de la Ley. ¹² Hablad y juzgad como quienes han de ser juzgados por la ley de la libertad. ¹³ Porque sin misericordia será juzgado el que no hace misericordia. La misericordia aventaja al juicio.

Santiago precisa su pensamiento. Tal vez algún cristiano pudiera excusarse de la actitud tomada respecto de los ricos diciendo que lo hacía por caridad. El autor sagrado responde diciendo que bien está eso, a condición de que su conducta no esté viciada por la acepción de personas (v.8). Porque el favoritismo es la negación misma de la caridad. El autor sagrado sospecha con fundamento que se guían por la acepción de personas, pues, de lo contrario, no se podría explicar por qué tratan al pobre de modo diverso, siendo así que cae bajo la misma regla de la caridad.

Ser aceptador de personas es cometer un pecado y constituirse en transgresor de la Ley (v.9), es decir, de la ley regia de la caridad evangélica (v.8). Se llama ley regia porque es el principio fundamental en el reino de Cristo; es el precepto primero y más grande, el que domina todos los demás y constituye la base de toda la Ley y de los Profetas ³¹. Es, por lo tanto, regio en razón de su misma dignidad ³² y de su origen, pues procede de Jesús, que es rey ³³. La misma expresión de ley regia se emplea en una inscripción de Pérgamo del tiempo de Trajano. La razón de esta apelación era el haber sido dada por cierto rey de Pérgamo ³⁴.

El amor al prójimo es ya inculcado en el Levítico ³⁵, cuyo texto es citado por Santiago (v.8). Pero el amor para con el prójimo de nuestro texto no ha de ser concebido en el cuadro particularista en que se colocaba el judaísmo, sino en la perspectiva universalista de la Iglesia de Cristo. Jesús en el Evangelio nos enseña que todos los hombres, incluso nuestros mismos enemigos, deben ser amados y respetados por sus discípulos ³⁶.

La Ley condenaba, en diversos textos, la acepción de personas. "No hagas injusticia en tus juicios — dice el Levítico ³⁷ —, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al poderoso; juzga a tu prójimo según justicia." El Deuteronomio exhorta a los israelitas, diciendo: "No atenderéis en vuestros juicios a la apariencia de las personas; oíd a los pequeños como a los grandes, sin temor a nadie, porque de Dios es el juicio" ³⁸. Y en otro lugar dice el mismo libro del Deuteronomio: "No tuerzas el derecho, no hagas acepción de personas, no recibas regalos, porque los regalos ciegan los ojos de los sabios y corrompen las palabras de los justos. Sigue estrictamente la justicia, para que vivas y poseas la tierra que te da Yahvé, tu Dios." ³⁹

El quebrantamiento del precepto de la caridad mediante la acepción de personas no constituye solamente la trasgresión de un precepto de la Ley, sino de la Ley entera. Santiago considera la ley como un todo (v.10). Aunque los cristianos fueran exactos cumplidores de todos los preceptos, excepto de la caridad, cometerían un grave pecado. Porque toda falta contra un mandamiento de la Ley presupone, por parte del trasgresor, desprecio de toda la Ley. De este modo se muestra la gravedad del pecado ⁴⁰. El Talmud también afirma: "Quien quebrante un solo mandamiento es culpable ante todos los demás preceptos."⁴¹

Esta idea es explicada por el autor sagrado en el ν. 11. Los preceptos de la Ley forman un todo inseparable, porque son la expresiσn de una misma voluntad divina. El legislador es uno. Su voluntad es también única, y, por lo tanto, única ha de ser la ley que la expresa. Quebrantar un precepto es quebrantar toda la ley, pues es ponerse en contra de la voluntad divina ⁴². Del mismo modo que Santiago se expresan los rabinos. Rabí Yohanán, por ejemplo, enseñaba: "Aquel que dice: Yo acepto toda la Ley excepto una palabra, desprecia la palabra del Señor y hace nulos sus preceptos." ⁴³

Sin embargo, la afirmación de Santiago: quien quebranta un solo precepto se hace reo de todos, a primera vista parece falsa. Porque, si alguien comete adulterio, no por eso se le podrá acusar de homicidio o viceversa, aunque ambas cosas se prohíban en la Ley.

No obstante, el pensamiento del autor sagrado es claro: quien traspasa un precepto se hace reo de todos, "no directa y materialmente — como dice el P. Teófilo de Orbiso ⁴⁴ —, sino implícita y formalmente, en cuanto desprecia la Ley, de la cual emanan todos los preceptos con igual valor coactivo, y la misma autoridad del legislador, de la que provienen todas y cada una de las prescripciones. En materia moral sucede lo mismo que en materia de fe: el que cree todas las verdades de fe excepto una, es hereje, como si las rechazara todas, porque desprecia la veracidad divina, que es única e idéntica en la revelación de todas y de cada una de las verdades."

San Agustín, en una carta a San Jerónimo en la que le pregunta por el sentido del dicho de Santiago del v.10 ⁴⁵, compara la doctrina de Santiago (v.10-11) a la de los estoicos a propósito de la solidaridad entre las virtudes y los vicios. Posteriormente los escolásticos estudiaron más a fondo esta doctrina, con la tesis de que todas las virtudes están informadas por la caridad ⁴⁶. El concilio Lateranense II (1139) aplica la doctrina de Santiago al que no hace una verdadera penitencia: si uno hiciera penitencia de todos sus pecados, excepto de uno, su penitencia sería falsa ⁴⁷.

Santiago aduce, finalmente, en forma de exhortación, la última razón contra el favoritismo (v.12-13). La acepción de personas es un acto condenado por el Evangelio y un pecado contra la misericordia, que será severamente juzgado por Dios. La ley de la libertad es el Evangelio, que será nuestra condenación si en nuestra conducta nos guiamos por el favoritismo. El juicio del que se habla aquí es principalmente el juicio final, que seguirá a la venida del Señor ⁴⁸; pero no se excluyen los juicios divinos particulares que se manifiestan en los sucesos cotidianos. A éstos parece aludir la Vulgata: "incipientes iudicari," que indica la proximidad del juicio.

El que piensa que será juzgado según la ley evangélica tratará a todos con igual amor y honor, evitando la acepción de personas, porque sabe que será medido con la misma medida con que midió _a los demás ⁴⁹. Santiago tiene presente la doctrina de Cristo en San Mateo 7:1-2, y la parábola del siervo inexorable ⁵⁰; y sobre todo la sentencia de Cristo Juez, que condena a los que no fueron misericordiosos, y, en cambio, recibe en su reino a los que practicaron la misericordia ⁵¹.

El autor sagrado declara a continuación (v.13) que el juicio será sin misericordia para aquel que no hace misericordia. La justicia divina le aplicará la ley del talión ⁵². Porque, como decía nuestro Señor en el sermón de la Montaña, "con el juicio que juzgareis seréis juzgados y con la medida con que midiereis se os medirá"⁵³. Los misericordiosos son objeto de una bienaventuranza especial ⁵⁴. El Padre celestial perdonará a quien perdone a sus semejantes ⁵⁵. Santiago recomienda ser bueno y misericordioso especialmente para con los pequeños y humildes.

La misericordia era una virtud muy recomendada ya en el Antiguo Testamento ⁵⁶. Es considerada como condición para obtener el perdón de los pecados ⁵⁷. La misericordia se manifestaba frecuentemente en el Antiguo Testamento mediante la limosna, que era una de sus formas más especialmente recomendadas ⁵⁸. Dios juzgará con severidad al que no tenga misericordia ⁵⁹. Pero el que sea misericordioso no tiene por qué temer, pues cuando sea juzgado obtendrá victoria. La misericordia, en la lucha entablada con el juicio, logrará el triunfo. San Agustín, comentando este pasaje de Santiago, dice muy hermosamente: "Per baptismum deletur hominis iniquitas, sed manet infirmitas; ex qua necesse est quaedam, quamvis minora, peccata subrepant; et ideo datum est alterum reme-dium, quia non poterat dari alterum baptismi sacramentum; hoc remedium cotidianum, quasi secundum baptisma, est misericordia." ⁶⁰

No hay Fe sin Obras, 2:14-19

El tema de las relaciones entre la fe y las obras es el punto central de la epístola. En el capítulo 1:19-27 ha enseñado Santiago que no basta con escuchar la palabra, sino que hay que cumplirla. Y en la primera parte del capítulo 2:1-13 ha insistido en que no ^se puede creer en Cristo y ser aceptador de personas. Ahora pasa a desarrollar la tesis de que la fe sin las obras es incapaz de salvarnos.

¹⁴ ¿Qué le aprovecha, hermanos míos, a uno decir: Yo tengo fe, si no tiene obras? ¿Podrá salvarle la fe? ¹⁵ Si el hermano o la hermana están desnudos y carecen de alimento cotidiano, ¹⁶ y alguno de vosotros les dijere: Id en paz, que podáis calentaros y hartaros, pero no les diereis con qué satisfacer la necesidad de su cuerpo, ¿qué provecho les vendría? ¹⁷ Así también la fe, si no tiene obras, es de suyo muerta" ¹⁸ Mas dirá alguno: Tú tienes fe y yo tengo obras. Muéstrame sin las obras tu fe, que yo por mis obras te mostraré la fe.

En el v.14 se enuncia claramente la tesis de que la fe sin las obras no vale para salvar al hombre, dándole una forma un tanto dramática mediante dos interrogaciones. Santiago no pone en duda la necesidad de la fe para la salvación, antes bien, la supone. Lo que quiere decir es que la adhesión a Cristo mediante la fe no ha de ser puramente teórica, sino que se ha de manifestar en las obras. El fiel que se contenta con las buenas palabras, sin practicar las obras de misericordia para con sus hermanos cristianos, se jacta de una fe a la que falta una cualidad esencial para ser eficaz en orden a la salvación ⁶¹.

Esta doctrina de Santiago está en perfecta conformidad con el Evangelio, en donde Cristo enseña que "no todo el que dice "Señor, Señor!" entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos"⁶². Por consiguiente, la fe en Dios no aprovechará si no va acompañada con la observancia de los mandamientos. El que cree en Dios y no cumple su voluntad, se hace reo de mayor castigo, según enseña el mismo Cristo: "El siervo que, conociendo la voluntad de su amo, no se preparó ni hizo conforme a ella, recibirá muchos azotes." ⁶³

La fe de la que habla la epístola en toda esta perícopa es la virtud teologal de la fe. Consiste esta virtud en la adhesión de la inteligencia y de la voluntad a la autoridad de Dios revelante. Algunos cristianos, aunque poseían esta fe, se preocupaban poco del cumplimiento de las obras de caridad, creyendo que podían salvarse sin su cumplimiento. Santiago afirma con toda claridad que es necesario su cumplimiento para poder salvarse.

El autor sagrado no se refiere aquí a las obras exteriores de la Ley mosaica, sino a las obras buenas en general. La controversia de la Iglesia primitiva con los judaizantes acerca de la observancia de la Ley antigua parece que todavía no había estallado. La enseñanza de Santiago no va, pues, contra los judaizantes, a los que combate San Pablo en sus epístolas a los Calatas y a los Romanos. Para los judaizantes antipaulinos bastaba cumplir materialmente las prescripciones impuestas por la Ley para asegurarse la salvación. La intención con que se hacían no tenía mayor importancia. Contra esta falsa doctrina se levanta el Apóstol de los Gentiles, enseñando que en adelante, para obtener la salvación, no era ya necesaria la práctica de la Ley, sino que bastaba la fe. Pero no una fe cualquiera, sino "la fe actuada por la caridad."⁶⁴ De este modo San pablo coincide con Santiago, que exige la fe unida a las obras de caridad. Nada hay que indique que Santiago quiera combatir la doctrina de San Pablo. Además, ya dejamos dicho que la epístola de Santiago es probablemente anterior a las de San Pablo.

La tesis enunciada es probada por medio de una pequeña parábola (v.15-16). Esta, si bien debe ser hipotética, se apoyaba en la experiencia de muchos casos semejantes. Se trata de un hermano o de una hermana, es decir, de cristianos unidos a Cristo y participantes de una misma fe, que se encuentran en extrema indigencia. A pesar de todo, se les despide con buenas palabras, sin hacer nada en favor de esos desvalidos. En cuyo caso la fe de esos cristianos poco compasivos no valdría nada ante Dios, sería una fe muerta (v.17). Sería como el árbol seco, que no da frutos. La fe sin obras es estéril y ociosa, como la caridad que socorriese las necesidades del prójimo con solas palabras. El que tiene con qué socorrer al hermano necesitado, y, sin embargo, en lugar de darle de comer y vestirlo, lo despide con buenas palabras, manifiesta una caridad hipócrita y sus palabras vienen a sonar a los oídos del indigente como irónicas y sarcásticas. Delante del Juez supremo de poco servirá el haber hablado bien ⁶⁵ si no practicamos las obras de caridad y misericordia ⁶⁶. Isaías ya había dicho que el ayuno que agrada a Dios es el repartir el pan con el que tiene hambre y vestir al que anda desnudo ⁶⁷. También en el Nuevo Testamento se habla de alimento y de vestido, como imágenes de las cosas que son necesarias para la vida. San Juan Bautista, dirigiéndose a las turbas, les decía: "El que tiene dos túnicas, dé una al que no la tiene, y el que tiene alimentos, haga lo mismo."⁶⁸ Jesucristo, exhortando a tener confianza en la Providencia divina, enseña: "No os inquietéis por. lo que comeréis ni por. lo que restiréis."⁶⁹ Y San Pablo afirma a su vez: "Teniendo con qué alimentarnos y con qué cubrirnos, estemos con eso contentos."⁷⁰

Las obras de que nos habla Santiago no son las obras legales, es decir, el cumplimiento de la Ley mosaica, sino las obras buenas de caridad ⁷¹. La fe sin las obras es fe muerta, no porque las obras sean la causa de la vida de la fe, sino porque manifiestan al exterior esa vida. Cuando el cristiano no ejecuta obras de caridad, muestra que su fe está muerta y que, por lo tanto, no le podrá salvar, ya que la salvación supone la vida de la gracia, y ésta no puede ser efecto de una cosa muerta.

El concilio Tridentino ⁷² hace referencia a estos versículos de nuestra epístola cuando habla de la justificación del impío y de sus causas. Enseña que la justificación implica no sólo remisión de los pecados, sino también renovación interior del hombre. Porque la fe, si no va unida con la esperanza y la caridad, no hace perfecta la unión con Cristo ni vivifica el miembro de su Cuerpo ⁷³.

La interpretación del v.18 es controvertida. Para algunos autores sería una objeción artificialmente propuesta para reafirmar todavía más enérgicamente la necesidad de las obras. Sin embargo, mejor que una objeción, es más natural ver aquí una especie de desafío lanzado contra aquel que cree, pero que no hace electiva su fe con obras de caridad. El desafiado pretende disociar fe y obras, como si pudiesen subsistir separadas, como si fuesen carismas del mismo valor y perfectamente intercambiables. El autor sagrado le responde que pruebe la existencia de esa fe que no tiene obras. La fe con obras, en cambio, manifiesta palpablemente su existencia ⁷⁴.

Esta interpretación ve en la frase άλλ'έρεΐ τιβ, con que empieza el versículo, una confirmación de la doctrina expuesta. Por lo tanto, άλλα no es adversativa, sino enfαtica o confirmativa, como en Jn 16:2; 1 Cor 7:21; 2 Cor 7:11. Santiago diría al que se gloriaba de la fe sin las obras: Te invito a mostrarme tu fe sin obras. Esto no lo podrás hacer, porque la fe, siendo algo interior, no puede verse o comprobarse, a no ser que se manifieste al exterior mediante las obras. Yo, en cambio, que tengo obras, puedo mostrarte mi fe, pues de ella proceden esas obras, como el fruto del árbol ⁷⁵.

Éstas preguntas y respuestas, formuladas a la manera de la diatriba griega, se ordenan a demostrar que la fe no puede ser atestiguada más que por las obras.

¹⁹¿Tú crees que Dios es uno? Haces bien. Mas también los demonios creen y tiemblan"

Creer en Dios es una cosa buena; y la fe, incluso la informe o muerta que permanece en el pecador, es también algo muy bueno y excelente, por ser un hábito sobrenatural infuso, que no se pierde a no ser por un acto de incredulidad o apostasía. Pero a esta fe le falta una condición necesaria: las obras.

El monoteísmo constituía la base de la fe judía, que incluía, además, todos los misterios revelados por Dios. Las cristiandades primitivas también hicieron del monoteísmo el primer artículo de su nueva fe ⁷⁶. Santiago también se muestra fuertemente teocéntrico, sin disminuir la importancia de Jesucristo ⁷⁷. Este carácter arcaico de la teología de Santiago confirma la antigüedad de su epístola, anterior a las cartas de San Pablo.

Santiago aduce en el v.19 un argumento decisivo contra el objetante. La fe puramente intelectual y teórica no es la fe que salva, como lo prueba el ejemplo de los demonios. Estos también creen, _en cierto sentido, es decir, son constreñidos a creer por la evidencia de ciertos motivos de credibilidad. Y, sin embargo, su fe no posee eficacia alguna salvadora, porque está privada de buenas obras. Les sirve, por el contrario, para mayor tormento, pues saben que Dios es justo e inmutable en sus decretos y que nunca podrán librarse de las manos justicieras de Dios. En este sentido, la fe de los demonios es comparable a la fe muerta de los cristianos, la cual no les podrá salvar. Santiago no intenta afirmar la semejanza de la fe del cristiano con la fe de los demonios, sino que habla de la semejanza en cuanto a los efectos. Del mismo modo que la fe de los demonios no les aprovecha en nada para librarse de su condenación, así también la fe sin obras del cristiano no le valdrá para salvarse ⁷⁸.

Los demonios creen en nuestros misterios no por un hábito de fe sobrenatural, como sucede en los cristianos, sino forzadamente, por la evidencia de los signos de credibilidad con los cuales ha sido confirmada por Dios.

El temblor de los demonios parece recordar aquellos casos de exorcismos narrados por los evangelios, en que los demonios se veían forzados a abandonar a los posesos por mandato de Jesús ⁸⁰. También los cristianos que, teniendo fe, no la hacen efectiva mediante las obras, deberían temblar y estremecerse, porque con ella no se podrán salvar.

La prueba de la Sagrada Escritura, 2:20-26

²⁰ ¿Quieres saber, hombre vano, que es estéril la fe sin las obras? ²¹ Abraham, nuestro padre, ¿no fue justificado por las obras cuando ofreció sobre el altar a Isaac, su hijo? ²² ¿Ves cómo la fe cooperaba con sus obras y que por las obras se hizo perfecta la fe? ²³ Y cumplióse la Escritura que dice: Pero Abraham creyó a Dios, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios. ²⁴ Ved, pues, cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre. ²⁵ Y, asimismo, Rahab la meretriz, ¿no se justificó por las obras, recibiendo a los mensajeros y despidiéndolos por otro camino? ²⁶ Pues como el cuerpo sin el espíritu es muerto, así también es muerta la fe sin las obras.

El autor sagrado pasa ahora a dar el argumento decisivo, tomado de la Sagrada Escritura. Supone que el interlocutor todavía no está convencido, y acude a la prueba definitiva. La Biblia era para el judío como para el cristiano, la palabra de Dios, y su autoridad no tiene réplica. La brusca interrogación con que comienza da mayor vivacidad al estilo. Santiago dice al que todavía duda: Si quieres ver que la fe sin las obras es estéril ⁸¹, no tienes más que considerar el ejemplo de Abraham y de Rahab.

El ejemplo de Abraham era el más eficaz para convencer a un judío-cristiano. Este patriarca era, en la tradición judía, el prototipo del creyente, el padre de la fe. Santiago recuerda el sacrificio de Isaac como la obra por excelencia que atestigua la fe y la justicia de Abraham. La fidelidad del patriarca fue tanto más admirable cuanto que la prueba fue más dura. Por eso, toda la literatura judía celebra su fidelidad ⁸². También en el Nuevo Testamento Santiago y San Pablo evocan el ejemplo de Abraham para indicar las exigencias de la fe ⁸³. San Pablo alaba principalmente su fe; Santiago se fija sobre todo en su obediencia, que era la manifestación y el fruto de su fe.

En la literatura judía, el sacrificio de Isaac era el punto culminante de las pruebas sufridas por Abraham. Esta fue la obra que le mereció de un modo especial la justificación: Abraham fue justificado por las obras (v.21). Sin embargo, Santiago no quiere decir que en aquel momento obtuviera la justificación inicial. Esta es ya supuesta en Abraham por el mismo libro del Génesis ⁸⁴. Además, en todo este pasaje de nuestra epístola nunca se habla de la justificación inicial. El autor sagrado habla más bien de un aumento de la justificación que ya poseía. Se hizo más justo, como enseña el concilio de Trento ⁸⁵. Abraham fue sometido a una terrible prueba y obedeció. Esta obediencia le mereció una mayor justificación, y, al mismo tiempo, el reconocimiento, por parte de Dios, de su justicia ⁸⁶.

La fe puede ser perfeccionada por las obras. Y éstas a su vez pueden mostrar la buena calidad de la fe. Son como el complemento necesario de ella. Mas la fe confiere a las obras tal dignidad, que hacen al hombre grato a Dios; y, al mismo tiempo, la fe recibe de las obras su consumación y perfección. En Abraham, la fe fue inseparable de las obras. La idea del v.22 es la unión de la fe y de las obras. Abraham no fue reconocido justo por Dios a causa de la fe sola, porque la fe sola es fe muerta; ni por las obras solas, porque éstas suponen la fe que las inspira, sino por la unión de ambas ⁸⁷.

La conducta ejemplar de Abraham y su fe, unida a una obediencia ciega, explican por qué Dios se lo imputó como justificación y por qué la Sagrada Escritura exalta su santidad: Creyó Abraham, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios (v.23). La cita está tomada de Gen 15:6, según la versión de los LXX. La última frase no se encuentra en el Génesis, sino en Is 41:8, en 2 Crón 20:7 y en Dan 3:35. Posteriormente se convirtió en una fórmula corriente entre los judíos, cristianos y árabes para designar a Abraham, el amigo de Dios: Jalil Allah, como dicen los árabes hoy día. De aquí procede el nombre que los árabes dan a la ciudad de Hebrón — en donde Abraham vivió, murió y fue enterrado — : El-Jalil.

Santiago saca a continuación la conclusión del argumento escriturístico, tomado del ejemplo de Abraham. Viene a ser como la respuesta directa al v.20: Ved cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre (v.24). El autor sagrado quiere decir que el hombre es justificado por la fe unida a las obras. La fe es necesaria, pero no basta para salvarse. Debe darse la unión de la fe y de las obras para ser agradable a Dios y poder salvarse.

Santiago admite, como San Pablo, que la justificación se opera por la fe, pero no por la sola fe, que entonces resultaría muerta (v.17) e incapaz de producir la vida de la gracia que se confiere en la justificación. La fe debe ir acompañada de obras de caridad, es decir, no ha de ser puramente intelectual y teórica, sino que ha de ir informada por la caridad ⁸⁸.

La conclusión de Santiago podrá parecer contraria a la de San Pablo en la epístola a los Romanos 3:28. Sin embargo, si examinamos de cerca la mente de ambos autores, veremos que no hay contradicción ninguna.

La justicia de que se habla aquí ha de ser entendida en el sentido de perfección moral ⁸⁹. La justificación es aquí la complacencia de Dios por el exacto cumplimiento de sus órdenes; es la amistad y el beneplácito del Señor. San Pablo dirá, a propósito del ejemplo de Abraham, que no es la materialidad de las obras lo que hace merecer delante de Dios, sino la actitud del alma que se somete enteramente a Dios y está siempre dispuesta a obedecer. Esto presupone una fe viva unida a la caridad ⁹⁰. Por su parte, Santiago dice que lo que agrada a Dios no es la fe muerta, sino la que implica el cumplimiento de las leyes más penosas y las obras de caridad, que la vivifican. La fidelidad manifestada en la prueba es la que indica la buena cualidad de la fe. Santiago quiere simplemente mostrar cómo la actitud ejemplar del patriarca ha contribuido a aumentar en su favor la amistad divina.

Las tesis de San Pablo y de Santiago no son contradictorias, sino que más bien ambas enfocan la cuestión en sentido inverso ⁹¹. Porque cuando San Pablo habla de la fe que justifica, se refiere a la fe informada por la caridad, a la fe viva. En cambio, Santiago, al hablar de, que la fe sin las obras no puede salvar, alude a la fe muerta, es decir, al simple asentimiento de la inteligencia a la autoridad de Dios revelante. Para San Pablo, las obras que no justifican son especialmente las observancias de la Ley mosaica; para Santiago, en cambio, las obras que salvan son las de la ley perfecta de la libertad, las obras buenas que siguen a la justificación. El concilio Tridentino enseña que la fe, cuando no lleva unidas la esperanza y la candad, no une perfectamente a Cristo y no hace miembro vivo de su Cuerpo místico ⁹².

En el v.25, Santiago cita otro ejemplo tomado del libro de Josué ⁹³. Se trata de Rahab la cortesana, mujer cananea, que de pecadora se hizo agradable a los ojos de Dios gracias a su fe, unida a sus obras. Por el libro de Josué sabemos que Rahab salvó la vida de los espías hebreos enviados por Josué porque había creído que Yahvé era el verdadero Dios del cielo y de la tierra y que había entregado la tierra de Canaán en manos de los israelitas. Su fe era viva, activa, unida a las obras de caridad en favor de aquellos perseguidos. Su fe se manifiesta en las obras que realizó ⁹⁴. A causa de sus obras, unidas a la fe, Rahab obtuvo el perdón y la justificación, haciéndose agradable a los ojos de Dios. Esto le mereció ser incorporada al pueblo de Dios ⁹⁵ y ser contada entre los antepasados del Mesías ⁹⁶, de la misma manera que Tamar, Rut, Betsabé. Rahab, que los judíos consideraban como el prototipo de los prosélitos, fue también para los cristianos un modelo de fe ⁹⁷.

Santiago concluye todo lo que ha dicho desde el v.14 mediante una comparación: la fe sin las obras es muerta, del mismo modo que el cuerpo sin alma (v.26). El cuerpo sin la ruah, es decir, sin el soplo vital, se convierte en un cuerpo muerto. Otro tanto sucede con la fe disociada de las obras de caridad: se convierte en una fe muerta, sin alguna eficacia salvadora. Como el πνεύμα ⁹⁸ coopera con el cuerpo para vivificarlo, así las obras cooperan con la fe para darle virtud salvadora. No se deben urgir demasiado los términos de la comparación ni tratar de investigar por qué la fe se equipara al cuerpo, y las obras al espíritu. Santiago quiere describir gráficamente la inseparabilidad de la fe y de las obras. La fe que no va unida con las obras es semejante al cuerpo del cual desaparece el espíritu, se muere.

1 Sant 2:1-13. — 2 Sant 1:2-12. — 3 Cf. 1 Cor 2:8. — 4 El término sinagoga, empleado aquí, puede significar la asamblea o el local donde se reúne la asamblea (Act 9:2; Mt 4:23; 6:2.5; 9:35)· La Vulgata lo ha entendido en el primer sentido: "conventus." La distinción entre ecclesia y sinagoga en las comunidades cristianas se fue haciendo poco a poco, pues aún en el siglo II se emplea la expresión sinagoga para designar las asambleas cristianas: San Ignacio M., Ad Polycarpum 4:2; Hermas, Mand. 11:9; Constitutiones Apostolicae 3:6. — 5 1 Sam 16:7. — 6 Am4,i; 5:10-15; 8:4-7; Is 1:17.23; 5:20-23; Miq 3:9-12. — 7 Lev 19:15; Dt 1:17; 16:19. — 8 Prov 18:5; 24:23; Sal 82:2; Eclo 12:1. — 9 Le 6:24; 16:19-31; 18:24-25. — 10 Is 11:3-5. — 11 Mt 5:3; 11:28. — 12 Mt 22:16. — 13 J. Chaine, o.c. p.43-44. — 14 1 Cor 1:26ss. — 15 2 Cor 6:10; 8:9; Ap 2:9. — 16 Mt 13:22; Mc 10:23; — 17 1 Tim 6:93. — 18 1 Sam 2:8; Sal 113:7; Lc 1:52. — 19 Jn 4:46-54. — 20 Mt 8:5-13. — 21 Mt 5:3ss; 19:16-30. — 22 14:21. — 23 Sant 5:4. — 24 Gf. 1 Cor 6:1-11. — 25 Cf. Mt 20:25. — 26 Am 4:1; 8:4; Jer 7:6; Zac 7:10; Sab 2:10; Mc 12:40. — 27 Flp 2:9. — 28 Act 2:38; 8:16; 10:48. — 29 2 Sam 12:28; Am 9:12; Is 4:1; 43:7; Jer 32:193. — 30 Act 4:12; Flp 2:9. — 31 Mt 22:40. — 32 Cf. Rom 13:8-10; — 33 Gal 5:14. J Cf. Ap 17:14; 19:16. — 34 Cf. A. Deissmann, Licht von Osten 4 ed. p.310. — 35 19:18. — 36JLc 10:25-3? — 37 19:15 — 38 Dt 1:17. — 39 Dt 16:19-20. — 40 Cf. Dt 27:26; Gal 3:10; 5:3- — 44 o.c. p.123, y en VD 19 (1939) 29-30. — 45 Epist. 167: PL 33:733ss. — 41 Sabbath 70:2. — 42 J. Chaine, o.c. p.53. — 46 SantTomás De Aciuino, Suma Teológica 1-2 q.73 a.1; cf. 2-2 q-5 a.3 ad 3. — 47 Cf. D 366. Véase también De Ambroggi, o.c. ρ·44· — 48 Sant 5:1. — 49 Mt 6:14-15; 18:21-35; 25:34-46. — 50 Mt 18:23-35. — 51 Mt 25:34-46. — 52 Jer 9:24. — 53 J. Chaine, o.c. ρ.54· — 54 Mt 5:7. — 55 Mt 6:143. — 56 Miq 6:8; — 57 Eclo 28:2ss. — 58 Tob 4:7-12; — 59 Mt 7:2. — 60 1 17:5 22'22S· San Agustín, Sermo de Epístola lacobi 2:10; cf. A. Wilmart, Un sermón de Sí. Augustin ' la chanté: Rev. d'Ascétique et Mystique n (1921) 351-372. — 61 H. Willmering, Epístola de Santiago, en Verbum Dei IV (Barcelona 1959) P-4H· — 62 Mt 7:21. — 63 lc 12:47. — 64 Gal 5:6; cf. Rom 2:6; 8:2-5; Gal 5:19-25; 6:10-16. — 65 Cf. 1 Jn₃,17s. 69 Mt6:25- — 66 Mt 25:31-46. — 70 1 Tim6:8. JJ Is 58:6-7. — 71 cf. Mt 7:21.24.25; Lc 6:46; 12:47. 58 Le 3:11. — 72 Ses.óc.6: D 800. — 73 Cf. De Ambroggi, o.c. p.45s. — 74 Cf. Mt 5:16. Véase A. Charue, o.c. p.4io. — 75 teófilo garcía de orbiso, o.c. p. 131-132. — 76 Cf. Hermas, Mand, 1:1-2. — 77 A. Charue, o.c. p.4io. — 78 A. Valensin, La foi des démons: RSR 9 (1919) 381ss; A. Stolz, Der Daemonenglaube: otudia Anselmiana i (1935) 21-28; J. Beumer, Et daemones credunt, lac 2:19: Ein Beitrag *ur positive Bewertung der "fides m/ormís"; Gregorianum 22 (1941) 231-251. — 79 Suma Teológica 2-2 q.5 a.2. — 80 Mt 8:29; Me 1:34; 5:6-7; cf. Lc 10:18; Jn 12:31; 2 Pe 2:4; Jds 6; Ap 12:7-12. En un Papiro mágico del año 300 d.C. también se habla del temblor de los demonios, empleando una expresión parecida a la de Santiago. Véase A. Deissmann, o.c. p.21735. — 81 Los mejores códices, BSC, 323, ff, s; las versiones Sah. y Arm., y muchos mss. de la Vulgata leen αργή = estéril, ocioso. Los demás códices tienen νεκρά = “mortua” (Vg), que debe de ser una correcciσn armonística en conformidad con los v.17 y 26. — 82 Cf. Eclo 44:19-21; Sab 10:5; i Mac 2:52; jubileos 17:18; Filón, Quod Deus immut. 4. Textos rabínicos se pueden ver en Strack-Billerbeck, o.c. III p. 186-200. — 83 Rom 4:16-21; Gal 3:6-9. — 84 15:6. — 85 Ses.6 can.ίο y can.24.32: D 803. — 86 Gen 22,12.16s. — 87 J. chaine, o.c. p.67; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.136. — 88 Cf. Teófilo García De Orbiso, o.c. p.13? — 89 Cf. Mt 5:20; Lc 1:75. — 90 Rom 4:16-21; Gal 3:6-9. — 91 A. Charue, o.c. p-411. — 92 Ses.6 can.7: D 800. Cf. De Ambroggi, o.c. p.so. Sobre la cuestión de la justificación en Santiago y en San Pablo, véanse P. Schanz, Jakobus und Paulus: Tübingen Theol. Quart. 62 (1880) 3-46.247-286; B. Bartmann, Pauíus und Jakobus über die Rechtfertigung: BS 2 (1897) X-164; Menegoz, Étude comparative sur Venseignement de Paul et de Jacques sur la justification par la foi: Études de Théol. et d'Hist. (1901) 121-150; E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797-805; id., Le probléme de la justification dans S. Paul (Lovaina 1908); id., La "Difeaíosime" Theou dans S. Paul: Rev. d'Hist. Eccl. 9 (1908) 5-18; F. prat, La théologie de S. Paul (París 1927 ¹⁵) vol.i p.212-214; J. Vosté, Studía Pauíina 5: De iustificatione per fidem (Roma 1941 ²) p.93-109; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.139-149; E. Lohse, Glaube und Werke zur Théologie des Jakobus: ZNTW (1957) 1-22. — 93 2:9-11. — 94 Cf. Heb 11:31. — 95 Jos 6:17-25. — 96 Mt 1:5. — 97 Heb 11:31; i Clementis 12:1. — 98 Acerca del significado de ττνευμα-Ruah, véase van imschoot, L'action de l'esprit de Jahvé dans l'A. T.: RSPT 23 (1934) 554ss.

Capitulo 3

Dominio de la Lengua, 3:1-12

Las instrucciones y exhortaciones que siguen no tienen ningún nexo especial y directo con lo que antecede. Recuerdan, sin embargo, lo que ya había dicho el autor sagrado en 1:19.26; 2:12. Santiago enseña que todos los cristianos deben refrenar la lengua, pero principalmente los maestros ¹, los cuales han de ejercitar su ministerio docente mediante la lengua ² y han de procurar que sus palabras estén llenas de sabiduría y de prudencia ³. De ahí que el autor sagrado trate de refrenar la ambición de los cristianos de querer erigirse en maestros de los demás. El oficio de enseñar está lleno de peligros por la dificultad en custodiar la lengua. Las faltas de la lengua pueden ser causa de un juicio más severo por parte de Dios.

Responsabilidad del que enseña, 3:1-2

¹ Hermanos míos, no seáis muchos en pretender haceros maestros, sabiendo que seremos juzgados más severamente, ^2a porque todos ofendemos en mucho.

Santiago no quiere que haya entre los cristianos, a los cuales se dirige, muchos maestros (v.1). Parece como si quisiera reaccionar contra la búsqueda ambiciosa del título de maestro. Es bien conocido el prestigio de que gozaban los rabinos entre los judíos. Tenían la aureola del sabio y del escriba ⁴, eran colmados de honores. También la Iglesia naciente tuvo sus didascalos ⁵. Pero los apóstoles tuvieron que combatir en las comunidades cristianas la ambición de querer erigirse en doctores. Ya desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron abusos entre los didáscalos, sobre todo entre los didáscalos de origen judío. Estos se ponían a predicar sin estar suficientemente instruidos, o bien predicaban doctrinas no del todo conformes con la fe de Cristo ⁶, con las cuales sembraban el desconcierto en la Iglesia ⁷. Santiago aconseja aquí a sus lectores que no se complazcan en los títulos ⁸. El maestro sera juzgado mas severamente, pues tendrá que responder de la enseñanza dada, y además pesará sobre él la obligación de cumplir mejor su deber, por conocerlo con mayor perfección que los demás. Los doctores judíos parece que se preocupaban más de enseñar la virtud que de practicarla ⁹.

Por otra parte, hay que tener en cuenta, observa el autor sagrado, que todos ofendemos en mucho (v.2a). Santiago expresa aquí un principio universalmente admitido, y que la Sagrada Escritura recuerda con frecuencia: nadie puede decir que no tiene pecado ¹⁰. El libro de los Proverbios (24:16) afirma que "el justo cae siete veces al día." Y San Juan en su primera epístola (1:8) hace esta advertencia: "Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros." No hay nadie que no tenga que decir muchas veces el Padre nuestro pidiendo perdón de nuestras deudas ¹¹. El concilio Tridentino ha definido que es imposible evitar el pecado venial por toda la vida sin un privilegio especial de Dios ¹².

Peligros y excelencia de la lengua, 3:2-12

² Si alguno no peca de palabra, es varón perfecto, capaz de gobernar con el freno todo su cuerpo. ³ A los caballos les ponemos freno en la boca para que nos obedezcan, y así gobernarnos todo su cuerpo. ⁴ Ved también las naves, que, con ser tan grandes y ser empujadas por vientos impetuosos, se gobiernan por un pequeño timón a voluntad del piloto. ⁵ Así también la lengua, con ser un miembro pequeño, se atreve a grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar todo un gran bosque. ⁶ También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad. Colocada entre nuestros miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e, inflamada por el infierno, inflama a su vez toda nuestra vida. ⁷ Todo género de fieras, de aves, de reptiles y animales marinos es domable y ha sido domado por el hombre; ⁸ pero a la lengua nadie es capaz de domarla, es un azote irrefrenable y está llena de mortífero veneno. ⁹ Con ella bendecimos al Señor y Padre nuestro, y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios. ¹⁰ De la misma boca proceden la bendición y la maldición. Y esto, hermanos míos, no debe ser así. ¹¹ ¿Acaso la fuente echa por el mismo caño agua dulce y amarga? ¹² ¿Puede acaso, hermanos míos, la higuera producir aceitunas, o higos la vid? Y tampoco un manantial puede dar agua salada y agua dulce.

Entre todos los pecados, los cometidos con la lengua son los más frecuentes y los más difíciles de evitar. Por eso los cristianos no han de ser fáciles en constituirse en maestros, pues el que enseña está expuesto más que ningún otro a pecar con la palabra. El que no peca de palabra, es varón perfecto (v.2b), porque el dominio de la lengua es un signo de fuerza moral y de santidad que dispone al hombre para afrontar victoriosamente todas las tentaciones. Dominar la lengua es una de las cosas más difíciles. Por eso el que logre dominarla podrá dominar también todos los movimientos desordenados, pues el que hace lo más difícil podrá hacer también lo más fácil. Del mismo modo que la transgresión de un solo mandamiento hacía pecar contra toda la Ley ¹³, así también el dominio de la lengua permitirá el dominio de todo el cuerpo. El cuerpo es considerado aquí como el conjunto de los miembros de los que el hombre se sirve para obrar bien o mal. Las benéficas consecuencias del freno de la lengua se manifestarán en toda la conducta de la persona.

Santiago sigue en esto a la tradición sapiencial judía, que estigmatiza tan frecuentemente los pecados de la lengua ¹⁴.

La sentencia expresada en el v.2b es confirmada con dos ejemplos (v.3-5^a)^: Lo mismo que el jinete guía, mediante el freno, el caballo y lo conduce a donde quiere, aunque sea más fuerte que él; y las grandes naves son guiadas por un pequeño timón no obstante la fuerza del viento, así también por medio del dominio de la lengua, que es un pequeño miembro del cuerpo, el hombre modera y gobierna todo su cuerpo. El autor sagrado da realce a la desproporción entre la pequeñez del miembro, que es la lengua, y la influencia enorme que ejerce en la vida del hombre. Este gran poder de la lengua — a causa de la naturaleza viciada de la humanidad — inclina al hombre con mayor frecuencia al mal que al bien. La lengua puede corromperlo y destruirlo todo.

El poder nocivo y destructivo de la lengua es semejante al del fuego (v.5b-6). Una débil chispa, un poco de fuego ¹⁵, puede causar grandes incendios y destruir todo un bosque. También la literatura sapiencial compara la lengua a carbones ardientes, y las palabras a saetas inflamadas ¹⁶. La lengua es, como la chispa, insignificante e inofensiva en apariencia, pero puede causar grandes daños. Por medio de ella pueden encenderse, fomentarse y satisfacerse las más bajas pasiones. De este modo la lengua puede contaminarnos y destruir toda nuestra vida con su fuego devastador, porque la fuente del poder nocivo de la lengua es el infierno ¹⁷, el mismo demonio. La lengua es todo un mundo de iniquidad, ya que es el instrumento y la ocasión de toda clase de mal. La mayor parte de los crímenes son preparados, ejecutados y defendidos con la lengua, como afirma San Beda ™.

La lengua la tenemos entre nuestros miembros como un pequeño mundo de iniquidad, como una fuerza moral corruptora, como un productor de veneno, que puede contaminar todo nuestro cuerpo ¹⁹. Pero no sólo es veneno, sino también fuego que es atizado en el infierno y puede inflamar el ciclo de la vida humana. La expresión τον τροχόν της γενέσεως: “rotam nativitatis” (Vulgata), tiene cierta dificultad, ya que τροχός puede tomarse en el sentido de rueda o de carrera, curso (de la vida). Las versiones antiguas y los antiguos comentaristas se inclinan por el significado de rueda. Pero rueda significaría aquí no el mundo, que tanto entre los griegos como en la literatura rabínica es comparado a una rueda en perpetuo movimiento, sino la sucesión de las diversas etapas de la vida humana, el desarrollo de un destino, de una vida en sus etapas sucesivas ²⁰. La literatura órfica y pitagórica habla también de la rueda o del ciclo de la vida ²¹.

Santiago enseña que la lengua tiene el terrible poder de incendiar, de comprometer moralmente toda la existencia humana.

Además, la lengua, con tanto poder maléfico, es sumamente difícil de domar. El hombre ha encontrado el medio de domar toda clase de bestias (v.7) ²², pero a la lengua nadie es capaz de domarla (v.8). La lengua es un azote irrefrenable, un mal sin reposo ²³, un adversario siempre agitado, que es sumamente difícil de domar. Bajo el estímulo de las pasiones se agita continuamente, diciendo despropósitos. Está llena de veneno mortífero, que infecta y mata ²⁴. La literatura cristiana aplicará muy pronto esta imagen a los doctores heréticos, que mezclan con el buen vino su veneno mortífero ²⁵.

Si el hombre, que es poderoso para someter a su imperio todos los seres de la creación, no puede domar la lengua, esto se explica por el hecho de que la lengua no es sólo un miembro humano, sino también el instrumento y la sede infernal de la malicia (cf. v.6).

La lengua es tan inestable e irrefrenable, que con frecuencia comete monstruosas contradicciones. Con ella los hombres bendicen al Señor, a nuestro Padre celestial, en las funciones litúrgicas y en las oraciones privadas. Pero al momento la emplean también para maldecir a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios (v.8). Esta manera de obrar es tanto más grave cuanto que maldecir al hombre — hecho a imagen de Dios ²⁶ — es maldecir la imagen del mismo Dios, maldecir algo de Dios mismo. Y, por lo tanto, se viene a contradecir las alabanzas que se le habían tributado. La afirmación del autor sagrado tiene sentido general. Sin embargo, tal vez deje entrever que los judíos convertidos al cristianismo se resentían de su origen y eran muy inclinados a maldecir al prójimo ²⁷.

El doble uso de la lengua no es moral. Servirse de la misma lengua para bendecir y maldecir es una monstruosidad que no tiene término de comparación en la naturaleza, como lo demuestran tres ejemplos aducidos por el autor sagrado (v. 11-12). Una fuente no echa por el mismo caño agua dulce y amarga; ni la higuera puede producir aceitunas (Vulgata: uvas), ni la vid higos; ni tampoco un manantial dar a la vez agua salada y dulce. Estas imágenes, tomadas de la vida campestre de Palestina ²⁸, manifiestan un claro contraste entre la armonía de la naturaleza y el desorden existente en el uso de la lengua. La aplicación es evidente: es necesario hacer desaparecer ese desorden, esa monstruosidad de la lengua, haciendo buen uso de ella.

La fuerza de la comparación de la primera imagen no se pone en la salida simultanea de agua dulce y amarga, como piensa algún autor (Meinertz), sino en el hecho que del mismo caño, aunque en diverso tiempo, salga agua dulce y amarga. De igual modo, la deformidad de la lengua no está en que a la vez profiera palabras contrarias, lo que sería imposible, sino en que la misma lengua, en tiempos diversos, pronuncie cosas contradictorias ²⁹.

Los v.9-11 son aducidos por el Catecismo Romano (3:9:20) para estigmatizar los daños producidos por la mentira.

Verdadera y falsa sabiduría, 3:13-16

En la segunda parte del capítulo 3, el autor sagrado expone las cualidades que debe tener la sabiduría del maestro. Es difícil cumplir la misión de maestro, a causa de la facilidad con que la lengua desbarra. Sin embargo, este mal connatural puede ser superado por una conveniente preparación del alma por medio de la verdadera sabiduría. Esta es la razón de que el autor sagrado pase del abuso de la lengua a hablar de los peligros de la falsa sabiduría.

¹³ ¿Quién de entre vosotros es sabio e inteligente? Pues muestre con sus obras y conducta su mansedumbre y su sabiduría. ¹⁴ Pero, si tenéis en vuestros pechos un corazón lleno de amarga envidia y rencilloso, no os gloriéis ni mintáis contra la verdad; ¹⁵ que no será sabiduría de arriba la vuestra, sino sabiduría terrena, animal, demoníaca. ¹⁶ Porque donde hay envidias y rencillas, allí hay desenfreno y todo género de males.

Del mismo modo que los árboles manifiestan su naturaleza por medio de sus frutos (v.1z), así también la verdadera sabiduría es conocida por la conducta de los individuos. El verdadero maestro no es el que se contenta con conocer las verdades divinas, sino el que sabe dominar sus pasiones, observa una conducta irreprensible y está lleno de aquella mansedumbre (v.13) que es propia de la verdadera sabiduría ³⁰.

Si, pues, la mansedumbre es propia de la verdadera sabiduría, es evidente que no serán sabios ni poseerán la auténtica sabiduría los que tienen un corazón lleno de amarga envidia y rencilloso (v.14). La falsa sabiduría procede del orgullo y no de la gracia divina ³¹. No es de arriba, sino totalmente terrena por su origen, animal y demoniaca (v.15), porque es opuesta al don supremo del Espíritu Santo y proviene del padre de la mentira ³². La oposición entre animal y espiritual es también frecuente en San Pablo ³³.

Donde hay envidias y rencillas, allí habrá desenfreno (Vulgata: "inconstante") ³⁴; todo género de males (v.16), como lo demuestra la experiencia. El desorden moral se opone al orden establecido por el Dios de la paz ³⁴. La verdadera sabiduría, fundada en la caridad, une a los cristianos; en cambio, la sabiduría diabólica, movida por la envidia y el desorden, será causa de toda clase de males. Por eso decía San Pablo a los fieles de Corinto: "Si, pues, hay entre vosotros envidias y discordias, ¿no prueba eso que sois carnales y vivís a lo humano?" ³⁵; es decir, muestran que carecen de la verdadera sabiduría y se rigen por la que es terrena, animal y diabólica.

Por el modo de hablar se ve que Santiago se refiere a la sabiduría práctica, que ordena toda la vida según las normas de la rectitud y de la justicia. De esta sabiduría se habla con frecuencia en los libros Sapienciales.

Cualidades de la sabiduría que viene de Dios, 3:17-18

¹⁷ Mas la sabiduría de arriba es primeramente pura, luego pacífica, modesta, indulgente, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresía, ¹⁸ y el fruto de la justicia se siembra en la paz para aquellos que obran la paz.

La verdadera sabiduría se opone, por su origen, sus atributos y sus frutos, a la falsa sabiduría. El texto griego nos habla de siete cualidades de la verdadera sabiduría; la Vulgata, en cambio, tiene ocho. La sabiduría de arriba, es decir, la que procede de Dios, es ante todo pura (v.17), libre de todo movimiento pasional y de todo principio de error y de pecado. No puede entrar en el alma malévola ni en el cuerpo que es siervo del pecado, porque es una emanación del mismo Dios ³⁶. Es pacífica, porque aporta la paz y conduce a ella ³⁷. En esto se diferencia de la falsa sabiduría, que se deleita en los litigios y en las rivalidades. Es indulgente ³⁸ para con los inferiores, dócil a las razones de los demás, y, por lo tanto, no soberbia ni caprichosa ³⁹. La verdadera sabiduría está llena de misericordia para con los pobres y afligidos, y de buenos frutos, es decir, de obras de caridad ⁴⁰. Es imparcial, o sea que no hace distinción ni tiene acepción de personas ⁴¹, y sin hipocresía, porque obra con sinceridad, no para complacer a los hombres, sino a Dios ⁴².

La sabiduría de que nos habla Santiago es, pues, eminentemente práctica, puesto que conduce a la observancia de las virtudes cristianas. Este cuadro que nos presenta el autor sagrado de la sabiduría recuerda el elogio de la caridad hecho por San Pablo en 1 Cor 13:15s.

Para terminar esta instrucción, Santiago invita a la práctica de la verdadera sabiduría, la cual produce la justicia en la paz (v.18). En cambio, la envidia y las rencillas son fuente de toda clase de males, con los cuales es violada la justicia. Por eso únicamente las almas pacíficas podrán poseer la verdadera sabiduría ⁴³, pues la sabiduría siembra los frutos de la justicia en beneficio de los pacíficos, es decir, de aquellos que buscan la paz.

1 Sant 5:1. — 2 Sant 3:2-12. — 3 Sant 3:13-18. — 4 Eclo 38:24-39:11; Sab 8:10ss. — 5 Gf. 1 Cor 12:28; Ef 4:11. — 6 Gal 2:12; Rom 2:17-24; 1 Tim 1:3-7; Tit 1:10-14. — 7 Act 15:24. — 8 Cf. Mt 23.8. — 9 Cf.Mt 23:3;Rom 2. — 10 Re 8:46; Prov 20:9; Sal 19:13; Job 4:17-19; Eclo 19:16; Ecl 7:20; Rom 3:9-18; 1 Cor 4:4. — 11 Mt 6:12; Le 11:4. — 12 Ses.6c.23: D 833. El verbo griego πταίειν (Vulgata: offendere) significa "resbalar, tropezar, caer," o sea, "pecar." — 13 Sant 2:10. — 14 Prov 10:11-32; 13:3; 15,iss; 18:21; 21:23; Sal 32:9; 39:2; 141:3; Eclo 5:11-6:1; 14:1; 19:6-9; 28:13-26; cf. Mt 12:3633. — 15 El griego tiene ήλίκον πυρ = "quantus ignis" (Vulgata). Sin embargo, hay bastantes códices que tienen ολίγον = parvus, y, segϊn San Beda, muchos códices latinos leían: "ecce modicus ignis." Con todo, los críticos prefieren ήλίκον, que, si bien designa ordinariamente grandeza, no obstante se emplea también en los autores profanos con el sentido de Pequeño, exiguo. Cf. J. Chaine, o.c. p.81-82. — 16 Prov 16:27; 26:18; Sal 120:3-4; Eclo 28:22ss. — 17 La Gehenna (hebr. = Ge-Hinnom) fue primitivamente un valle situado en la parte,ur de Jerusalén (Jos 18:16; Neh 11:30). Bajo la monarquía israelita se hicieron en él sacri-ncios humanos (2 Re 21:6; 23:10; Jer 7:31; 32:35), por lo cual se convirtió en un lugar maldito εη donde se arrojaban los desperdicios e inmundicias de la ciudad, prendiιndoles fuego. £<sto dio ocasión a que se le considerase como una imagen del infierno. — 18 Expositio super Divi lacobi Epistolam: PL 93:27. — 19 Cf. Mt 15:11.19. — 20 A. Charue, o.c. p.416. Robertson, en The Expos. Tim 39 (1927-1928) 333, propone cambiar la letra X de τροχόν en tt, y lee: τον τρόπον τήβ γενέσεως, que darνa un sentido aceptable: "la lengua inflama la disposición natural del hombre." — 21 J. Ghaine, o.c. p.8a. — 22 Las especies de animales son distribuidas en cuatro grupos según la clasificación que era ya tradicional entre los judíos, y que se encuentra en Gen 9:2 y en Dt 4:17-18. El imperio del hombre sobre la creación alude también a un texto bíblico (Gen 1:26; cf. 9:2; Sal 8:6-8; Eclo 17:4). La Vulgata omite ios peces, poniendo en su lugar et ceterorum, que probablemente es una corrupción de cetorum o cetum, genitivos plur. de cetus o de cete = cetáceo. — 23 Von Soden adopta la lección άκοττάσχετον κακόν = “mal incontenible, incontrolable,” de KGL y Pesitta; sin embargo, los mejores cσdices BSAP y las versiones Copta y Vulgata leen: άκατάστατον κακόν = “mal sin reposo.” — 24 Gf. v.6; Sal 58:55; 140:4. — 25 san ignacio de antioquνa, Trall. 6:2. — 26 Cf. Gen 1:26. — 27 Gf. Mt 5:44; Lc 6:28; Rom 12:14; 1 Cor 4:12; 1 Pe 3:9; 1 Jn 4:20. — 28 Cf. Mt 7,16s; 20:1; 21:28; 24:32; Le 13:6; Jn 15:1. — 29 Teófilo García De Orbiso, o.c. ρ.151; A. Charue, La Maitríse de la langue dans VEpítre de Saint Jacques: Goliat. Namurcenses (1935) 393-407. — 30 Gf. 2 Tim 2:2455; 1 Pe 2:12; 5:3. — 31 Sant 1:5. — 32 Cf. Sant 3:6. — 33 Cf. 1 Cor 2:145; 3:3. — 34 1 Cor 14:33. — 35 1 Cor 3:3- — 36 Sab 1:4; 7:255. — 37 Prov 3:17; Rom 8:6. — 38 La Vulgata y Nácar-Colunga traducen: modesta. Sin embargo, el término griego έτπεικήβ suele emplearse mαs bien en el sentido de bondad, indulgencia, cuando se trata de la actitud de un superior hacia su inferior (cf. Sal 86:5; 1 Pe 2:18). Por otra parte, la palabra εύπει3ής( = Vgta.: “suadibilis"; Nác.-Col.: "indulgente"), que sigue, se refiere a las relaciones de los inferiores con sus superiores, y se traduciría mejor por dócil, flexible. — 39 La Vulgata añade una especie de glosa: bonis consentiens, que no se encuentra en el texto y falta en los mejores códices de la Vulgata. Tal vez sea una doble versión del griego εύπειβήβ, traducido antes por “suadibilis.” — 40 Cf. Sant 1:27. — 41 El non indicans de la Vulgata puede entenderse en el sentido de "el que evita juicios temerarios." El término άδιάκριτοβ = “imparcial” puede tener sentido pasivo: “no dividido, no dudoso," como generalmente sucede en el libro de los Prov, según la versión de los LXX. Λ-quí, sin embargo, se adapta mejor al contexto el sentido activo: "sin parcialidad, que no •nace diferencia." — 42 Cf. Sab 7:22-27. — 43 .p Cf. Mt 5:9; R. M. Díaz Carbonell, Nota a lac 3:18: Sesiones de Estudio del Congreso •ucarístico (Barcelona 1952) 508ss.

Capítulo 4

Las Pasiones Engendran la Discordia, 4:1-12

Aquí el autor sagrado pasa a considerar la ambición o el deseo de riquezas, que, como dice San Pablo ^1, es "la raíz de todos los males." Esa ambición produce discordias entre los cristianos, por lo cual Santiago arremete contra esta "auri sacra fames" en todo este capítulo y en parte del siguiente ². En toda esta sección expone las causas que motivan las discordias entre los cristianos. Por una parte está la envidia de los pobres (v.1-12); por otra, la avaricia desmesurada de los mercaderes (v. 13-17), y, en fin, la injusticia de los ricos (5:1-6).

Las causas que motivan la discordia son, 4:1-3

¹ ¿Y de dónde entre vosotros tantas guerras y contiendas? ¿No es de las pasiones, que luchan en vuestros miembros? ² Codiciáis, y no tenéis; matáis, ardéis en envidia, y no alcanzáis nada; os combatís y os hacéis la guerra, y no tenéis porque no pedís; ³ pedís y no recibís, porque pedís mal, para dar satisfacción a vuestras pasiones.

La verdadera sabiduría produce la paz. Mas esta paz es frecuentemente turbada en las comunidades cristianas por las querellas y los conflictos. La causa de todo esto son Zas pasiones desordenadas, la concupiscencia (ηδονή), que tiene su sede en la parte inferior del cuerpo humano, es decir, en nuestros miembros, de los cuales se sirve como instrumentos para engendrar la lucha dentro de nosotros mismos (v.1). Esta lucha íntima fue experimentada también por San Pablo ³. El objeto de la concupiscencia son los placeres y los deleites de los sentidos y la comodidad de la vida. Para satisfacer éstos se necesitan bienes terrenos, como dinero, vestidos, joyas, los cuales se desean con avaricia y se buscan por todos los medios.

La concupiscencia que no es domada provoca las guerras y las contiendas. Estas provienen de la codicia de bienes que no se poseen y se desean ardientemente. Entonces nacen la envidia ⁴ y los celos. Pero como ni con esto se obtiene lo que se desea, surge entonces la irritación, el litigio, que pueden llevar a actos de hostilidad (v.2). El análisis psicológico de Santiago es muy hermoso.

El motivo de no obtener lo que se desea es la falta de la verdadera oración. No se dirigen a Dios con las verdaderas disposiciones de la oración impetratoria. Dios da a todos generosamente ⁵, a condición de que se lo pidamos ⁶. Pero esta petición hay que hacerla con buena intención (ν.3). Santiago dice a sus lectores que piden los bienes codiciados con mala intención, no para sostener la fragilidad humana, sino para satisfacer sus incontrolados placeres (San Beda). Muchos fieles no cumplían el mandato del Señor: "Buscad ante todo el reino de Dios y su justicia"⁷, sino que buscaban la abundancia para satisfacer sus pasiones. Los bienes terrenos pueden ser objeto de oración. Nuestro Señor en el Padre nuestro nos manda pedir el pan cotidiano y demás bienes de la tierra necesarios para la vida, pero en el supuesto de que no nos resulten nocivos ⁸. Se pueden pedir bienes temporales en la oración con tal de que se haga con recta intención, o sea para mejor cumplir la voluntad de Dios, pues, como dice la 1 Jn, "si pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye." ⁹

La segunda causa de discordias: el amor del mundo, 4:4-6

⁴ Adúlteros, ¿no sabéis que la amistad del mundo es enemiga de Dios? Quien pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios. ⁵ ¿O pensáis que sin causa dice la Escritura: El Espíritu que mora en vosotros se deja llevar de la envidia? ⁶ Al contrario, El da mayor gracia. Por lo cual dice: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia.

Aquí inicia el autor sagrado una severa requisitoria contra aquellos que, siguiendo las pasiones, abandonan a Dios, esposo de las almas, para cometer adulterio con el mundo. Los cristianos sometidos a los placeres terrenos cometen un adulterio espiritual. En el Antiguo Testamento, la alianza de Yahvé con el pueblo elegido es representada frecuentemente bajo la imagen del matrimonio: Dios es el esposo; Israel, la esposa. Si ésta es infiel al pacto, Dios le reprocha llamándola adúltera ¹⁰. También Jesucristo llamó adúltera a la generación judía que no lo quería reconocer como Mesías. San Pablo llama a Cristo esposo y cabeza de la Iglesia ¹². Lo que se aplicaba al pueblo elegido, se podía aplicar a los cristianos, verdaderos sucesores del auténtico Israel

Santiago afirma claramente que no se puede ser amigo del mundo y, al mismo tiempo, amigo de Dios. Los compromisos son imposibles entre estas dos potencias adversas. Es necesario decidirse por el uno o por el otro. Esta enseñanza es el eco de aquellas palabras de Cristo: "Nadie puede servir a dos señores, a Dios y a Mammón."¹³ La hostilidad irreductible entre Cristo y el mundo es afirmada por nuestro Señor mismo ¹⁴. Y lo mismo enseña San Juan en su primera epístola ¹⁵.

El autor sagrado confirma a continuación su pensamiento con una prueba escriturística: ¿ O pensáis que sin causa dice la Escritura: Con ardiente celo, (Dios) ama el espíritu que ha hecho habitar en nosotros? (ν.5). Sería una cita tomada de Gen 2:7, y que también estaría inspirada en la idea — expresada frecuentemente en la Biblia — de que Dios ama con amor celoso a los hombres ¹⁶. La versión que adoptamos nos parece ser la más conforme con los mejores códices griegos. La Vulgata, a la cual sigue Nácar-Colunga, considera el espíritu como sujeto. Sería el Espíritu Santo, que habita en nosotros ¹⁷, y nos desearía con ardiente celo. Pero, en este caso, ¿a qué texto bíblico aludiría? Creemos que es mejor considerar a Dios como sujeto de la frase. El es el místico Esposo de nuestras almas, y ama, hasta sentir celos, el espíritu humano que ha infundido en nosotros con su soplo creador, pues Dios es el único dueño del hombre por razón de la creación.

Este texto, considerado una crux Ínterpretum, ha dado origen a muy diversas explicaciones y conjeturas. La más interesante es, sin duda, la propuesta por Wettstein, el cual cree que se dio una confusión entre las palabras πρόβ φ3όνον = “ad invidiam,” “con ardiente celo,” y προς τον θεόν = “versus Deum,” que serνa la lección original. En cuyo caso habría que traducir: "hacia Dios dirige sus anhelos el espíritu que (El) hizo habitar en nosotros." Esta corrección textual correspondería perfectamente con el contexto, y provendría de dos textos bíblicos combinados ¹⁸. Tiene, sin embargo, el inconveniente que no coincide bien con lo que sigue.

Dios quiere para sí solo todo el amor del hombre y no soporta que lo divida con el mundo. Por el hecho de amarnos Dios con amor tan ardiente, nos otorga una mayor gracia (v.62), a fin que podamos llevar a la práctica una cosa tan difícil. El hecho de que Dios exija la totalidad de nuestro amor es difícil de cumplir, porque el mundo nos incita con sus atractivos. Pero mayor es la gracia con la que Dios fortalece al hombre para que se entregue plenamente al servicio de Dios. El comparativo μείζονα ha de entenderse, en este caso, en sentido absoluto. Esto nos recuerda ciertos pasajes de los profetas, en que Israel, a pesar de haberse prostituido, es tan amado de Yahvé que incluso le promete una bendición más abundante, una gloria aún mayor ¹⁹.

El recuerdo de la gracia trae a la mente del autor sagrado un texto bíblico que habla de este don divino que Dios concede a los humildes: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia (v.6b). La cita pertenece al libro de los Proverbios, 3:34, aducida según la versión de los LXX ²⁰. La gracia que Dios da a los humildes debe entenderse, en el texto de los Proverbios, de un favor divino que no es sólo espiritual, sino también temporal. Porque Dios maldice la casa de los malvados y bendice la de los justos. Pero Santiago entiende el texto en un sentido más profundo ²¹, más en conformidad con el Nuevo Testamento ²².

Los soberbios son los amadores del mundo, a los cuales niega su gracia y benevolencia y les prepara un castigo eterno. Los humildes representan aquellos que responden a la llamada divina, se someten totalmente a su voluntad y confían en El. A éstos les da su gracia, los llena de bienes como a amigos carísimos y les tiene reservada la bienaventuranza eterna.

La tercera causa de discordia: el orgullo, 4:7-10

⁷ Someteos, pues, a Dios y resistid al diablo, y huirá de vosotros. ⁸ Acercaos a Dios, y El se acercará a vosotros. Lavaos las manos, pecadores, y purificad vuestros corazones, almas dobles. ⁹ Sentid vuestras miserias, llorad y lamentaos; conviértase en llanto vuestra risa, y vuestra alegría en tristeza. ¹⁰ Humillaos delante del Señor y El os ensalzará.

Para conseguir esa gracia superabundante hemos de humillarnos delante de Dios, someternos a su santa voluntad, y de este modo venceremos al diablo (v.7). Santiago no dice explícitamente con qué armas hemos de vencer al diablo, porque esto lo suponía bien sabido de los cristianos, a los cuales se dirige. Al diablo se le debe vencer con el escudo de la fe y con la práctica de la humildad y demás virtudes cristianas. El diablo no tiene poder sobre nosotros sino en la medida en que nosotros se lo permitamos. Si obramos bien y estamos sometidos a Dios, no podrá hacer nada contra nosotros y huirá. A este propósito dice muy bien Hermas: "No temáis al diablo. El diablo no puede otra cosa que causar miedo, pero es un miedo vano. No temáis, y huirá lejos de vosotros. No puede dominar a los siervos de Dios, que ponen toda su esperanza en Dios. Puede combatir, pero no vencer. Si, pues, vosotros le resistís, huirá lejos de vosotros confundido." ²³

Huir del demonio es acercarse a Dios, el cual nos dará su gracia para poder resistir al mal. A Dios nos podremos acercar mediante los afectos de nuestra alma, y principalmente por medio de la oración, que penetra hasta el mismo trono de Dios ²⁴. Dios se acercara a nosotros (v.8) mediante sus favores y sus especiales auxilios, a fin de socorrernos en los momentos de peligro ²⁵. Pero, si queremos que Dios esté a nuestro lado, hemos de esforzarnos por purificar nuestras acciones — lavaos las manos — y por purgar nuestros afectos internos — vuestros corazones —, obrando con recta intención ²⁶, y entonces desaparecerá la duplicidad del alma pecadora. El autor sagrado se refiere a la purgación del alma de todas las manchas contraídas por la amistad con el mundo y a la total renuncia al espíritu mundano.

Condición preliminar para la conversión es el reconocer y sentir la propia miseria moral ²⁷. Santiago insiste sobre los signos que manifiestan externamente la compunción interior, como era usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a cambiar la alegría profana en llanto saludable de penitencia ²⁸. Es mejor para el alma practicar el espíritu de compunción, que la conducirá a Dios, que abandonarse a las alegrías mundanas, las cuales hacen al alma olvidarse de Dios. Jesucristo expresa las mismas ideas en el sermón de la Montaña cuando declara "bienaventurados a los que lloran, porque ellos serán consolados" ²⁹. El autor sagrado, al aconsejar a los fieles que se aflijan y lloren, no les pide que supriman toda alegría moderada o todo goce inocente, sino que quiere señalar a los hombres mundanos lo que deben hacer para recuperar el favor divino. Como penitentes que rechazan lo que hasta entonces habían amado, han de imitar al publicano del Evangelio, que, estando en el templo, "no se atrevía a levantar los ojos al cielo y hería su pecho diciendo: ¡Oh Dios, sé propicio a mí, pecador!" ³⁰ Esta humildad, provocada por el conocimiento de su miseria, le valió la justificación.

En lugar de gozar orgullosamente de la vida, han de humillarse delante del Señor, y El los ensalzará (v.10). El Señor se complace en habitar con el humilde ³¹. El tema de la exaltación del humilde se encuentra frecuentemente en la Biblia ³². En nuestro pasaje se trata de una exaltación espiritual y moral, con la perspectiva del premio en la vida futura. De esta exaltación había hablado ya nuestro Señor en el Evangelio ³³. Se trata de la exaltación que supone el ser hijo de Dios, participante de la vida de la gracia y heredero de la vida eterna.

Cuarta causa de discordia: la maledicencia, 4:11-12

¹¹ No murmuréis unos de otros/hermanos; el que murmura de su hermano o juzga a su hermano, murmura de la Ley, juzga la Ley. Y si juzgas la Ley, no eres ya cumplidor de ella, sino juez. ¹² Uno solo es el legislador y el juez, que puede salvar y perder. Pero tú, ¿quién eres para juzgar a tu prójimo?

El hagiógrafo vuelve a hablar de los pecados de la lengua ³⁴, porque entre los males provocados por las pasiones en las comunidades cristianas tenía especial importancia la difamación. El autor sagrado pone en guardia a los fieles contra los juicios temerarios y la difamación del prójimo, que tienen su origen en el resentimiento y en la envidia. Uno de los motivos que debe disuadir a los cristianos de hablar mal y de hacer juicios injuriosos del prójimo es la reverencia debida a la ley y a su autor. Hablar mal o juzgar desfavorablemente a un hermano equivale a menospreciar la ley cristiana, y principalmente la ley de la caridad ³⁵. El detractor del prójimo rebasa el terreno que le pertenece e invade el de Dios, único juez supremo y legislador universal ³⁶. Dios es el único "que puede arder el alma y el cuerpo en la gehenna" ³⁷, así como también librar 1 hombre de ella. Por eso, el hombre, que no es nada delante de Dios, cuando juzga a su prójimo poco caritativamente, se deja llevar de la soberbia y de la ambición. La humildad es el verdadero fundamento de la caridad.

Advertencia a los ricos, 4:13-5:6

Santiago ataca con fuerza en esta sección a los comerciantes y a los ricos, que, con orgullosa presunción e independencia de Dios, creían que podían disponer del futuro a su antojo. Este vicio provenía de la codicia de las cosas terrenas y del desprecio de las celestiales. Esta es la razón de que les dirija una serie de advertencias. Las advertencias van dirigidas especialmente a los comerciantes cristianos, que en sus negocios todo lo esperaban de su habilidad, sin recurrir para nada a Dios y sin tener cuenta de El. El lanzarse a empresas comerciales para sacar grandes ganancias conviene muy bien a judeo-cristianos que amaban el mundo y envidiaban a los ricos. Los judíos fueron desde los tiempos de Alejandro Magno especialistas en el comercio ³⁸.

Los proyectos de los comerciantes son efímeros, 4:13-17

¹³ Y vosotros los que decís: Hoy o mañana iremos a tal ciudad, y pasaremos allí el año, y negociaremos, lograremos buenas ganancias, ¹⁴ no sabéis cuál será vuestra vida de mañana, pues sois humo, que aparece un momento y al punto se disipa. ¹⁵ En vez de esto debíais decir: Si el Señor quiere y vivimos, haremos esto o aquello. ¹⁶ Pero de otro modo os jactáis fanfarronamente, y esa jactancia es mala. ¹⁷ Pues al que sabe hacer el bien y no lo hace, se le imputa a pecado.

El autor sagrado nos presenta a los comerciantes discutiendo entre sí los planes a realizar. Todo lo preparan cuidadosamente. Piensan que todo les saldrá a pedir de boca, y ya proyectan grandes planes para el futuro (ν.13), sin tener en cuenta la brevedad de la vida y la ayuda divina. La tendencia de los judνos al comercio ya era proverbial en aquel tiempo. Santiago no condena el comercio en cuanto tal, sino que reprende a los comerciantes cristianos por el espíritu mundano que manifestaban en sus ambiciosos planes. Se duele de que obren sólo por el afán de lucro y se olviden totalmente de la Providencia divina. Por eso, Santiago les invita a reflexionar sobre la caducidad de la vida (v. 14). Los comerciantes, de los que se habla aquí, olvidan que el mañana no les pertenece. El futuro está únicamente en manos de Dios. Aunque el hombre propone, es Dios el que dispone. Por cuya razón, la conducta de esos fieles es insensata, como la del rico de la parábola ³⁹, que, habiendo tenido una buena cosecha, pensaba que ya tenía reservas para muchos años, prometiéndoselas muy felices y descansadas. Pero aquella misma noche oyó la voz del Señor, que le decía: "Insensato, esta misma noche te pedirán el alma, y todo lo que has acumulado, ¿para quién será?"

Si, pues, el hombre es como humo, que aparece un momento y al punto se disipa, no ha de hablar con tanta arrogancia, como lo hacían los mercaderes de nuestra epístola, sino con humildad y modestia, pensando en la brevedad de la vida y en la dependencia que tenemos de Dios.

Consideraciones e imágenes semejantes a estas del Evangelio y de la epístola de Santiago las encontramos con frecuencia en los libros Sapienciales ⁴⁰.

A la actitud insensata de los comerciantes, el hagiógrafo opone la actitud de la sabiduría cristiana, es decir la sumisión a la voluntad de Dios (v.15). La recomendación que hace Santiago está inspirada en la fe sobre la Providencia divina. Se encuentra frecuentemente en San Pablo la misma fórmula u otras semejantes ⁴¹. Sin embargo, los comerciantes, en lugar de someterse a Dios, se complacen de su habilidad en los negocios y en sus grandiosos proyectos comerciales. Esta complacencia mundana es mala, porque prescinde totalmente de Dios (v.16) y se atribuye a sí misma los éxitos habidos en sus negocios. San Juan ⁴² considera la "soberbia de la vida" como una de las tres pasiones fundamentales de las que provienen todos los vicios del mundo.

Santiago concluye con una máxima general (v.17), como es frecuente en él ⁴³. Los hombres que conocen sus deberes y no los cumplen pecan. Y los fieles a los que se dirige el hagiógrafo conocen la fragilidad de la vida humana, la existencia de la Providencia y lo que deben hacer. Pero no lo hacen. Y nada aprovecha para la salvación el conocer sus obligaciones si no se ponen en práctica. Al contrario, este conocimiento será motivo de mayor pecado y castigo. Son, por lo tanto, inexcusables. Jesucristo también expresa en diversas ocasiones esta misma idea ⁴⁴; y San Pablo la desarrolla en la epístola a los Romanos ⁴⁵ a propósito de la Ley.

1 1 Tim 6:10. — 2 Sant 4:1-5:6. — 3 Rom 7:23; cf. 1 Pe 2:11. — 4 El verbo φονεύετε = matαis (Vulgata: "occiditis"), si se conserva tal como se encuentra en toda la tradición manuscrita, habría que interpretarlo en sentido metafórico: "odiar" (cf. 1 Jn 3:15). Pero una tal significación no es propia del verbo φονεύω. Por eso, muchos autores modernos, siguiendo a Erasmo, suponen la existencia de una corrupciσn muy antigua del texto, el cual sería originariamente φ3ονεΐτε = envidiáis, y no φονεύετε. De este modo se obtiene un sentido y una gradaciσn excelentes: "Codiciáis, y no tenéis; envidiáis, y ardéis en celos, y no alcanzáis nada." (Chaine, Charue, Belser, Spitta, Dibelius). — 5 Sant 1:5. — 6 Mt 7:7. — 7 Mt 6:33. — 8 Mt 7:7-11; Le 11:9-13. — 9 1 Jn 5:14 — 10 Cf. Os 1-3; Is 1:21; Jer 3:7-10; Ez 23; Cant iss. En el griego tenemos μοιχαλίδες = = adúlteras, en femenino, no porque Santiago se dirija sólo a las mujeres, sino porque habla, según el Antiguo Testamento, en el que Israel era la esposa de Dios, y con frecuencia la "posa era adúltera. Y como en el Nuevo Testamento el pueblo cristiano y cada fiel ocupan el lugar de la esposa, de ahí que sean llamados μοιχαλίδες. — 11 Mt 12:39; 16:4; Mc 8:38. — 12 Ef 5:22S; 2 Cor 11:2. — 13JMt6:24. — 14 Jn 7:7; 12:31-43; 14:17; 16:11. — 15 2:153. — 16 Ex 20:5; Dt 5:9; Jos 24:19; Is 9:6; Zac 1:14; 8:2. A propósito de este versículo se puede • Coppieters, La signification et la provenance de la citation de Jac 4:5: RB 12 (1915) J. Jeremías, lac 4:5: epipothei: ZNTW (1959) 137ss. — 17 La Vulgata, por su parte, lee κατώκησεν = “habitat” (de κοττοικέω); en cambio, los cσdices BSA 33 y Hermas (Mand. 3:1; Símil. 5:6:5) leen κατώκισεν = “habitare fecit,” de κοποκίζοο, que parece ser la mejor lecciσn. — 18 Sal 42:2 y Ecl 12:7. — 19 Is 44:1-10; Zac 1:14-17. — 20 Gf. 1 Pe 5:5. — 21 Cf. Sant 1:2.9.12; 5.10. — 22 Lc 1.51; 14:11; Mt 23:12. — 23 Mand. 12:4:6; 12:5:2. — 24 Eclo 35:21. — 25 Dt 4:7; Jer 29:12-14; Sal 145:18. — 26 Cf. Jer 7:3; Sal 24:3s. — 27 La Vulgata traduce el griego ταλαιπωρήσοττε por misen estote; sin embargo, es mejor entenderlo en sentido reflexivo de sentid vuestras miserias (Nácar-Colunga).^— 28 Am 8:10; Prov 14:13; Tob 2:6. — 29 Mt 5:4; cf. Lc 6:21-25; Jn 16:20. — 30 Lc 18:13. Cf. J. Hausherr, Penthos: la doctrine de la componction dans l'Orient chrétien: Orientalia Christiana Analecta (Roma 1944) p. 132133. — 31 Is 57:15. — 32 1 Sam 2:73; Prov 3:34; 29:23; Ez 17:24; Job 5:11; Eclo 3:20; Le 1:52. — 33 Mt 23:12; Le 14:11; 18:14; 1 Pe 5:6. — 34 Cf. Sant 1:26; 3:1-12. — 35 Sant 1:25; 2:8.12. — 36 H. Willmering, o.c. IV P-413- Cf. 1 Sam 2:6; 2 Re 5:7; Dt 32:39. — 37 Mt 10:28. — 38 J. Chaine, o.c. p.iog. — 39 Lc 12:13-21. — 40 prov 27:1; Job 7:7; Sal 144:4; Eclo 18:8s; Sab 5:9-14. — 41 1 Cor 4:19; 16:7; Rom 1:10; 15:32; Act 18:21; Heb 6:3. Cf. Teófilo García De Orbiso, o.c. p.185-186; A. J. Festugiére, L'idéal religieux des Crees et VÉvangile (París 1932) p.Iois.Ióis. En el v.15 existe una pequeña diferencia entre el texto griego y la Vulgata. Esta dice: "Si dominus voluerit, et si vixerimus, faciemus hoc aut illud." El griego, en cambio, dice: "Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello." La lección del griego está atestiguada por los mejores códices y ha de ser preferida. — 42 1 Jn 2:16. Cf. Is 23:16; Eclo 26:29-28:2. — 43 Sant 1:12; 2:13; 3:18. — 44 Lc 12:47; Jn 9:41; 15:22.24. — 45 3:20; 4:15; 5:20. Cf. 1 Cor 15:56; Gal 3:19.

Capitulo 5

Las alegrías engañosas de los ricos, 5:1-6

¹ Y vosotros los ricos llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan. ² Vuestra riqueza está podrida; vuestros vestidos, consumidos por la polilla; ³ vuestro oro y vuestra plata, comidos del orín, y el orín será testigo contra vosotros y roerá vuestras carnes como fuego. Habéis atesorado para los últimos días. ⁴ El jornal de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. ⁵ Habéis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los placeres, y habéis engordado para el día de la matanza. ⁶ Habéis condenado al justo, le habéis dado muerte sin que él os resistiera.

Santiago inicia en el capítulo 5 una severa requisitoria contra los ricos soberbios, injustos, avaros, entregados a los placeres del mundo. Parece que el autor sagrado se dirige a cristianos ricos, injustos y explotadores de los pobres, que ya entonces existían en las comunidades cristianas. Santiago les amenaza con los castigos que van a venir sobre ellos. Nuestro autor imita el estilo de los profetas, los cuales estaban tan ciertos de los castigos anunciados al pueblo de Israel, que los presentaban como ya realizados o a punto de realizarse. Los ricos, avaros e injustos, en lugar de alegrarse y de gozar deberían lamentarse por la suerte que les espera (v.1): perderán sus bienes y serán condenados en el día del juicio (v.2-9). El castigo no será meramente temporal, sino eterno, como parece insinuarlo el v.3. La perspectiva del tiempo permanece, sin embargo, vaga e imprecisa; lo mismo que en las amenazas que el libro de Henoc ¹ dirige a los ricos. Por eso no hay razón para explicar este pasaje de Santiago — y otros semejantes — del último juicio al fin del mundo. Santiago habla de la proximidad de la parusía de Cristo, lo mismo que San Pedro y San Pablo ².

Nuestro Señor también amenaza a los ricos con toda clase de privaciones ³. Las riquezas que han amontonado esos ricos, consistentes en víveres, vestidos, ropas preciosas y metales ⁴, serán consumidas por la polilla y el orín. Estos agentes destructores serán a su vez, en el día del juicio, una prueba abrumadora de la avaricia culpable de esos ricos, un testimonio terrible que será exhibido en contra de ellos. Han preferido tener sus riquezas inactivas en los cofres, a despecho de la justicia y de la caridad ⁵. Pero ese orín será testigo en contra de ellos, porque hará más evidente su avaricia y los acusará ante el tribunal del Juez supremo. El autor sagrado presenta el orín como un testigo y un verdugo, en cuanto que, en el día del juicio divino, el orín acuciará y morderá la conciencia, acusándola así ante Dios. Este tormento resultará intolerable. Así se cumple lo que dice el libro de la Sabiduría: "Para que conozcan que por donde uno peca, por ahí es atormentado."⁶ Las riquezas putrefactas y llenas de orín constituirán para ellos un ejemplo y como un símbolo del fin trágico que les espera: del mismo modo que perecieron las riquezas, así también perecerán ellos. Sus bienes serán la causa de su pérdida eterna, pues hicieron mal uso de ellos. Pudieron vestir a los hermanos pobres con los vestidos guardados en sus roperos, pero prefirieron dejarlos apelillarse. Amontonaron riquezas para hacer más terrible la cólera de Dios en el día del juicio (v.2-5).

Jesucristo exhortaba también a sus discípulos a no amontonar riquezas en este mundo, en donde pueden ser consumidas por el orín y la polilla, sino en el cielo ⁷, en donde no hay polilla ni ladrones.

El severo juicio con el que amenaza el autor sagrado está justificado por tres graves injusticias cometidas por esos malos ricos. Defraudan al pobre reteniendo su salario, con lo cual le condenaban a pasar hambre o incluso a morir de inanición. Aquí se trata de obreros rurales, que, según la ley, debían ser pagados todas las tardes ⁸. Una tarde sin salario era una tarde sin pan, un día de hambre. El salario defraudado es comparado a una voz que, como la sangre de Abel ⁹, pide venganza al cielo. Los gritos de los pobres oprimidos llegan a oídos del Señor de los ejércitos (v.4) ¹⁰. La expresión parece inspirarse en el texto griego (LXX) de Is 5:8-9, en el que también se habla de las injusticias de los ricos. En el Antiguo Testamento se protesta frecuentemente contra las injusticias cometidas en el pago de los salarios ¹¹. Dios mismo promete su ayuda, en Ex 22:26, a aquel que acuda a El pidiendo auxilio contra la injusta vejación. El v.4 está, por consiguiente, lleno de reminiscencias del Antiguo Testamento. Santiago se dirige directamente a sus lectores, suponiendo que ya conocen las prescripciones de la Ley en esta materia. Esto demuestra que los destinatarios eran cristianos convertidos del judaísmo.

Insensibles a los gritos de los pobres, los ricos abusan de sus riquezas para el placer y el lujo (v.5). Los banquetes y la ociosidad les han engordado como si se tratase de animales destinados al matadero. Viven cual estúpido ganado que se engorda para el día de la matanza. En el mismo sentido habla el profeta Jeremías ¹² de los mercenarios de Egipto, gordos y preparados para el castigo. El día Ae la matanza designa el día del juicio final, llamado así por los profetas porque es considerado como el día de la victoria de Yahvé sobre sus enemigos, cuyos cadáveres yacerán por tierra ¹³.

También los Libros Santos amonestan muchas veces contra los abusos de la comida y de la bebida ¹⁴. Las parábolas evangélicas del rico insensato, del rico epulón y del pobre Lázaro 15 ilustran los severos reproches de Santiago. La suerte que les espera a estos ricos injustos y glotones nos la indica Jesucristo en la parábola ya recordada del rico epulón: serán sepultados en el infierno, en donde serán atormentados sin alivio alguno ¹⁶.

Finalmente, los ricos injustos condenan y matan al pobre inofensivo, que no puede oponer resistencia (v.6). Este reproche de injusticia recuerda los apostrofes de Amos ¹⁷ o de Miqueas ¹⁸ contra los ancianos y jueces de Israel, que vendían la justicia y despojaban al pueblo de todo lo que poseía. Cuando escribía Santiago, como ya en tiempo de los profetas, los regalos hechos a los jueces decidían frecuentemente las sentencias. La expresión le habéis dado muerte no es necesario entenderla de una muerte procurada directamente. Se puede entender también de una muerte procurada indirectamente, sometiendo al pobre a gravísimas exacciones; condenándolo así a una muerte lenta. El Siracida considera el pan como la vida de los pobres; privarles del pan es, por lo tanto, matarles: "El pan de los pobres es la vida de los indigentes, y quien se lo quita es un asesino. Mata al prójimo quien le priva de la subsistencia. Y derrama sangre el que retiene el salario al jornalero" ¹⁹. El pensamiento de Santiago debe de ser parecido al del Siracida. Los ricos matan al pobre realmente, condenándolo a muerte — en la antigüedad los poderosos eran dueños de vidas y haciendas —, o bien lo matan moralmente, privándole de los medios de subsistencia.

El justo (ó δίκαιος) del que habla nuestro texto no es Jesucristo, sino el cristiano pobre, oprimido y perseguido. La expresiσn el justo tiene aquí sentido colectivo, como en el libro de la Sabiduría 2:10.12.18; Is 57:1; Sal 94:21, y designa a los pobres que, perseguidos y calumniados por los ricos malvados, confían en Dios, el cual no les abandonará en la prueba. El pecado de los ricos es tanto más odioso cuanto que el pobre está sin defensa eficaz. Pero el Señor tomará su defensa y vengará al justo oprimido ²⁰.

Exhortaciones Finales, 5:7-20

Comprende esta última sección de la epístola diversas exhortaciones dirigidas a los fieles. Los v.7-11 contienen una recomendación de soportar con paciencia la opresión de los poderosos. En el v.1a se habla contra los juramentos hechos a la ligera y sin motivo grave. Los v.13-18 nos presentan las recomendaciones que hace el autor sagrado a los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en las enfermedades. Y, por último, Santiago termina su carta exhortando a todos a trabajar por la conversión de los pecadores.

Exhortación a la paciencia, 5:7-11

⁷ Tened, pues, paciencia, hermanos, hasta la venida del Señor. Ved cómo el labrador, con la esperanza de los preciosos frutos de la tierra, aguarda con paciencia las lluvias tempranas y las tardías. ⁸ Aguardad también vosotros con paciencia, fortaleced vuestros corazones, porque la venida del Señor está cercana. ⁹ No os quejéis, hermanos, murmurando unos de otros, para que no incurráis en juicio; mirad que el Juez está a las puertas. ¹⁰ Tomad, hermanos, por modelo de tolerancia y de paciencia a los profetas, que hablaron en nombre del Señor, ¹¹ Ved cómo ahora aclamamos bienaventurados a los que padecieron. Sabéis la paciencia de Job, el fin que el Señor le otorgó, porque el Señor es compasivo y misericordioso.

Después de reprochar severamente las injusticias de los ricos, se vuelve a los pobres oprimidos — debían de ser la mayoría —, recomendándoles la paciencia, porque la venida del Señor y el día en que ha de dar a cada opresor el castigo merecido llegarán pronto e infaliblemente (v.7). Entonces cesará el escándalo de la prosperidad de los impíos y la injusticia será castigada. Santiago, más bien que incitar a la revolución social, pide a los fieles que esperen la sanción divina.

El autor sagrado está convencido de que la parusía del Señor restablecerá el orden perturbado. Los pobres recibirán el premio de su paciencia y los opresores recibirán el castigo merecido por sus injusticias. La venida del Señor no constituye motivo de preocupación para los fieles, sino más bien motivo de confortamiento. Esto lo demuestra claramente la pequeña parábola que pone a continuación para ilustrar la exhortación. Lo mismo que el labrador, que aspira a recoger los frutos de la tierra, espera con paciencia la llegada del tiempo oportuno para que caigan las lluvias tempranas y las tardías (v.7)²¹, así también los cristianos oprimidos han de esperar que el Señor, con su venida, realice sus más íntimos anhelos (v.8). El pensamiento de la parusía o juicio, que debía causar terror a los ricos, era un consuelo para los fieles pobres. La perspectiva escatológica de Santiago permanece vaga, aunque considera la parusía como próxima ²².

En espera de la llegada del Señor, Santiago exhorta a practicar la caridad fraterna. La llegada del Juez es tan cierta y tan próxima, que los fieles no deben dejarse llevar de la impaciencia o de faltas contrarias a la caridad, que les pudieran conducir a recriminaciones juicios temerarios contra los miembros de la comunidad o a merecer una severa sentencia del justo Juez (v.9). Los cristianos han de tolerarse mutuamente los propios defectos: "Ayudaos mutuamente — dice San Pablo ²³ — a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo." Las expresiones que emplea la epístola de Santiago parecen inspirarse en el sermón de la Montaña ²⁴ y en el discurso escatológico de Cristo ²⁵.

El autor sagrado dice a sus lectores que han de tomar como ejemplo a los profetas, que tanto sufrieron de sus correligionarios por la justicia y por la predicación de la verdad (v.10). Los sufrimientos de los profetas constituyen un ejemplo citado frecuentemente en la catequesis primitiva ²⁶. El profeta paciente por excelencia era Jeremías. Pero también tuvieron mucho que sufrir Amos, Oseas, Elias, Isaías, Daniel ²⁷. Algunos de estos profetas sufrieron incluso prisión y otros llegaron hasta soportar una muerte cruel por causa de Yahvé. Pues bien: si hombres tan santos y amados de Dios, como eran los profetas, tuvieron que sufrir tanto, esto ha de valer para animar a los fieles, porque, si sufren, es señal de que Dios los ama como a sus siervos los profetas ²⁸. San Pedro cita en un contexto análogo ²⁹ el ejemplo de paciencia que nos dejó Jesús. Si Santiago no aduce el ejemplo de Cristo, tal vez sea porque, escribiendo a judeo-cristianos, les cita aquellos ejemplos que ellos conocían desde la infancia, y que tenían para ellos un gran valor.

También el ejemplo de paciencia de Job ha de servir a los fieles para infundirles ánimos y para que puedan perseverar hasta el momento en que el Señor tenga misericordia de ellos, como la tuvo de Job ³⁰. Al fin, también les dará, como dio a Job, el premio de su paciencia, porque el Señor es compasivo y generoso (v.11). Nuestro Señor también había dicho: "El que persevere hasta el fin será salvo." ³¹ Y Santiago promete la corona de la vida ³² al que soporte la prueba con paciencia ³³.

Hay que evitar el perjurio, 5:12

¹² Pero ante todo, hermanos, no juréis, ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otra especie de juramento; que vuestro sí sea sí, y vuestro no sea no, para no incurrir en juicio.

La impaciencia no debe llevar nunca a los cristianos a pronunciar palabras irrespetuosas contra Dios. Los judíos eran muy inclinados a jurar; y esto mismo había introducido abusos deplorables. Había muchos que no les importaba perjurar. Sobre todo después que la casuística rabínica había regulado cuándo se podía quebrantar el juramento ³⁴. Contra este laxismo se levantan el Siracida ³⁵ y nuestro Señor ³⁶, condenando el abuso del juramento. Santiago, siguiendo el ejemplo de Cristo, quiere que la franqueza y la sencillez regulen las relaciones sociales de los fieles. Las palabras de este versículo son muy afines a las de Jesús tal como nos las refiere San Mateo ³⁷.

Esto no quiere decir que Santiago condene toda clase de juramento. Lo que rechaza es el abuso y mal uso. La Iglesia ha declarado que el juramento, hecho con las debidas condiciones, es lícito, y a veces ella misma lo exige e impone ³⁸.

Se ha de acudir a Dios en la oración, 5:13-18

¹³ ¿Está afligido alguno entre vosotros? Ore. ¿Está de buen ánimo? Salmodie. ¹⁴ ¿Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, ¹⁵ y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados. ¹⁶ Confesaos, pues, mutuamente vuestras faltas y orad unos por otros para que os salvéis. Mucho puede la oración fervorosa del justo. ¹⁷ Elías, hombre era, semejante a nosotros, y oró para que no lloviese, y no llovió sobre la tierra durante tres años y seis meses; ¹⁸ y de nuevo oró, y envió el cielo la lluvia, y produjo la tierra sus frutos.

En estos versículos indica Santiago lo que han de hacer los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en la enfermedad. En este contexto, con motivo de la recomendación de la oración asidua, introduce el autor sagrado la instrucción acerca de la unción de los enfermos (v. 14-15), que constituye uno de los siete sacramentos instituidos por Cristo y promulgado aquí por Santiago.

La oración es la medicina de todos los males, pues con ella se consigue reanimar el alma y se obtiene el auxilio pedido ³⁹. Incluso Jesucristo, en un momento de suprema tristeza, recurre a la oración ⁴⁰ Es necesario volverse siempre hacia Dios y orar: en el sufrimiento, para implorar ayuda ⁴¹, y en la alegría, para darle gracias (v.15)· Se pueden dar gracias a Dios bien sea cantando con los labios himnos sagrados o bien sólo con el corazón ⁴².

En el caso que un cristiano se enferme gravemente, el autor sagrado determina cómo ha de comportarse (v.14-15): Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia (v.14). Santiago, al decir esto, da un consejo, no una orden perentoria o un precepto formal. Por eso el concilio Tridentino afirma que el sacramento de la unción de los enfermos fue recomendado y promulgado por Santiago; pero no dice que haya sido impuesto.

Los presbíteros — término tomado del ambiente judío, en el que los ancianos tenían una función tan importante — designa frecuentemente en el Nuevo Testamento una realidad y una función totalmente nuevas: son los sacerdotes. El presbyterium cristiano ya no constituye una clase puramente honorífica o un consejo consultivo, formado por los fieles más ancianos, sino que designa la institución sacerdotal que estaba al frente de cada Iglesia ⁴³ y desempeñaba las funciones del culto. También aparecen en las epístolas de San Pablo íntimamente unidos a los apóstoles y compartiendo con ellos las cargas de la enseñanza ⁴⁴ y de la administración de los sacramentos ⁴⁵, en grado superior a los diáconos ⁴⁶. El concilio de Trento definió que el ministro de la unción de los enfermos no es un simple anciano, sino el sacerdote ordenado por el obispo ⁴⁷. Santiago habla de los presbíteros, en plural y con artículo, porque supone que la institución de los presbíteros es un hecho cumplido en la Iglesia. Y en el plural se puede ver un plural de categoría ⁴⁸, o tal vez sería mejor pensar que, siendo pequeña la comunidad y los presbíteros pocos también, vengan juntos a ver al enfermo. En la Iglesia griega existe la costumbre de que vayan siete presbíteros a administrar la unción al enfermo; y si este número no se puede tener, deben ir al menos tres. La Iglesia romana, en cambio, sigue la costumbre de administrar la unción de los enfermos por medio de un solo presbítero, pues no considera la pluralidad de presbíteros, de que habla Santiago, como condición necesaria para la validez y eficacia del sacramento ⁴⁹.

Llegados al lado del enfermo, han de orar sobre él, extendiendo sus manos sobre el enfermo, tendido en la cama, y después ungirle con óleo en el nombre del Señor (v.14). La oración litúrgica debía acompañar la unción con óleo. El participio aoristo άλείψαντες fungentes) parece indicar simultaneidad con la acción del verbo principal προσευξάσ3ωσαν (orent). La unción con óleo era hecha en el nombre del Señor ⁵⁰, es decir, por orden de Jesús, o mejor, porque iba acompañada de una oración en la que se invocaba el nombre de Cristo. También el bautismo era administrado en el nombre de Jesús ⁵¹. Esta unción hecha en el nombre del Señor no sólo tenía una finalidad terapéutica ordinaria, sino, principalmente, finalidad religiosa. Esto se ve claramente por los efectos de esta unción descritos en el v.15: la oración de la fe salvará al enfermo. Es la oración litúrgica que acompañaba a la unción, la oración de la comunidad, de la Iglesia, hecha con fe ⁵². Es conveniente observar que el autor sagrado no trata aquí de la eficacia ex opere operato o ex opere operantis, porque, como muy bien dice J. Chaine ⁵³, Santiago ni siquiera se propone esta cuestión en nuestro pasaje.

¿De qué salud se trata aquí? Hay autores, como A. Charue ⁵⁴, que entienden esta salud en sentido amplio e impreciso de favor divino, favor divino de la restauración de la salud y del perdón de los pecados. Otros autores (Belser, Bardenhewer, Chaine) creen que se trata únicamente, o al menos principalmente, de la salud del cuerpo. Otros, finalmente, apoyándose en el sentido que tiene el verbo σώσει en otros lugares de la epνstola ⁵⁵, piensan que se trata de la salud espiritual, de la salvación eterna. Santiago, cuando habla de la curación del cuerpo, emplea otro verbo (ία3ήτε) ⁵⁶. El efecto principal de la unción es, por consiguiente, el conferir al enfermo la salud eterna.

El segundo efecto de la unción es el alivio que el Señor dará al enfermo. Hará que el enfermo se levante de su enfermedad ⁵⁷, que sane. Es evidente que el autor sagrado no quiere decir que todos han de sanar, porque, en este caso, todos los que recibiesen la unción no morirían. Se sobrentiende la condicional: "si Dios lo quiere."

El tercer efecto de la unción es el perdón de los pecados. La enfermedad no supone pecado; pero, si los hay, le serán perdonados. El hagiógrafo no hace ninguna reserva. Por consiguiente, entre los pecados incluye las faltas graves. De aquí pudo concluir con razón la teología que la remisión de los pecados — incluso los graves — es un efecto propio, no accidental, del sacramento de la unción de los enfermos, aunque los que la reciben tengan que confesar antes, si pueden, las faltas graves. Esto mismo es enseñado claramente por el concilio Tridentino ^5S, poniendo así de relieve que el fruto espiritual que ha de obtenerse de la unción es la finalidad principal de la administración de dicho rito.

En la antigüedad era conocida la virtud terapéutica del óleo ⁵⁹ sobre todo en los países cálidos, en donde ayuda a desengrasar y a regularizar la transpiración, y también a limpiar y a suavizar la piel. Los judíos tenían en gran aprecio el óleo como remedio contra las enfermedades ⁶⁰. Por otra parte, los semitas se servían del óleo para inaugurar un santuario y consagrar los objetos de culto ⁶¹. Lo empleaban en los sacrificios ⁶², para consagrar al sumo sacerdote ⁶³ y para ungir los reyes entre los hebreos ⁶⁴. De este significado religioso se ha podido pasar fácilmente a la unción de los enfermos, cuya curación era esperada de Dios más que de los médicos. Por eso, cuando en el Evangelio se dice que los apóstoles "ungían con óleo a muchos enfermos y los curaban"⁶⁵, sin duda que se alude a curaciones milagrosas. La duración y permanencia de este rito en las comunidades cristianas — como nos lo demuestra la epístola de Santiago — supone una consigna del mismo Jesucristo. Por eso dice el concilio de Trento: "Sacramentum a Christo Domino nostro apud Marcum quidem insinuatum, per lacobum autem. fidelibus commendatum ac promulgatum"⁶⁶.

La unción de la que habla nuestra epístola tiene un valor religioso, porque es hecha en nombre del Señor (v.14) y va acompañada de oraciones (v.14-15). Además, su finalidad no es únicamente el alivio de las enfermedades, sino, sobre todo, la remisión de los pecados.

El Sacramento de la Unción de los Enfermos

El rito de la unción que, como hemos visto, describe Santiago, constituye un verdadero sacramento de la Nueva Ley. La unción es un signo sensible muy adaptado para simbolizar la curación espiritual. Entre los antiguos, la unción con óleo era un remedio terapéutico muy usado. La materia remota es el óleo; la materia próxima, la unción; la forma, la oración litúrgica, y el ministro, el presbítero o sacerdote. Fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago en esta epístola. El autor sagrado no precisa el número de unciones ni el modo de hacerlas. Sin duda supone que los presbíteros ya sabían administrar la unción. De donde se deduce que debía de ser un rito practicado ya en la Iglesia.

Los efectos espirituales producidos por esta unción también son indicados: obtiene la salvación espiritual mediante la remisión de los pecados y el aumento de la gracia santificante. Procura la curación, o, al menos, el alivio material o moral del enfermo.

Tiene, por consiguiente, todas las propiedades y características propias de un sacramento.

El sentido auténtico de este texto de Santiago (v. 14-15) ha sido declarado por el magisterio solemne de la Iglesia católica. Ya el papa San Inocencio I (a.416) utiliza expresamente este texto de Santiago a propósito del sacramento de la unción de los enfermos. Más tarde, el concilio Florentino ⁶⁷ también habla del sacramento de la unción de los enfermos, al cual se refiere Santiago en este lugar. Pero es principalmente el concilio Tridentino el que enseña que Santiago en este texto recomienda y promulga el sacramento de la unción de los enfermos, instituido por nuestro Señor Jesucristo. La declaración del concilio de Trento se apoya no sólo en las palabras de Santiago, sino también en la tradición apostólica recibida por la Iglesia ⁶⁸. Con razón, pues, este concilio, interpretando el sentir de toda la tradición y en contra de la negación de los protestantes, definió solemnemente que la unción de los enfermos es un sacramento. "Si quis dixerit extremam unctionem non esse veré et proprie sacramentum a Christo Domino nostro institutum (cf. Mc 6:13) et a beato lacobo apostólo promulgatum (lac 5:14), sed ritum tantum acceptum a patribus, aut figmentum humanum, anathema sit."⁶⁹

Los protestantes modernos y los racionalistas ven, en la unción de la que nos habla Santiago, un remedio terapéutico ordinario, y en la visita de los presbíteros a los enfermos, una piadosa y caritativa costumbre.

La materia de este sacramento es el óleo de oliva consagrado por obispos el día de Jueves Santo. Este sacramento se puede repetir en caso de recaída en una enfermedad grave ⁷⁷. Aunque es un sacramento no estrictamente necesario para la salvación — Santiago recomienda, no manda —, sin embargo, pecaría el que lo despreciase ⁷⁸.

En los v.16-18, el autor sagrado ya no se dirige al enfermo, sino más bien a los cristianos que rodean al enfermo, como parece sugerirlo la partícula griega oüv (= pues). Sin embargo, la unión que parece suponer esta partícula no es fácil precisarla. Algunos piensan que Santiago une la unción de los enfermos y la confesión en un solo bloque, como si formaran los sacramentos de los enfermos. No obstante, como todo este pasaje parece tener por finalidad el indicar los medios más aptos para obtener la salud del enfermo, es muy probable que aquí el autor sagrado invite a los fieles presentes en torno al enfermo a que confiesen sus pecados, para que sus oraciones, salidas de corazones purificados, puedan ser más eficaces delante de Dios. Entre los judíos era frecuente confesar los propios pecados para hacer más eficaz la oración. El poder de la oración del justo es un tema bastante conocido en el Antiguo Testamento ⁷⁹. Pero para que la oración sea de buena calidad y tenga poder delante de Dios ha de proceder de un alma recta y justa. Con este fin, la espiritualidad rabínica recomendaba con frecuencia la confesión de los pecados ⁸⁰. Esta misma costumbre se conservó entre los primeros cristianos. Por la Didajé ⁸¹ sabemos que los cristianos tenían por costumbre confesarse en la iglesia para prepararse mejor a la oración.

¿De qué confesión habla Santiago? ¿Se trata de la confesión sacramental o de una simple práctica devota? El término σλλήλοιβ (= mutuamente) puede tener un sentido genérico ordinario y designar reciprocidad: "los unos a los otros"; pero a veces también puede revestir un sentido relativo, restringido ⁸². En cuyo caso, nuestro texto habría que entenderlo así: cada uno confiese con quien está facultado para recibir la acusación, es decir, con los presbíteros. Sin embargo, en este pasaje Santiago parece referirse a la comunidad. Por consiguiente, es mejor entender άλλήλοις en sentido ordinario, y admitir que el autor sagrado alude aquν a la práctica litúrgica. La expresión griega εξομολογείστε άλλήλοιβ se entiende mαs fácilmente de una confesión hecha en grupo, como la oración. Los fieles se reconocen culpables y dicen en voz alta sus faltas. La confesión debía de referirse a faltas que podían ser conocidas sin inconveniente ⁸³.

De este texto tal vez provenga la costumbre de la confesión litúrgica pública (Confiteor Deo.), que se recita antes de la misa y en otras ocasiones; así como la confesión monástica que se realiza mediante la acusación de las culpas públicas ante el superior y toda la comunidad.

Sin embargo, los teólogos no coinciden en la determinación del verdadero significado de la confesión recomendada por Santiago. San Agustín ⁸⁴ y, más tarde, el cardenal Cayetano ⁸⁵ ven en esto una piadosa costumbre de acusarse recíprocamente para obtener el perdón de los demás. Otros sostienen que el autor sagrado habla de la confesión sacramental ⁹⁰.

Además de la confesión recíproca, Santiago recomienda la oración: orad unos por otros para que os salvéis (v.16). Una vez purificada su alma por la confesión de los pecados, los fieles están mejor preparados para obtener de Dios lo que piden. La oración fervorosa del justo es muy poderosa delante de Dios. Pero este poder depende de las buenas disposiciones y de la fe del que ora ⁹³. El autor sagrado confirma la eficacia de la oración del justo con el ejemplo del profeta Elias ⁹⁴, el cual, a pesar de ser hombre semejante a nosotros, obtuvo de Dios la sequía durante tres años. Y de nuevo oró y envió el cielo la lluvia (v. 17-18). Santiago expresa la misma doctrina que nuestro Señor cuando enseñaba a los apóstoles: "Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que. quisiereis y se os dará." ⁹⁵ Esto debe animar a los cristianos a orar como Elías, porque también conseguirán los mismos resultados.

El libro 1 de los Reyes (17:1; 18:1) no habla de tres años y seis meses ⁹⁶, como se expresa nuestra epístola. Sólo habla de años, en plural, de muchos días y del año tercero; pero de los seis meses nada se dice. Como Jesucristo en el Evangelio ⁹⁷ dice lo mismo que Santiago, es muy probable que tanto Cristo como Santiago hayan seguido la tradición judía, que determinaba más en concreto el tiempo que duró la sequía en los días de Elías.

La corrección fraterna, 5:19-20

¹⁹ Hermanos míos, si alguno de vosotros se extravía de la verdad y otro logra reducirle, ²⁰ sepa que quien convierte a un pecador de su errado camino salvará su alma de la muerte y cubrirá la muchedumbre de sus pecados.

Santiago termina su epístola con una recomendación final para que trabajen por la conversión de los hermanos descarriados. El que esto haga conseguirá la total remisión de sus pecados y la salvación final. El profeta Ezequiel había ya prometido la salvación de la propia alma al que se esforzare por convertir al pecador de su mal camino ⁹⁸. De igual modo, el cristiano celoso obtendrá el perdón a causa de su abnegación. Y la abnegación en favor del prójimo, cuando es inspirada por la caridad, cubrirá la muchedumbre de sus pecados, o sea, según el lenguaje bíblico, los hará desaparecer. Se trata del premio de aquel que ha cumplido el acto de caridad de convertir al prójimo. San Beda dice a este propósito: "Si enim magnae mercedis est a morte eripere carnem quandoque morituram; quanti meriti est a morte animam liberare, in caelesti patria sine fine victuram?" ¹⁰⁰

El horizonte de la epístola parece limitarse a la comunidad cristiana.

La epístola termina bruscamente, sin los saludos y deseos con que terminan ordinariamente las demás cartas del Nuevo Testamento, especialmente las de San Pablo. Pero esta falta se comprenderá fácilmente si tenemos presente que la epístola de Santiago es una especie de circular a las comunidades judías de la diáspora, que el autor no ha visitado ni conoce.