Después de la larga actividad de Cristo en Galilea, que ha ocupado casi todo el ministerio público de Cristo en Mt (c.4-18; cf. 4:12), lo sitúa en las "partes de Judea al otro lado del Jordán" (v.1), que es Perea. Luego lo pondrá subiendo a Jerusalén (20:17) y después hará su entrada el día de Ramos (c.21). Esta estancia en Perea es estable (Jn 10:40). A Perea ha debido ir desde Jerusalén, como indica Jn, y pasando por Betania. Así se explica también cómo las hermanas de Lázaro sabían dónde estaba Jesús ¹. Mt aquí, como en otras ocasiones, va jalonando su evangelio con cuadros genéricos — impactos psicológicos — en los que resume y expone la obra grandiosa de Jesús: su autoridad mesiánica.

La escena surge presentada a Jesucristo por un grupo de fariseos. Sus intenciones eran, ya muy de antes, manifiestamente hostiles contra El. Y esto mismo se declara aquí: "pretendían tentarle" (Mt-Mc).

Le van a presentar, con el fin de enemistarle, una cuestión que era entonces muy debatida entre las dos grandes escuelas de interpretación de la Ley: la de Shammaí y Hillel.

En la Ley se leía lo siguiente: "Si un hombre toma una mujer y es su marido, y ésta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo indecoroso ('erwat dabar), le escribirá el libelo de repudio. Una vez que salió de la casa de él, podrá ella ser mujer de otro hombre" (Dt 24:1-2).

Este texto de la Ley era sumamente discutido en las escuelas de interpretación judía. Para la escuela de Hillel bastaba cualquier motivo, incluso el más intrascendente o caprichoso, v.gr., el no haberle preparado bien la comida. El mismo hecho de encontrar otra mujer más hermosa, como motivo de divorcio, era considerado, según rabí Aqiba, como excesivo por "varios maestros" ². Y rabí Aqiba (t sobre 135) decía "que se podía divorciar" incluso si halló una mujer más hermosa, pues en el Deuteronomio se dice: "Si ella no encuentra gracia a sus ojos" sin restricción alguna ³. Josefo repudia a su mujer, madre ya de tres hijos, porque no le agradaban sus costumbres ⁴. La escuela de Shammaí interpretaba este pasaje de la Ley sólo en sentido de adulterio ⁵.

Acaso estos fariseos, reflejando este ambiente y buscando tentarle, le presentan la cuestión de si es "lícito repudiar — verdadero divorcio — a la mujer (Mc) por cualquier causa." Literalmente, "darle libelo de repudio," el llamado "escrito de divorcio" (sepher kerithuth — άποστάσιον).

Probablemente buscaban: si lo acepta, se le acusa del laxismo de la escuela de Hillel; si no lo autoriza, se le comprometía y enemistaba con la escuela y poderío de los hillelistas.

Pero Jesús los desconcierta exponiendo una vía distinta, que era la de la revelación primitiva. En el Génesis se expone claramente la creación de los dos sexos y la unión inseparable de ellos. "De manera que ya no son dos, sino una sola carne" en el sentido de una persona; "y una sola carne" no se puede dividir sin matarla. Y Cristo pronuncia una sentencia definitiva, restituyendo el matrimonio a su indisolubilidad primitiva: "Lo que Dios unió, no lo separe el hombre." Expone el sentido profundo de esta sentencia.

Mt trae también aquí la pregunta que le hacen los mismos fariseos, objetándole a esta ley primitiva de la indisolubilidad del matrimonio: si eso fue así, si el matrimonio en su institución fue indisoluble, no se explica que Moisés, legislador del pueblo de Dios, concediese el divorcio: sea lo "permitiese" (Mc v.4), sea lo "mandase" (Mt v.7), respondiendo esto más a la letra de la formulación del Deuteronomio (24:1). La diferencia de fórmula lo explican, en parte, los destinatarios judíos (Mt) y gentiles-romanos (Mc), a quienes van destinados sus evangelios.

Pero nuevamente la palabra de Cristo situó la verdad de las cosas. Moisés, en efecto, "permitió" el repudio, no lo "mandó." Pero "en un principio no sucedía así." El matrimonio, aludiendo al Génesis, se enseña que es de institución divina. El matrimonio en su institución creadora, por su naturaleza, era indisoluble. Y si Moisés hizo esto, sólo lo permitió, fue una concesión que se autorizó, como una dispensa temporal, a causa "de vuestro carácter duro" (cf. Dt 10:16; Jer 4:4), ante las condiciones ambientales más o menos primitivas. Pero aquel paréntesis de concesión ya terminó. Y Jesucristo restituyó el matrimonio a su indisolubilidad primitiva.

Y nuevamente viene la sanción de Jesucristo sobre este punto, con un inciso que crea una dificultad ya clásica. Dijo así:

"El que repudie a su mujer, excepto el caso de fornicación (αή επί πορνεία), y se casa con otra, comete adulterio.” En Mc, reflejando el ambiente greco-romano, se pone tambiιn la condenación del divorcio cuando la iniciativa parte de la mujer, lo que reconocía este derecho. Es una "adaptación" del principio.

El problema aquí encerrado es el inciso "excepto el caso de fornicación," pues a primera vista parecería que se hace la concesión del verdadero divorcio en caso de "adulterio," lo cual va contra lo que se dice formalmente en la misma Escritura (Mc 10:11; Lc 16:18; 1 Cor 7:10-11) y contra la enseñanza de lo que se define en Trento: que no es disoluble el matrimonio por "adulterio de uno de los cónyuges." ⁶ ¿Cómo interpretar esto? Los autores han alegado diversas explicaciones.

1) Se trataría de un caso de interpolación. "Esta hipótesis parece suficientemente apoyada por las vacilaciones de la tradición manuscrita." ⁷ Lo tiene como interpolado Larrañaga ⁸, quien, en cambio, admite su genuinidad en Mt 5:32. Pero esto no puede imponerse a la masa de los manuscritos del texto. Y buena prueba de ello es que los autores críticos admiten como genuina esta lección. Ni resolvería nada no admitirla y admitirla en el otro pasaje de Mt 5:32.

2) Según otros autores, siguiendo a San Jerónimo ⁹, Jesucristo admitiría aquí el divorcio imperfecto (separación quoad thorum), pero siguiendo firme el vínculo matrimonial. Sería sólo separación de cohabitación.

Pero esto está contra el mismo texto sagrado, donde se responde a la pregunta que se le hace. Y ésta es que Moisés permitía "repudiar," divorciarse de una mujer y casarse con otra. Además, el divorcio imperfecto era desconocido entre los judíos. Ni se ve por qué Jesucristo autorizaría sólo este divorcio imperfecto en caso de "fornicación" y no también en otros casos, v.gr., de serias desavenencias conyugales.

3) Otra posición es la que da al término que usa Mt (παρεχτός), (Mt 5:32) sentido inclusivo. Se diría: no es lícito nunca dar libelo de repudio, ni incluso en el caso de adulterio ¹⁰.

También la fórmula de este pasaje de Mt (μη επί πορνεία) puede, en absoluto, tener sentido inclusivo. Pues, aunque en griego “ni siquiera” se expresa normalmente por otra forma (μη δε), pero no siempre es necesario, como se ve en numerosos ejemplos ''. Pero si tiene este sentido inclusivo no se explica por qué, si se establece la indisolubilidad absoluta — en todos los casos — del matrimonio, se destaca aquí ex profeso que también en el caso de adulterio. ¿Es que se quiere condenar con ello la única concesión rigorista de la escuela de Shammaí, que interpretaba la concesión del Deuteronomio (24:1) el erwat dabar, de solo el adulterio? Por otra parte, es seguro que aquí μη επί πορνείο: tiene un valor inclusivo y no exceptivo? Pues son muchos los que lo interpretan en este último sentido. Y Jesucristo ¿pretendía intervenir en una cuestión de escuelas rabínicas?

4) Se propuso también, siguiendo a San Agustín ¹², un sentido especial exceptivo ¹³. A la pregunta de los fariseos, Cristo respondería exponiendo la indisolubilidad del matrimonio, pero sobre el tema del "adulterio" prescindiría. Diría: no es lícito nunca el divorcio, y en cuanto se plantea por causa de adulterio, prescindo de tratar y resolver este caso. Casi nadie sigue hoy esta solución (Benoit). Porque esa frase es tan ambigua que lo mismo podría querer decir esto que otra cosa. Y, por tanto, no se podría saber lo que quería responder. ¿Y respondería Cristo con una evasiva sobre un punto esencial, cuando acaba de proclamar la indisolubilidad absoluta del matrimonio?

5) Se sostiene que la fórmula tiene su valor de excepción. No sería lícito el divorcio en el caso de adulterio. Los que adoptan esta posición, la plantean en la hipótesis de las dos escuelas judías: la laxista de Hillel y la rigorista de Shammaí. Cristo sólo diría que, en esa doble interpretación, lo más normal era realizar el divorcio únicamente en caso de adulterio. Así I. Grimm ¹⁴, Sickenberger ¹⁵, A. Fernández ¹⁶. Se explicaría, dicen, el que Mc omita lo que es sólo una cuestión de escuelas judías.

Después de afirmar Jesucristo la indisolubilidad absoluta del matrimonio, es increíble que la restrinja, y menos aún que venga a mezclarse en una querella de escuelas judías, ni menos aún pretender con ello desvirtuar la proposición esencial, que ya rige desde su misma institución, referida en el Génesis. Pues no es sólo cuestión cristiana; es la interpretación de la institución misma matrimonial "en un principio."

6) Diversos autores interpretan la palabra fornicación del inciso, sea de "incesto" (1 Cor 5:1) y de las uniones ilegales entre familiares; v.gr., en la sinagoga de Dura-Europos se encontraron actas matrimoniales de hermanos; sea en el sentido más ordinario de "concubinato." Sobre todo de ciertos matrimonios aparentemente tales, pero en realidad ilegales. Responderían al tipo de zanuth. Fue propuesto primeramente por Dóllinger ¹⁷. Posteriormente lo siguieron otros autores (Schegg, Patrizzi, Aberle, Prat). Pero quien la renovó con gran documentación fue Bonsirven en su obra Le divorce dans le Nouveau Testament (1948). Para él πορνεία significa toda unión matrimonial ilegítima o inválida: "Un matrimonio nulo, inválido, ilícito, irregular de cualquier manera" (p.50). Añadiendo que "la legislación (mosaica) y la jurisprudencia (rabínica) no habían aún distinguido los matrimonios nulos o inválidos de los ilícitos o irregulares" (p.59). Así cita πορνεία con este amplio significado, v.gr., en 1 Cor 5:1 (incesto); Act 15:20.29; 21:25 (el concilio de Jerusalén, donde la prohibición serían todas las prescripciones mosaicas de Lev c.18), Heb 12:16 (matrimonio mixto o ilícito), Tob 8:9 (matrimonio de fornicación, nulo, en contraposición al que contrae Tobías por "fidelidad" a la Ley).

7) M. Baltensweiler y Bonnard siguen, en parte, esta línea. "Sabemos que la casuística judía autorizaba ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18) en el caso de paganos convertidos a la fe judía." El texto de Mt iría contra estos abusos: no más repudiaciones que las uniones ilegales previstas en el capítulo 18 del Levítico ¹⁷.

8) A.-M. Dubarle en su artículo Mariage et divorce dans l'Évangile, dice que en los evangelistas, y en especial en Mt; se nota un deseo de armonizar el N.T. con la Ley (Mt 5:17ss). En la Ley se reconoce el divorcio (cf. Ex 21:7-11; Dt 21:10-14; 24:1-4). Y, entre los diversos pasajes, está éste discutible (Dt 2:1-4). Está — dice — además entre pasajes que tratan de proteger al débil y desafortunado. Lo que el Evangelio quiere, pues, condenar es el que se tome la iniciativa de la ruptura conyugal. Pero, al menos no lo dice el Evangelio, no condena al que, por ser víctima de ella, se case de nuevo. Por eso, este doble "inciso" de Mt — no de Cristo —, como "excepción" a la condena del divorcio, no puede negarse sin más, ya que se entronca con esa citada tendencia de misericordia del A.T. En caso de tener que contradecirla — añade —, Mt hubiese tenido que declararlo abiertamente. Por lo que Dubarle traduce πορνεία, no por el simple adulterio, sino por una mala conducta “mαs que adulterio simple y momentáneo": por "un desorden, grave y prolongado en esta materia." Mt se mantiene, pues, en la línea dura: sólo lo permite en las uniones ilegales que cita Levítico (c.18). Añade que los estudios de Franssen — de 1950 a 1955 — han hecho ver que el concilio de Trento no quiso condenar directamente que el adulterio disolvía el vínculo matrimonial (denzsch. n.1807).

Esta posición falla. No se ve esa armonización del N.T. con la Ley en el "sermón del Monte," cuando los contrastes son tan fuertes. Y la frase de Cristo que "no vino a destruir la Ley, sino a llenarla (πληρώσαι), es muy amplia: cumpliσ parte de ella, suprimió también parte de la misma, y la llevó a una nueva perfección.

Ni se ve que el Evangelio quiera sólo condenar la iniciativa de la ruptura vincular, dejando en libertad a la otra parte para contraer nuevo matrimonio. Pues si en Mc (10:11-12) se extiende la iniciativa del divorcio a la mujer, por causa del mundo greco-romano, también se dice que el que repudia a "su mujer" y se casa con otra, comete "adulterio"; luego es que es mando de la primera. Y Lc (16:18) acentúa aún: que el que se casa con la "repudiada" también comete "adulterio"; señal de que la "repudiada" es legítima mujer del primer marido. Mt tiene una excepción, pero no se sigue que se refiera a la disolución vincular, sino a otro tipo — luego se verá — de seudomatrimonios "zanuth." Sólo Pablo tiene una verdadera excepción con el "privilegio paulino" (1 Cor 7:12ss). La casuística judía admitía ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18), en el caso de ciertos paganos convertidos a la fe (cf. Strachb., III p.353-358). Esta excepción vincular de Pablo se enuncia así: "Eso lo digo yo, no el Señor" (1 Cor 7:12.). ¿Podría Pablo, personalmente, hacer esta dispensa de un principio general de Cristo, y que él mismo reconoce, ser del Señor? (1 Cor 10:11). La afirmación de Cristo, haciendo la interpretación auténtica del principio de indisolubilidad matrimonial, en su misma institución, es demasiado grave para hacer esta dispensa por una prudencia de benevolencia, porque "lo digo yo," de Pablo. Se apela al "poder de las llaves," pero lo que es de institución divina, y ratificado y definido por el Magisterio, aparte del canon antes citado (Franssen), sólo se puede admitir que Pablo lo hace en virtud de un "privilegio" divino-apostólico. Y si se lo condena indirectamente, se lo condena. Y si no lo quisiese condenar, entonces ¿por qué se lo condena? Por último, la traducción que da Dubarle de πορνεία es gratuita y tιcnicamente — para precisar ese tipo de matrimonios — ininteligible ¹⁷.

9) A. Isaksson propuso otra teoría. Se referiría este pasaje de Mt (μη επί πορνεία) a la prescripciσn de la Ley judía, según la cual el marido que en la primera noche matrimonial descubría que su mujer no era virgen tenía la obligación de exponer esta circunstancia públicamente al tribunal, al día siguiente hábil, divorciándose por esta razón. Esto, dice, era tan evidente para los oyentes de Cristo, que no vio probablemente la necesidad de especificarlo. Pero Mt, más tarde, al escribir el evangelio, vio la necesidad de aclararlo. Isaksson explica que el matrimonio es algo civil y que a la autoridad competía exclusivamente determinar si en un caso concreto se había de aplicar esta cláusula o no.

No es esta hipótesis nada evidente. La virginidad física puede ser perdida sin culpa. ¿Cómo determinar entonces el tribunal si en este caso debía o no haber separación por culpabilidad? ¿A cuántos abusos no se podría prestar esto? ¿Quién entendería que con el término zanuth (πορνεία) se referνa específicamente a esto? La determinación de Cristo es absoluta, no hacen falta tribunales. Por ambiente y por corresponder este término exactamente a lo que se indicará luego, la solución que se propone es otra ¹⁸.

¿Qué pensar ante esta dificultad y ante las varias soluciones propuestas?

a) Las partículas que se usan en los dos pasajes de Mt (παρεκτός y μη επί πορνεία) tienen valor exceptivo y no inclusivo, por las razones siguientes:

1) Las dos veces, que sale παρεκτός en el N.T. (Act;26:29; 2 Cor 11:28) tiene sentido negativo-exceptivo.

2) Las versiones antiguas latinas, ítala y Vulgata, lo mismo que las siríacas y copias, traducen estas partículas de los dos pasajes de Mt con valor exceptivo.

3) En las variantes críticas de manuscritos correspondientes a los códices B, C, D, muchos minúsculos, Orígenes, Eusebio, San Basilio y acaso San Crisóstomo, ponen, en lugar de μη επί, παρεκτός, en sentido exceptivo. A esto dice Bonsirven: "Esta particularidad, proviniendo de familias diferentes y precisas, no supone simplemente una confusión de dos textos paralelos, sino que testimonian que se ha querido muy pronto interpretar 19:9 como una excepción a la prohibición del divorcio." ¹⁹

4) Si estas partículas hubiesen de ser interpretadas en un sentido inclusivo y no exceptivo, siendo el pasaje difícil, y siendo la solución tan fácil, como era interpretar estas partículas en sentido inclusivo, valor que pueden tener absolutamente consideradas, ¿por qué la tradición, entre la que había excelentes filólogos griegos, no las interpretó en sentido inclusivo?

b) Se trata de una verdadera separación conyugal. — Jesucristo restituye aquí el matrimonio a su indisolubilidad primitiva, a la indisolubilidad en la misma institución matrimonial, en contraposición a la concesión mosaica. Por tanto, el divorcio, habiendo habido verdadero matrimonio, queda de nuevo invalidado.

Pero, por otra parte, hay, en el caso que se considera, una excepción en el mismo. Excepción que no puede darse conforme a la afirmación terminante de si hubo matrimonio verdadero; matrimonio que esté incluido en las condiciones de validez de la misma institución matrimonial, a la que restaura en toda su pureza.

De aquí se sigue que esa excepción en el matrimonio no debe ser el “adulterio,” como algunos interpretaban el πορνεία de esta clαusula exceptiva, presentando éste como un hecho social no legitimado por la Ley, puesto que éste no es matrimonio ni puede aparecer nunca, legalmente, con forma matrimonial.

Esta excepción debe de ser una excepción en una forma matrimonial que sea un matrimonio realmente inválido ante la moral, pero que, al mismo tiempo, aparezca legalmente como válido. Por lo que no pudiera tener una equiparación social ni moral al concubinato o adulterio. ¿Se dio este tipo matrimonial en Israel? Sí. Y esto es lo que hacen ver los escritos rabínicos.

En éstos aparece un triple tipo de matrimonio inválido, que llaman zanuth = fornicación = πορνεία. Estas tres clases de matrimonio zanuth son las siguientes:

a) Matrimonio nulo, pero que es contraído con buena fe, y, por tanto, sin culpa. Lo llaman los rabinos "zanuth por error o inadvertencia."

b) Matrimonio nulo, pero que es tal por contraerse con mala fe, es decir, sabiendo la invalidez del mismo. Lo llaman los rabinos "zanuth por malicia" o también shém zenuth, con nombre de zanuth.

c) Matrimonio nulo por el modo como se realiza. Lo llamaban los rabinos dérek zenuth, por "camino o vía de fornicación."

De los muchos pasajes de estos matrimonios zanuth que se citan en la Mishna, se citará sólo algún caso, remitiendo al lector para otros a las obras de Bonsirven ²⁰.

Un tema muy discutido por los rabinos era el caso de una mujer casada que, habiendo desaparecido su marido, se casaba de nuevo, y si, viviendo con este segundo, aparecía luego su primer marido, ¿qué se debía hacer en este caso? Entre las muchas discusiones sobre esto, también se decía: "Si el segundo matrimonio no ha sido autorizado (por el tribunal), ella puede volver a su primer marido." ²¹ Pero si había sido autorizado, se lo consideraba válido.

Y hasta se llegaba a admitir por algunos rabinos que un matrimonio nulo se hacía, en algunos casos, válido después de la consumación del mismo ²².

De lo expuesto, a propósito de este pasaje de Mt, se sigue lo siguiente:

En la época de Cristo se discutía vivamente sobre un tipo de matrimonio zanuth, o de "fornicación," que, cuando era contraído de buena fe — zanuth por inadvertencia —, era considerado por unos rabinos válido y por otros inválido, aunque fuese inválido ante la ley natural.

Pero esto, desde el punto de vista de la moral natural, era inválido, y no valía para convalidarlo ni la buena fe, ni la autorización o interpretación rabínica, ni la consumación del mismo.

Pero, de hecho, esta interpretación hacía que se tuviese por válido este matrimonio en el sector a que afectaban sus doctrinas, aunque, ante la misma moral natural, objetivamente considerado, fuese un concubinato. Mas, ampliamente divulgado este punto por efecto de las discusiones rabínicas y por su traducción a la práctica, por lo menos en el sector en que influyesen estos doctores, se imponía, a la hora de cesar la autorización mosaica del divorcio, que se interpretase también la moralidad de este tipo de matrimonios zanuth. Y es lo que Jesucristo hace respondiendo precisamente a la insidia que le tienden "unos fariseos" (Mt 19:3; Mc 10:2), en cuyos sectores se discutían vivamente estas posiciones frente al matrimonio.

Así, la traducción de este pasaje de Mt debe ser: "El que repudia a su mujer — excepto el caso de zanuth — y se casa con otra, adultera."

Esto mismo explica varias cosas en el evangelio de Mt y en el lugar paralelo de Mc (10:11.12) y Lc (16:18).

En Mt explica que para expresar el motivo de este matrimonio a disolverse se usa un término (πορνεία), mientras que para decir que el que, excepto en este caso, se casa con la mujer divorciada, adultera, usa otro término (μοίχάται). En el contexto con este segundo tιrmino se expresa ciertamente el adulterio; en cambio, con el otro ha de expresarse otra cosa distinta, no sinónima de adulterio. Lo que, en este caso, era ese tipo de matrimonio inválido de buena fe.

Explica en Mt el que se exija la disolución de este tipo de matrimonio inválido, mientras que no se cita este paréntesis exceptivo en los lugares correspondientes de Mc-Lc.

En efecto, Mt escribe su evangelio para judíos. En esta época, estas discusiones estaban muy vivas en el rabinismo. Por eso hacía falta recoger esta enseñanza de Cristo, para que los primeros cristianos palestinos procedentes del judaísmo, conocedores de este ambiente, supiesen claramente a qué atenerse. En cambio, esto falta en los evangelios de Mc-Lc. Escritos para la gentilidad y desconocedores de este tipo de matrimonios inválidos, no hacía falta plantearles ni resolverles este problema. De ahí su omisión en la intención de estos evangelistas o de sus catequesis primitivas.

Explica también en Mt que sea esta enseñanza en respuesta a una insidia planteada abiertamente por "los fariseos," en cuyo ambiente rabínico se planteaban y discutían estos temas.

Explica también la brevedad de este inciso. Posiblemente se explicó con más detención y claridad este punto de importancia tan capital en las catequesis. Pero también es posible que Mt o sus catequesis hubiesen creído oportuno resumir este punto, haciéndose cargo que, estando muy vivas estas discusiones entre los rabinos a la hora de la composición de su evangelio, bastaría un breve inciso para recordar y dar resumidamente la doctrina de Jesucristo sobre este punto ²³.

Y de todo lo expuesto se deduce que este tipo de matrimonio zanuth contraído con buena fe, hasta el momento de conocerse este error sustancial, que lo invalidaba, era una unión estable moral, pues se estaba en él de buena fe y por error invencible, y legal, pues la ley lo sancionaba y gozaba de todos los privilegios concedidos por la misma al verdadero matrimonio. Y, por lo tanto, requería, no para disolver el vínculo, puesto que no existía, aunque sí, de hecho, el libelo de repudio; pues, considerado jurídicamente como legal, su disolución legal y la justificación moral de esta disolución requerían también un testimonio legal, cuyo medio normal era dar el libelo de repudio a aquella situación estable y hasta entonces moral y legal.

Sin duda este inciso es una interpretación cristiana, extendiendo el verdadero sentido de la indisolubilidad matrimonial a las cuestiones rabínicas, cerrando así la misma excepción que admitía la escuela rigorista de Shammaí²³ y este tipo ambiental de matrimonios zanuth.

Jesucristo expone metafóricamente la dignidad y excelencia de la continencia voluntaria: la virginidad.

La pregunta se la van a hacer sus discípulos, posiblemente después de esta disputa y ya "en casa" (Mc 10:10). Como ya se dijo, este tipo de "diálogos" podía ser, conforme al uso ambiental rabínico, un procedimiento de matización. La respuesta de Cristo al tema de la indisolubilidad del matrimonio fue tan tajante, que causó verdadera sorpresa en los discípulos. Buena prueba fue cómo los discípulos interpretaron las palabras de Jesucristo en sentido de una indisolubilidad absoluta. Por eso le dicen que, si tal es la "causa" (αίτια) de los hombres. Esta palabra “causa” es considerada como un latinismo, pero pudiera ser la traducciσn material de un aramaísmo. Así, en siríaco, la forma elletá, "causa," es usual en el sentido de cosa (res) ²⁴. Por eso le dicen que, "si tal es la condición del hombre con la mujer, no conviene casarse." Naturalmente, no se habla aquí de un divorcio imperfecto, que era desconocido de los judíos, sino en la hipótesis, como se ve en el pasaje anterior, de no poder volver a casarse.

Pero Jesucristo respondió a aquel lenguaje de la naturaleza no sólo reafirmando implícitamente cuanto había dicho, sino presentando la excelencia de algo más grande y más difícil: la virginidad.

Mas esto, su comprensión, en el sentido no sólo intelectual, sino de adhesión y práctica (v.12), es un privilegio de aquellos "a quienes ha sido dado": es circunloquio por don de Dios.

Este don de Dios, la virginidad, va a ser expresado en contraste con dos grupos de "eunucos," de impotentes para el matrimonio.

La contraposición tercera de Cristo está opuesta a los dos grupos de eunucos que conocía el rabinismo. Se lee que éstos dividían los eunucos en dos grupos: unos eran los "eunucos del seno materno," llamados también "eunucos del cielo" o "del calor," y los "eunucos de los hombres." ²⁵

Jesucristo, frente a estos dos grupos de impotentes matrimoniales, los que eran así por nacimiento y los que fueron reducidos a tal estado por los hombres con finalidades penales o pasionales, o a tipo de los cultos orientales, presenta un tipo metafórico de eunucos "que a sí mismos se hicieron tales a causa del reino de los cielos." Pensaron algunos si las tres expresiones había que tomarlas en el mismo sentido real. Orígenes, por ejemplo, llegó, con esta finalidad, a su mutilación física ²⁶. Evidentemente no puede ser éste el sentido de las palabras de Cristo. No ya por la inmoralidad de este acto, sino también porque El mismo sitúa la interpretación de estas palabras, frente al contraste de las dos mutilaciones físicas anteriores, advirtiendo que "el que pueda entender, que entienda."

Este propósito de virginidad se entiende, en comparación de los otros dos ejemplos propuestos, de un estado. La antigüedad interpretó este pasaje de virginidad perpetua ²⁷. El concilio de Trento ha interpretado este "propósito," de virginidad perpetua ²⁸. También San Pablo ha expuesto ampliamente la excelencia de la virginidad (1 Cor 7:25ss).

Esta proclamación de la excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, enseñada por Jesucristo, chocaba fuertemente con el concepto judío de la vida. No se concebía no casarse. Si en un Jeremías se explicaba o disculpaba por su profetismo, en los demás no se concebía. Se cuenta, como excepción, el caso de rabí bar Azzai, que no se casó por dedicarse exclusivamente al estudio de la Thorá (Ley), y fue nada menos que acusado por rabí Eleazar bar Azaria, ambos en el siglo u, de quebrantar el precepto del Génesis que decía: "Creced y multiplicaos." ²⁹

En vista de no concordar este propósito con el ambiente palestino, ni con lo esencial del tema tratado aquí (cf.l Cor 7:25), se propone que se refiera el texto al hecho de guardar celibato la parte inocente de una separación que no puede ser vincular. Parecería, sin embargo, muy estrecha esta interpretación. No se puede ignorar las corrientes esenias/qumrámicas sobre el celibato, y que tuvieron que influir en el ambiente. Si Pablo habló también, como se indicó, de la excelencia de la virginidad (1 Cor 7:25ss), acaso no repugnase esto en la iglesia mateana. Este celibato debe de ser ya una extensión y reflexión cristiana, de la enseñanza de Cristo, a la hora de la composición de los evangelios ²⁹.

Es la segunda vez que aparece en el Evangelio Jesús con los niños (Mt 18:2ss). Ahora la escena tiene otra perspectiva: "se los presentan." Mt-Mc usan el término παίδια para hablar de estos pequeρos, pero que se usa para hablar tanto de un niño desde la circuncisión como llegado hasta la edad adulta (14:21; 15:38). Lucas usa βρέφος, que indica la misma infancia ³⁰.

El motivo por que se los presentan es para que "les impusiese las manos y orase por ellos." Era costumbre hacer bendecir a los niños por jefes de las sinagogas ³¹. Se pensaba que por la vinculación, como jerarcas, con Moisés, a su oración e imposición de manos, habían de recibir la bendición de Dios (Dt 34:9). Pero no sólo en estos casos, sino que también era costumbre que los hijos y los discípulos se presentasen a sus padres y a sus maestros para hacerse bendecir por ellos. En estos casos, la fórmula de bendición era improvisada ³². Todo esto prueba el concepto de grandeza moral y taumatúrgica en que las gentes tenían a Jesucristo. Veían en su oración sobre ellos y en su imposición de las manos, como pensaba para su curación la hemorroísa (Mt 9:21), que habían de recibir gracias y manifiestos favores.

Fácilmente se imagina la escena de las madres aglomerándose y con gestos y gritos, tan característicos de los orientales, queriendo tener la preferencia de presentación de sus niños. Esto incomodó a los apóstoles. Tanto, que ellos reñían a las gentes. Pero esta actitud de los apóstoles indignó a Jesús (Mc), quien les dijo que no les impidiesen acercarse a él, "porque de los tales es el reino de los cielos." Frente a la actitud de los fariseos y de otros, Jesús señala la actitud de los niños para ingresar en el reino.

Frente a los fariseos, que se creían con derecho y exigencia del reino, Cristo señala de quiénes es: de los niños. Considerados como sin valor, reciben el reino sin exigencia: como puro don gratuito del Padre ³².

Mt-Mc dicen que Cristo les "impuso" las manos; Lc lo omite. Mc lo describe minuciosamente: abrazándolos, los bendecía. Se ha querido ver en el escueto gesto de la "imposición" de manos de Mt un reflejo de la liturgia primitiva. Pero no es probable, porque este gesto era muy frecuente en Cristo, incluso en sus milagros. En Mc (9:36) aparece tomándolos en sus brazos, y "bendiciéndolos, ponía sus manos sobre ellos." No es esto la evocación litúrgica, aunque está escueto en Mt. Y era gesto conocido en Israel.

El protagonista de esta escena es en Mc-Lc “uno”; en Mt (v.22) es un joven (νεανίσκος), que ademαs es una persona importante. Lc dice de él que era una persona importante, y lo determina con un término amplio (αρχών), pero que supone tener alguna dignidad a no ser que le llame asν a causa de su influjo por sus riquezas (v.22). En Mt esta persona es un "joven," que dice que todos los mandamientos "los ha guardado." En cambio, en Mc-Lc, dice que todo esto lo he guardado "desde mi juventud." Parecería, pues, que ya no era un joven. Es efecto de las "fuentes" y de los procedimientos redaccionales.

Al preguntarle por "la vida eterna," término característico del ambiente del cuarto evangelio, se refiere a la fase "escatológica" final de ésta (Dan 12:2). ¿Piensa este joven — acaso con tendencias de "esenio" — en nuevas prácticas? ¿O quiere ver claro en aquel prolijo mar de preceptos rabínicos? ¿Busca algo más que el "decálogo"? Es interesante considerar el título que le da a Cristo, y que aparece modificado en los evangelios.

"Maestro, ¿qué cosa buena haré para alcanzar la vida eterna?" (Mt).

"Maestro bueno, ¿qué haré para lograr la vida eterna?" (Mc-Lc).

El cambio redaccional se advierte en Mtg, que acaso lo formula así para que no se desvirtúe en sus lectores el sentido de divinidad adonde parece llevan con su calificativo Mc-Lc.

Cristo le replica que por qué le llama "bueno," que sólo "uno es bueno" (Mt), o "nadie es bueno, sino sólo Dios" (Mc-Lc). En la literatura rabínica se lee que, en determinadas circunstancias, se ha de alabar a Dios, diciendo: "Bendito sea el Bueno y bienhechor" ³³. ¿Qué pretende Cristo con destacar que sólo es bueno Dios?

Críticas racionalistas pretenden que con ello Jesucristo niega o desconoce — conciencia evolutiva — que El es Dios. Y valoran el texto de Mt como un arreglo artificioso para evitar que Jesucristo evite rechazar el título de "bueno," y, en consecuencia, evitar el situarse en una esfera divina. Pero seguramente que estas palabras de Cristo llevan una intención especial. En la literatura rabínica no se dio el título por antonomasia de "el bueno" a ningún rabino; sólo a título excepcional, rabí Eleázaro (s.III) oyó en sueños: "Salud al rabí bueno de parte de Dios." ³⁴

Pero lo que tiene aquí más interés es la respuesta de Cristo, resaltando que sólo Dios es "bueno," o "el Bueno." ¿Por qué esto? ¿Qué intenta Cristo con llamar la atención sobre una cosa tan evidente? Se ha propuesto:

a) Cristo querría con ello declinar el homenaje de semejante título, o acaso querría reprender con ello, tácitamente, las excesivas alabanzas que usaban y gustaban los rabinos (Mt 23:6ss).

b) Una interpretación más ordinaria en la tradición es que Cristo querría con ello indicar que sólo Dios es la fuente de la verdadera bondad, y que las criaturas sólo pueden ofrecer una participación y reflejo de ella ³⁵. Se ha hecho ver cómo en la literatura rabínica, en el Talmud, Dios es denominado, sin más, el Bueno ³⁶.

c) Sugeriría, al llamar la atención sobre el concepto "bueno" exclusivo de Dios, y que el joven le atribuye, que reflexionase sobre la profundidad del mismo, aunque, naturalmente, él no llegase entonces a una conclusión tan alta. Por eso, al hacer esta advertencia sobre una cosa tan evidente, hace ver que lleva un intento especial. Son, por otra parte, procedimientos usados por Cristo (Mt 22:41 ss, par. y comentario h.l.). Además, Cristo sabe que es Dios; esta consideración ontológica, ¿estará disociada, en su intento, de su repercusión psicológica en El mismo, que es Dios?

La respuesta de Cristo al joven es el cumplimiento de los mandamientos. Pero se advierte que no es ninguno directamente acerca de Dios. Probablemente se debe a destacar la función positiva de sus riquezas en servicio del prójimo. No basta decir "Señor," hay que poner por obra los mandamientos. ¿Por qué el joven hace esta pregunta? ¿Va llevado de deseos de perfección? Al menos, la respuesta de Cristo va en esta dirección. ¿O es que piensa, como se decía en el medio religioso judío, que se precisan determinadas prácticas? "¿Quién será hijo (o digno) del siglo venidero?" Y rabí Eliezer decía: "El que reza tres veces al día el salmo 145." ³⁷ La respuesta de Cristo, en cualquier caso, le orienta a la vida perfecta: "Si quieres ser perfecto (τέλειος).” ³⁸

Todo judío sabía que, cumpliendo los "mandamientos," se salvaba. Mc destaca la mirada de dilección que Cristo tiene para este joven que había cumplido los mandamientos. La respuesta de Cristo en Mt es para la "perfección," en Mc-Lc es una formulación menos matizada, que produce el espejismo literario de estar en la misma línea del "decálogo," de necesidad para el ingreso en la vida eterna. Es efecto redaccional acaso por proceder de "fuentes" distintas. Pero el pensamiento es claro, pues no puede estar este "consejo" en la necesidad del "decálogo."

Ni esta "perfección" se impone a todos, como se ve en la práctica cristiana, que si en ocasiones pudo venirse a este desprendimiento (Act 4:32), se reconocía no ser obligatoria (Act 5:2.4). Acaso esta persona que aspira a una vida más perfecta fuese movida a ella por los influjos ambientales esenios de perfección, pero en donde la vida estaba asegurada.

El joven que va a Cristo porque ve el rutinarismo sólo del mosaísmo de entonces y la grandeza de Cristo que anuncia el reino, se encuentra, de pronto, con una doctrina de perfección, que le haría desprenderse de sus riquezas — era muy rico —, darlas a los pobres, para tener un tesoro seguro en el cielo, donde no se lo robarán ladrones ni lo destruirá la polilla. Es el mentó a la obra buena.

Sobre un caso concreto, Cristo expone toda una doctrina de perfección. Es la doctrina de los profetas sobre el amor eficaz al prójimo. Se citaba honoríficamente algún caso de rabinos que, para dedicarse al estudio de la Ley, habían vendido sus bienes ³⁹. Pero en el programa de Cristo hay más: hay que "seguirle." En varios códices de Mc se añade: "Ven y sigúeme, llevando la cruz." Su genuinidad es muy discutida ⁴⁰, pero expresa bien el sentido de las palabras de Cristo. Con ellas, ¿le incita a ser uno de sus "discípulos"? (Mc 10:1; Lc 10:1). Parece muy probable. Son las mismas palabras que le dirigió a Pedro, a Andrés (Mt 4:19 par.) a Juan, a Santiago (Mt 4:21), a Mateo (Mt 9:9 par.) y a Felipe (Jn 1:43). El sentido hondo moral no es otro que el programa que Cristo enseñó en otra ocasión: "El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Mt 16:24 par.). La perspectiva de Cristo era la perfección por la cruz. Invitarle al "discipulado" no es lo mismo que a ser uno de sus "doce apóstoles."

Pero el joven no lo aceptó. Mc, colorista, dirá que "frunció el entrecejo," "contrajo la cara" (στυγνάσας) al oνr esto. Los tres evangelistas recogen el motivo: "porque tenía muchos bienes." No hubo respuesta. Sólo fue su rostro ensombrecido y. su "marcha." Los ojos de Cristo, que le "amaron," le vieron irse. "En el pensamiento evangélico es una de las posesiones más contrarias a la vida cristiana" (Bonnard).

A este propósito, Cristo lo comentó, avisando del peligro de las riquezas con un grafismo oriental hiperbólico: "Os digo más: con mayor facilidad entra un camello por el ojo de una aguja que un rico en el reino de los cielos." La lectura "camello" es genuina. Pero algunos autores, sorprendidos por esta desproporción entre aguja y camello, pensaron que, en lugar de "camello" (kámelos), hubiese estado primitivamente otra palabra semejante (kámilos), que significa cable, soga gruesa, maroma de navio, con lo que se lograría no sólo menos desproporción, sino también una mayor homogeneidad conceptual entre aguja y soga. Otros, para justificar esto, inventaron que una de las puertas de Jerusalén se llamaría entonces "Agujero de aguja." ⁴¹

Pero es desconocer los fuertes contrastes orientales, las grandes hipérboles, tan características de esta mentalidad. Además, este tipo de comparación era completamente usada en el medio ambiente, Así se lee, v.gr.: "Practicad por mí, por la penitencia, una abertura como el agujero de una aguja, y yo os abriré una puerta por donde los carros y vehículos podrán pasar." En cambio, en la literatura rabínica se sustituye el término "camello" por el de "elefante." Probablemente sería esto entonces como un recuerdo de la presencia de estos grandes animales en las guerras macedonias y sirias. Así se lee: "Nadie piensa, ni en sueños., un elefante pasando por el agujero de una aguja." Y un rabino decía con gran intención: "Tú eres de Pumbeditha, donde se hace pasar un elefante por el agujero de una aguja" ⁴². Es un proverbio con el que se designa una cosa que es, por medios humanos, imposible. Jesucristo, tomando sus imágenes del medio ambiente, sustituye "elefante" por "camello." Y así dirá en otra ocasión a los fariseos: que "coláis un mosquito y os tragáis un camello" (Mt 23:24).

Naturalmente, no predica Jesucristo una revolución social en que se exija la renuncia a la propiedad, ni es una condena y exclusión del reino de los cielos a los ricos. El mismo, reconociendo la propiedad, purificará los abusos económicos de Zaqueo (Lc 19:1-10). Es el modo oriental de hablar por contrastes fuertes e hiperbólicos, con lo que se indica el peligro de los ricos por su apego a sus riquezas, a los placeres y a los abusos.

La afirmación de Cristo causó asombro a los apóstoles, que se preguntaban quién podría salvarse. La dificultad quedaba bien acusada. Pero Cristo da la solución. Lo que los seres humanos no pueden por su condición, Dios se lo puede hacer. El dijo en otras ocasiones cómo hay que recurrir al Padre para obtener el auxilio del cielo. Seguramente con estas palabras quiere sugerir este recurso (cf. Rom 1:16)⁴².

El tema viene claramente evocado por contraste con el joven rico, que abandonó a Cristo por las riquezas. Aquí es al revés. Los apóstoles, poco o mucho, lo dejaron todo por Cristo. ¿Qué premio tendrán? Cristo se lo anunció en Mt para la "regeneración"

La literatura judía era bastante oscilable y oscura sobre la renovación del mundo. Se confundían a veces las perspectivas escatológicas — mesiánica y final — y se hacía en una o en otra, o confusa y mixtificadamente, una "renovación" o "regeneración" del mundo ⁴³.

Mc-Lc no dicen cuándo sea esto con relación a los apóstoles. Sólo afirman el hecho, aunque luego, al presentar la doctrina general para todos los que dejan sus bienes por Cristo, distinguen dos etapas de premios: una, aquí y ahora; otra, "en el mundo futuro," que es "la vida eterna" (Mc-Lc). En Mt hay, no obstante, un dato orientador. Será "cuando se siente el Hijo del hombre en el trono de su gloria." En el mismo Mt, para describir el Juicio final, dice: "Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria., se sentará sobre su trono de gloria" (Mt 25:31). Este paralelismo de textos parece llevar a la identificación de esta "renovación" con la parusía, el Juicio final. La literatura judía reservaba este trono de gloria a Dios ⁴⁴. El Hijo del hombre aparece aquí, como en otros pasajes, situándose en una esfera trascendente (Mc 8:38; 13:26).

El premio que les asigna es que también ellos "se sentarán en doce tronos "para" juzgar (κρίνοντες) a las doce tribus de Israel.”

Este "juicio" que los apóstoles ejercerán con Cristo triunfante, en esta hora, es seguramente, como formando un cortejo o senado en torno a Cristo, y por su unión privilegiada con él, participarán así de su poder judicial sobre las "doce tribus de Israel" ⁴⁵, ya que el juicio como tal es de competencia exclusiva del "Hijo del hombre" (Jn 5:27). Se añade además la metáfora de que les preparará un reino, como el Padre se lo preparó a El, y les hace ver que gozarán, bajo la imagen tradicional de esta felicidad mesiánica, del banquete. En cambio, Mc omite todas estas imágenes de Mt-Lc, dirigidas a los apóstoles, para presentar sólo el premio universal a quien deje los bienes por El.

Algunos autores pensaron que este término "juzgar" tuviese el equivalente de "gobernar," suponiendo que esta "regeneración" aludida era el período de tiempo anterior al Juicio final, y que comenzaba con la renovación del mundo por la redención e instauración de la Iglesia. Así, Cristo regiría la Iglesia con o por medio de los apóstoles ⁴⁶.

Este triunfo lo tendrán los apóstoles sobre "las doce tribus de Israel." El lenguaje específico judío podía hacer creer que el pensamiento de Cristo se dirige a ellas. "Para nosotros representan todo el mundo; pero el Salvador puede ser que se atenga a la perspectiva del momento; El no ha sido enviado más que a ellas (Mt 15:24); es también un índice precioso de autenticidad" ⁴⁷. También pudo ser que, en el pensamiento de Cristo, se incluyese todo el "Israel de Dios" (Gal 6:16), al menos en la perspectiva de Mt.

Unido, lógicamente, a este tema apostólico se presenta el caso y el premio de cualquiera que deje sus bienes, lo más precioso que tenga — padres, hermanos, hijos y hasta posesiones —, por El. La respuesta es doble: después, la vida eterna, pero ahora recibirá "el ciento por uno" (Mc), que Mt-Lc lo formulan diciendo a secas que recibirá "mucho más." Mc añade que recibirá aquí el "ciento por uno" en todo lo que deja, pero "junto con persecuciones." Era la perspectiva que se esperaría, y que habían visto, de persecuciones al discípulo de Cristo. "Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán" (Jn 15:20). Es lo que pasa actualmente con un musulmán o un indostánico que se pase a la fe: encontrará la persecución y el boicot en el seno de su mismo hogar. Era ya predicción de Cristo, al anunciar que no vino a traer la paz, sino la guerra, incluso en los hogares (cf. Mt 10:34-36). Y, al tener que dejarse y amar más que a los valores de ley natural a Cristo, está sugiriendo su divinidad.

Al precisar qué tipo de premios "centuplicados" tendrán aquí los fieles de Cristo, incluso perseguidos, los autores se dividen.

Para unos era esto, en sentido estricto, en el período milenarista ⁴⁸. Pero este período no existe, ni nadie va a tener, v.gr., por una hermana dejada, cien nuevas; otros apelaron a la amplificación de bienes que se tenían en la comunidad cristiana primitiva (Plummer, Lagrange.), donde todo era común, lo mismo que en la vida monástica (Casiano); pero esto son simples casos particulares, cuando la formulación es universal. Generalmente, partiendo de la escuela alejandrina (Orígenes, San Cirilo), se admite que esos premios son mesiánicos, fundamentalmente espirituales. La formulación es la clásica oriental; pero el contexto exige este tipo de bienes mesiánicos.

Si éste es el premio "ahora," después, "en el otro mundo" o, "en el siglo venidero," que no es igual que los días mesiánicos, sino la vida futura después de la muerte, según el uso rabínico ⁴⁹, tendrán "la vida eterna."

Mt y Mc añaden después la siguiente sentencia: "Muchos (de) los primeros serán los últimos, y de los últimos, primeros."

Esta sentencia es utilizada por los evangelistas en diversas ocasiones (v.gr., Mt 22:14; Lc 13:30). Pudo haber sido empleada por Cristo en varias ocasiones, o repetida, por oportunidad, por los evangelistas. Aquí tiene el aspecto, como en otras circunstancias, de ser un toque de alerta ante la perspectiva de las diversas actitudes ante el reino. No solamente se piensa en los fariseos — se creían los "primeros" en el derecho de ingreso — en su momento histórico, sino en la oportunidad de la misma en la conducta de los diversos cristianos en la Iglesia primitiva ⁵⁰. Sin excluir, con motivo de la pregunta y alegato de motivos por los apóstoles — haberlo dejado todo por El —, de ser un aviso "moralizante" contra la jactancia de los cristianos que así obrasen (Act 2:44.45) en la comunidad cristiana.