Comienza San Pablo, a modo de presentación ante la iglesia de Roma, indicando sus títulos para el apostolado (v.1). Abiertamente se proclama "siervo (δούλος) de Cristo Jesús," expresión muy parecida a "siervo de Yavé," de tan frecuente uso en el Antiguo Testamento, no ya sólo para designar al Mesías (cf. Is 42:155), sino también para designar a aquellos israelitas cuya vida estaba dedicada de modo especial al servicio de Dios, particularmente si eran profetas (cf. Jos 14:7; 1 Re 8:53; 2 Re 9:7; 10:23; Esd 9:11; Neh 1:10; Jer 33:21; Dan 9:6; Sal 18:1; 105:6). Pablo, pues, al proclamarse "siervo de Cristo Jesús," no aludiría sólo a su condición de cristiano, sino a algo más particular, como luego concretará en los dos títulos siguientes: "llamado al apostolado," con la misión de "predicar el evangelio de Dios." Sobre la llamada de Pablo al "apostolado," y su condición de "apóstol" al igual que los doce, ya hablamos al comentar Act 9:3-19 y 13:1-3.

A continuación de su nombre y títulos esperaríamos encontrar la mención de los destinatarios de la carta, con la acostumbrada fórmula de saludo. Pero no es así, y hemos de aguardar hasta el v.7. Y es que San Pablo, sin preocuparse gran cosa del estilo, se deja llevar por las ideas conforme van afluyendo a su mente, añadiendo incisos sobre incisos, formando un período muy rico en doctrina, pero bastante embrollado gramaticalmente. Esto es corriente en el estilo de Pablo, como ya hicimos notar en la introducción general a sus cartas, y uno de los ejemplos clásicos son precisamente estos primeros versículos de la carta a los Romanos. La idea de "evangelio de Dios" (v.1) le trae a la memoria la de la vinculación del "evangelio" con el Antiguo Testamento, que ya habló de Cristo (v.2-3), y ésta a su vez le mueve a hablar de la grandeza de Cristo "constituido Hijo de Dios" (v.4) y por medio del cual él ha recibido la gracia que le ha convertido en Apóstol de los gentiles (v.5-6). Incluso podemos ver en estas ideas de los versículos preliminares, de modo parecido a como sucede también en otras cartas (cf. Gal 1: 1-4), un como anticipo de los temas fundamentales que pretende desarrollar. De hecho, todas esas ideas, a las que podemos añadir la de la gratuidad de la elección divina (v. 1.5-6), reaparecerán continuamente a lo largo de la carta.

No cabe duda que la idea principal, base de referencia que está sosteniendo todo el período, está centrada en la figura excelsa de Jesucristo: "acerca de su Hijo.. Constituido Hijo de Dios.., por el cual hemos recibido.." (v.3-5). Tampoco cabe duda que son dos las afirmaciones fundamentales de San Pablo acerca de Jesucristo: que es hijo de David (v.3), y que es hijo de Dios (v.4). Pero, eso supuesto, al tratar de concretar más, la cosa ya no es tan fácil. Ninguna dificultad ofrece lo de que Jesucristo sea hijo de David "según la carne" (cf. Mt 1:1-21; 9:27; 12:23; 21:9; 22:42); mas ¿qué quiere significar San Pablo con las expresiones "constituido Hijo de Dios (. του όρισ3έντος υίοΰ Θεού), en poder (εν δυνάμει), segϊn el Espíritu de santidad (κατά πνεύμα άγιωσύνης)? Las interpretaciones que a estas palabras han dado y siguen dando los exegetas son muy variadas ⁸⁴. Desde luego, debe excluirse cualquier interpretación que lleve consigo la negación de la preexistencia divina de Jesucristo, cosa que estaría en contradicción con lo que claramente enseña San Pablo en otros lugares (cf. Gal 4:4; 1 Cor 8:6; Col 1:15-17). Tampoco es de este lugar, atendido el significado del verbo ορίζω (cf. Act 10:42; 17:31), referir esas expresiones a la “predestinaciσn" de Jesucristo según su naturaleza humana, conforme han hecho muchos teólogos, apoyados en la traducción de la Vulgata: "qui praedestinatus est Filius Dei." Creo que para la interpretación de este texto puede darnos mucha luz otro parecido del mismo San Pablo en Flp 2:6-11: "existiendo en la forma de Dios. , se anonadó tomando la forma de siervo. , hecho obediente hasta la muerte. ; por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que.. toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre." Exactamente las dos mismas ideas, de humillación y exaltación, que en este pasaje de la carta a los Romanos, con la diferencia de que en la carta a los Filipenses esas dos ideas están más desarrolladas y las expresiones son mucho más claras. Parece evidente que ese "constituido Hijo de Dios. , según el Espíritu de santidad. , Señor nuestro," de la carta a los Romanos, equivale en sustancia a la "exaltación. , nombre sobre todo nombre. , Señor para gloria de Dios Padre," de la carta a los Filipenses. Si ello es así, la expresión "constituido Hijo de Dios" (v.4), más que aludir directamente a la filiación natural divina de Jesucristo en sentido ontológico, aludiría a su entronización como rey mesiánico y Señor universal de las naciones, conforme explicamos al comentar Act 2:36 y 9:20. Es a partir de la resurrección cuando comienza a ser realidad la obra vivificadora de Cristo en los seres humanos (cf. 1 Cor 15:45), obra que tendrá su culminación al fin de los tiempos con la resurrección general (cf. 1 Cor 15:20-28). La expresión "en poder" podría referirse bien a Jesucristo, "constituido Hijo de Dios en poder" (cf. 1 Cor 15:43), bien a Dios mismo, que muestra su gran poder en esa exaltación de Jesucristo a partir de la resurrección. Quizá sea preferible esta segunda interpretación, en conformidad con el modo de hablar de San Pablo en otros lugares (cf. 1 Cor 6:14; 2 Cor 13:4; Ef 3:20; Col 2:12). Por lo que hace a la misteriosa frase "según el Espíritu de santidad," téngase en cuenta que en la predicación cristiana primitiva, la efusión del Espíritu Santo sobre el mundo por Cristo formaba parte, como elemento esencial, de la exaltación de éste (cf. Act 2:32-36). El mismo San Pablo, dentro de la carta a los Romanos, atribuye al Espíritu Santo el ser principio de esa nueva vida traída por Cristo que ha de desembocar en la resurrección de los así vivificados (cf. 4"25; 5:5; 8:11; 15:16). Es obvio, pues, suponer que, al aludir al principio de su carta a la persona de Jesucristo, lo haga fijándose sobre todo en su poder de santificador, según el Espíritu, poder que comenzó a ejercer de modo ostensible a partir de la resurrección (cf. Act 1:4-8).

Lo que a continuación dice San Pablo (v.5-7) es ya más fácil de entender. Señalemos únicamente la expresión "para promover la obediencia de la fe" (εΐς υπακοήν ττίστεως), expresión un tanto ambigua, que no todos interpretan de la misma manera. Creen muchos que la palabra "fe" está tomada aquí en sentido objetivo, como conjunto de verdades evangélicas a las que es necesario someterse; otros, en cambio, más en consonancia con el tema central de la carta, mantienen el sentido obvio de la palabra "fe," e interpretan la frase como refiriéndose a la obediencia a Dios por la fe. El que San Pablo llame "santos" a los fieles de Roma (v.7) no quiere decir que todos lo fuesen en el sentido que hoy damos a esta palabra; era éste un término entonces corriente con que se designaban entre sí los cristianos, como ya explicamos al comentar Act 9:13, significando su elección por parte de Dios, que los había como "separado" del mundo para consagrarlos a su servicio. Además, en este caso, la expresión paulina (κλητοΐς αyíois) significa más bien "santos por vocación" o "llamados a ser santos."

Por fin, San Pablo llega al final del saludo, deseando a los destinatarios "la gracia y la paz" de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.7). Sobre esta fórmula usual en sus cartas y, a lo que parece, formada por él, ya hablamos en la introducción general, al comparar sus cartas con el resto de la epistolografía antigua.

Hay aquí, a continuación del saludo inicial, una especie de "captatio benevolentiae," ponderando el interés que se siente por aquellos a quienes se escribe, conforme era corriente en la epistolografía de entonces. El mismo proceder hallamos en las demás cartas, a excepción de Calatas, Tito y primera a Timoteo. Ello no quiere decir que los sentimientos manifestados no sean totalmente verídicos.

Lo que San Pablo manifiesta a los Romanos es la buena reputación de su fe (v.8), el continuo recuerdo de ellos en sus oraciones (v.9), y la esperanza de visitarlos pronto, cumpliendo así un antiguo deseo (v. 10-15). Funda sobre todo esos deseos en que es Apóstol de los "gentiles" (v.13-15; cf. Gal 2:7-9; Act 9:15) y, no obstante su principio de no meterse en campo trabajado por otros (cf. 15:20), quiere hacerles partícipes también a ellos de los frutos de su predicación (v.11) o, como dice luego con exquisita delicadeza, "consolarme con vosotros por la mutua comunicación de nuestra común fe" (v.12). La expresión "tanto a los griegos como a los bárbaros" (v.14) indica la totalidad del mundo gentil. Tómase aquí el término "griegos" como equivalente a hombres de cultura grecorromana, en contraposición a los de otros pueblos, a quienes se tenía por "bárbaros" o incultos (cf. Act 28:2; 1 Cor 14:11). Era una terminología, que correspondía al punto de vista grecorromano. En otros lugares, sin embargo, el término "griego" incluye a todos los gentiles, en contraposición a los judíos (cf. 1:16; 2:9-10; 3:9; 10:12; Act 11:20). Era el punto de vista de los judíos.

En ninguna otra de sus cartas señala San Pablo tan manifiestamente, por anticipado, el tema que va a desarrollar. La ilación de ideas con lo anterior es clara. Ha dicho a los Romanos que "está pronto a evangelizarlos" (v.1s), ahora da la razón de ese su modo de pensar: no obstante que los sabios de este mundo tengan el Evangelio por una locura (cf. 1 Cor 1:23; Act 17:32), él no se avergüenza de predicarlo incluso en la misma Roma, sabiendo que es "poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego" (v.16). ¡Magnífica definición del Evangelio! En el v.17 ya no hará sino explicar el por qué de su afirmación (v.17a), y cómo ese modo de "salud" por la fe estaba ya anunciado en la Escritura (v.17b). Dicho de otra manera, lo que Pablo afirma son sobre todo estas tres verdades: 1) El Evangelio es un instrumento potente y eficaz del que Dios ha determinado servirse en orden a proporcionar la "salud” (σωτηρία) a los hombres. 2) Esta “salud,” obra de la “justicia de Dios,” es ofrecida a todos los seres humanos, sin distinciσn de razas ni culturas, con cierta primacía de orden histórico por parte de los judíos, dado que a ellos fueron confiadas las promesas de "salud" (cf. 3:2; 9:1-6) y a ellos también fue predicado primeramente el Evangelio. 3) Para obtener esa "salud" es exigida de nuestra parte la "fe," cuestion que no es ninguna innovación, pues estaba ya anunciado en la Escritura.

Realmente, a lo largo de la carta, Pablo no hará sino profundizar en estas verdades, sacando las oportunas consecuencias. Las palabras "salud," "fe," "justicia de Dios."., usadas en estos versículos, están cargadas de sentido, y son palabras clave en la teología paulina. A ellas nos referimos ya en la introducción a esta carta, tratando de presentarlas en visión de conjunto. Nos remitimos a lo dicho allí.

Cuando San Pablo habla de que “el Evangelio es poder (δύναμις) de Dios..,” no lo considera simplemente como un cuerpo de puntos doctrinales que hay que aceptar, cosa que supone ya han hecho los destinatarios de su carta (cf. 1:8), sino que se fija en su vitalidad, en su eficacia, como instrumento de Dios en orden a la "salud." La palabra "evangelio" es para él, no un cuerpo inerte de doctrinas, sino una realidad viviente, creada por Dios, que nos pone en comunicación con Cristo muerto y resucitado, haciendo llegar hasta nosotros la vida divina; viene a ser, pues, como la expresión sintética que condensa toda la economía divina de salvación (cf. 2 Tim 1:8-12). Es Dios actuando en la historia, y llamando a los seres humanos a la comunicación con El. A esta invitación el ser humano debe responder libremente bajo el influjo de la gracia.

Por lo que se refiere al término "fe," sabido es que es éste uno de los términos más frecuentemente usados por San Pablo, cuya interpretación ha dado lugar a acaloradas controversias entre católicos y protestantes. De ello tratamos ya en la introducción a la carta. En este mismo pasaje que comentamos alude a ella tres veces: .". para la salud de todo el que cree. ; la justicia de Dios de fe en fe. ; el justo por la fe vivirá." Podrá discutirse el sentido exacto de estas dos últimas expresiones, pero de lo que no cabe dudar es de que San Pablo recalca con ellas la importancia capital de la "fe" para todo el que trata de conseguir la "salud" ofrecida por Dios en el Evangelio ⁸⁵.

Queda, por fin, el término "justicia de Dios." San Pablo dice que en el Evangelio "se revela la justicia de Dios" (1:17). Lo mismo vuelve a repetir en 3:21-22, texto evidentemente paralelo a este de 1:17. Como ya explicamos ampliamente en la introducción a la carta, esa "justicia" no es la justicia vindicativa, conforme se ha tomado a veces este término, sino la justicia salvifica divina, tantas veces anunciada en los textos profetices en relación con la bendicion mesiánica, manifestada ahora en el Evangelio.

Antes de abordar directamente el tema de la "justicia de Dios" revelada en el Evangelio (v.17; cf. 3:21), San Pablo comienza por hacernos ver la necesidad de esa "justicia de Dios," presentándonos en visión de conjunto el estado ruinoso de la humanidad, tanto entre los gentiles (1:18-32) como entre los judíos (2:1-3:8), concluyendo que todos, judíos y gentiles, "se hallaban bajo el pecado" (3:9-20). Sobre ellos se revela la "ira de Dios" (v.18), en contraste con la "justicia" salvífica revelada en el Evangelio, Esta "ira" es la justicia vengadora con que Dios castiga el pecado, que tendrá su revelación solemne en el juicio final (cf. 2:5; 5:9; 1 Tes 1:10; 5:9), pero que ya obra en el curso de la historia castigando de varios modos a los pecadores, y, en este caso concreto, "oscureciendo" los ojos de su espíritu (v.21-23) y "entregándolos" a los vicios más infames (v.24-32; cf. 2:3-9).

Comienza San Pablo por los gentiles, y distingue claramente dos etapas: una primera en que señala el origen del mal (v. 18-23), Y otra segunda en que pinta el espantoso cuadro de degradación moral a que los gentiles habían llegado (v.24-32). De momento nos interesa la primera de las dos etapas, pues es ésa la perícopa que comentamos. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir es que los gentiles, aunque carentes de la revelación positiva de Dios concedida a los judíos, han conocido de hecho a Dios a través de las criaturas (. 19-20), pero, en la práctica, no han acomodado su vida a ese conocimiento que tienen de Dios, trocando "la gloria del Dios incorruptible por la semejanza del hombre corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles," es decir, han negado a Dios el culto que le es debido, incensando a las criaturas con el humo y aroma que son propios suyos (v.21-23). Es lo mismo que ha dicho antes en frase apretada de sentido: "aprisionan la verdad con la injusticia" (v.18). Esa "verdad" que aprisiona es el conocimiento que, a través de las criaturas, tienen de Dios, y al que, contra todo derecho, mantienen como esclavo sin permitirle producir sus frutos naturales. Este pecado de idolatría y politeísmo es el gran pecado que viciaba en su raíz la vida toda religiosa de la gentilidad (cf. Sab 14:27).

San Pablo afirma en esta perícopa (v. 19-20) no sólo la posibilidad del conocimiento de Dios a través de las criaturas, sino también el hecho, concretando incluso el aspecto de la esencia divina que es término de la operación mental del hombre: "su eterno poder y su divinidad" (v.20). Y es que no todos los atributos de Dios se revelan igualmente en las obras de la creación; los que sobre todo se presentan al contemplar las maravillas de este mundo visible, que está pidiendo una causa, son su omnipotencia creadora, por encima de las contingencias del tiempo, y su divinidad o soberanía trascendente, por encima de cualquier otro ser. De esta capacidad del hombre para llegar al conocimiento de Dios por la creación, que aquí deja entender Pablo, ya hablamos antes en la introducción a la carta.

Es impresionante el cuadro pintado aquí por San Pablo sobre la degradación moral del mundo gentil. Ni creamos que se trata de expresiones retóricas. Incluso hombres tan ponderados como Sócrates y Plutarco hacen elogios de esas acciones contra naturaleza entre varones a que alude San Pablo (v.27), considerándolas como nota distintiva de guerreros y literatos, que saben sobreponerse a los halagos de las mujeres. No que en nuestra sociedad actual no haya esos vicios, pero se trata más bien de pecados aislados de individuos, no de la sociedad misma, que aplaudía esas acciones y a veces hasta les daba carácter religioso (cf. v.32).

Los pecados enumerados aquí por San Pablo caen todos dentro de la segunda parte del Decálogo, en que se regulan las relaciones con nuestros semejantes (a partir del cuarto mandamiento), y parece como si el Apóstol tratara de distinguir tres grupos: pecados de impureza en general (v.24-25), pecados contra naturaleza (v.26-27), perversión total del sentido moral (v.28-32). Y es de notar que estos pecados son considerados no sólo como acciones pecaminosas, sino también y sobre todo como castigo por el pecado de idolatría (cf. v.24.20.28), la cual a su vez es considerada como castigo de otro pecado, el de no haber querido los seres humanos glorificar a Dios cual lo pedía el conocimiento que a través de las criaturas tenían de El (cf. v.21-23). No parece que haya orden alguno sistemático en la larga enumeración de pecados de los v.28-32. Probablemente San Pablo los fue poniendo conforme acudían a su mente ⁸⁷, y hasta es posible que ya circularan en la literatura judía listas de pecados más o menos hechas (cf. 2:1-3; Ap 21:8; 22:15). En otras varias ocasiones hace San Pablo enumeraciones parecidas (cf. 1 Cor 6, 9-10; 2 Cor 12:20-21; Gal 5:19-21; Ef 5:3-6; Col 3:5-8; 1 Tim 1:9-10; 2 Tim 3:2-5)·

Referente a la frase "por esto Dios los entregó" (v.24.26.28), no ha de interpretarse como si positivamente Dios empujara a los hombres al pecado, cosa incompatible con su santidad. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es que esa bochornosa degradación moral en que los hombres han caído es resultado de una ordenación divina que tiene algo de ley del talión: por no querer los hombres glorificar a Dios, cual era su deber, éste, en castigo, retiró sus gracias, de modo que cada vez fueran cayendo más abajo, a merced de sus instintos bestiales. Es lo que sucede: "el primer pecado es causa del segundo, y el segundo es castigo del primero." En otros lugares, dentro de un contexto muy semejante, San Pablo se fijará más en la parte del hombre (cf. Act 14:16; Ef 4:19); aquí, por el contrario, quiere hacer resaltar la parte de Dios. Y es que en la actuación moral del hombre hay una misteriosa conjunción de gracia divina y libre albedrío humano, dos verdades fundamentales que es necesario salvar, aunque la conciliación no sea ya tan fácil de entender.

San Pablo no dice nunca en esta historia que esté refiriéndose a los judíos. Simplemente habla de: "¡oh hombre, quienquiera que seas, tú que juzgas!" (v.1); y con este innominado personaje es con quien se encara. Parece claro, sin embargo, atendido el conjunto de la argumentación, que este personaje, representante de todo un sector, es el mismo que a partir del v.17 aparece ya explícitamente con el nombre de "judío." Las mismas expresiones: "conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazón" (v.5), están como recordando otras similares alusivas al pueblo de Israel (cf. Ex 32:9; Dt 31, 27; Jer 9:26; Bar 2:30; Act 7:51). Si San Pablo no pone explícitamente desde un principio el nombre de "judío" fue quizás para no herir bruscamente susceptibilidades, prefiriendo ir a la sustancia de la cosa, y que sean los judíos mismos, aunque sin nombrarlos, los que se vean como forzados a reconocer que también ellos son culpables.

La conexión de este capítulo con el anterior es clara. San Pablo continúa con el mismo alegato del estado ruinoso de la humanidad, que necesita de la "justicia" revelada en el Evangelio. Habló de los gentiles (1:18-32); ahora va a hablar de los judíos. Estos, en contraposición a los gentiles de 1:32, no aprueban los vicios de los paganos, antes al contrario los condenan (ν.13). Están de acuerdo con San Pablo en esas invectivas lanzadas contra el mundo gentil, considerándose muy orgullosos de no pertenecer a esa masa pecadora, que no ha recibido la Ley, convencidos de que con ésta pueden ellos sentirse seguros, sin preocuparse gran cosa de las exigencias morales (cf. Mt 23:23; Le 18:9-14). Pues bien, esta mentalidad es la que ataca aquí San Pablo, haciéndoles ver que su situación no es mejor que la de los gentiles, cuyos vicios condenan.

El argumento de San Pablo es el de que "hacen eso mismo que condenan" (v.1.3), y, por tanto, son tan culpables como los gentiles; incluso puede hablarse de culpabilidad mayor (cf. v.9), pues han recibido más beneficios de Dios, despreciando "las riquezas de su bondad y longanimidad" para con ellos (v.4-5). El que San Pablo diga que "hacen eso mismo que condenan" no significa que los judíos, como pueblo, cayeran tan bajo en los vicios todos de los paganos. Lo que se trata de hacer resaltar es que, por lo que toca al dominio del pecado, están en la misma situación que ellos; pues como ellos, tampoco viven de acuerdo con el conocimiento que tienen de Dios. Es ahí donde radica el gran pecado, tanto de gentiles como de judíos. En los v. 17-23 se concretarán luego algunos vicios de los judíos, que condenan en los paganos, pero que, sin embargo, también ellos cometen.

San Pablo, en todo este alegato contra los judíos, insiste en una verdad de suma importancia: que en el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios, cada uno será juzgado según sus obras, lo mismo judíos que gentiles; pues en Dios no hay acepción de personas (v.5-n). El "día de la ira" es el día del juicio final, de que con frecuencia habla San Pablo (cf. 14:10-12; 1 Cor 3:13-15; 4:5; 2 Cor 5:10; 1 Tes 5:2-9; 2 Tes 1:6-10) y también el Evangelio (cf. Mt 10:15; 11:22-24; 12:36; 13:39-43; 25:31-46); si se dice "día de ira" es porque en la perspectiva presente se mira sobre todo al castigo de los pecadores, aunque sea también día de recompensa de los justos. Al decir San Pablo que Dios "dará a cada uno según sus obras" (v.6; cf. 1 Cor 3:13-15; 2 Cor 5:10; Ef 6:8), no hace sino repetir lo dicho por Jesucristo (cf. Mt 16:27; Jn 5:29), y en modo alguno se contradice con lo que afirma en otras ocasiones hablando de "justificación por la fe" (cf. 1:16-17; 3:22; 4:11; 5:1); pues la "justificación por la fe" no excluye las obras, exigencia de esa misma fe en orden a conseguir la "salud" (cf. 12:1-2; 1 Cor 13:1; Gal 5:6). Aquí San Pablo recalca como universal el principio de retribución según las obras, que vale lo mismo para gentiles que para judíos, como luego concretará en los v. 12-16.

Continúa San Pablo su alegato contra los judíos en un ataque cada vez más directo e incisivo. Dos elementos nuevos entran en juego: la Ley (v. 12-24) Y la circuncisión (v.25-29), cosas ambas que eran para los judíos motivo de orgullo y que consideraban algo así como reaseguro infalible que les aseguraba un puesto en el reino de Dios. "Somos hijos de Abraham," gritaron orgullosamente a Jesucristo, que trataba de llevarlos al buen camino (Jn 8:33); y, más o menos, esos mismos sentimientos de orgullo revelan también las frases que aquí les aplica San Pablo (v. 17-20). Se decía por algunos rabinos, según nos cuenta el Talmud, que Abraham "estaba sentado a las puertas del infierno y no permitía que entrase ninguno que estuviese circuncidado"; para el caso de grandes criminales, decían que el mismo Abraham les quitaba las señales de la circuncisión (cf. 1 Mac 1,16; 1 Cor 7:18).

Pues bien, contra esa mentalidad absurda de confianza en los ritos exteriores, sin preocuparse de la rectitud interior, es contra la que lanza sus invectivas San Pablo. Comienza recalcando el principio, señalado ya antes (v.6), de que lo que realmente pesará en la balanza divina en el día del juicio, lo mismo para judíos que para gentiles, serán las obras de cada uno, con la única diferencia de que los judíos serán juzgados de conformidad con la ley dada a ellos, es decir, la ley mosaica, mientras que los gentiles, que no han recibido ninguna ley positiva, serán juzgados de conformidad con la ley natural impresa en sus corazones (v. 12-16). Ambas leyes, la mosaica y la natural, son expresiones de la voluntad de Dios, y el pecado está en no obrar de conformidad con esa voluntad ⁸⁸. Es cierto que San Pablo nunca dice explícitamente que la ley natural, en virtud de la cual los hombres "son para sí mismos ley" (v.14), proceda de Dios; pero claramente se deduce de todo el contexto que ése es su sentir, pues de otro modo la ley natural no intimaría sus órdenes con tanto imperio e independencia, ni tenía por qué ser módulo por el que en el día del juicio "Dios por Jesucristo juzgará las acciones secretas de los hombres" (v.16; cf. Jn 5:22-30; Act 17:31; 1 Cor 4:5).

A continuación, San Pablo, en los v. 17-24, hace una aplicación más directa a los judíos, acusándoles de quebrantar la Ley, a pesar del claro conocimiento que tienen de ella, siendo incluso motivo de que "entre los gentiles sea blasfemado el nombre de Dios" (v.24; cf. Is 52:5; Ez 36:20); pues el desprecio hacia ellos recae de algún modo sobre el Dios del que se dicen servidores. El texto gramaticalmente resulta algo confuso, pues al período iniciado en el v.1y le falta la apódosis; sin embargo, no es difícil de suplir. No está claro a qué aluda San Pablo con ese "te apropias los bienes de los templos" (ίεροσυλεΐς) del v.22). Creen algunos que se trata de defraudaciones en los tributos que habνa que pagar al templo (cf. Mal 3:8-10), aunque otros, quizá más acertadamente, opinan que se trata de robos en templos y sepulcros paganos, contra el precepto expreso de la Ley (cf. Dt 7:5.25). De hecho, según Josefo ⁸⁹, parece que era éste un reproche que con frecuencia se echaba en cara a los judíos (cf. Act 19:37).

Por fin, en los V.25-29, San Pablo precisa el verdadero sentido de la circuncisión, diciendo que forma un todo indivisible con la Ley, y que, si no se practica ésta, queda convertida en un signo meramente externo sin valor alguno espiritual. Hasta tal punto dice ser esto verdad, que si un gentil incircunciso observa la ley impresa en su conciencia, fundamentalmente correspondiente a la Ley mosaica, puede decirse más "circunciso" y más "judío" que los propios descendientes de Abraham; pues pertenece más realmente que ellos al verdadero pueblo de Dios, que juzga según las obras y no según las apariencias externas. Era éste un principio revolucionario para una mentalidad judía, al equiparar o poco menos la Ley mosaica con la ley natural, igualmente que había ya hecho en los v.14-15. Con este principio prepara ya su concepción del verdadero israelita, que concede al cristiano el derecho de reivindicar para sí las promesas hechas a Israel (cf. 9:6-8; Gal 3:29; 6:16). De la circuncisión del "corazón" se hablaba ya en el Antiguo Testamento (cf. Lev 26:41; Deut 10:16; Jer 4:4).

Lo anteriormente expuesto, equiparando la ley natural a la Ley mosaica y afirmando que judíos y gentiles, sin acepción de personas, serán igualmente juzgados por Dios conforme a sus obras (2:1-29), ha dejado flotando una idea: si esto es así, ¿qué queda de los tan decantados privilegios de Israel? ¿Es que la Ley y la circuncisión y el pertenecer al pueblo elegido no significan nada?

A este interrogante trata de responder aquí San Pablo (v.1-20). Una respuesta más amplia la encontramos en los c.9-11. De momento es una respuesta sumaria, concebida como una especie de diálogo con un supuesto interlocutor, diálogo que bien pudiera ser eco de discusiones sostenidas por él en las sinagogas judías. Literariamente el pasaje es bastante embrollado, oscilando el pensamiento del Apóstol entre las prerrogativas de Israel y sus prevaricaciones, sin que podamos ver siempre con claridad el nexo entre unas proposiciones y otras.

Primera interpelación: "¿En qué, pues, aventaja..? Mucho en todos los aspectos, y primeramente." (v.1-2). En efecto, es ésta la gran gloria de Israel: ser depositario del mensaje divino de bendicion, que comenzó en el paraíso a raíz de la primera caída del hombre (cf. Gen 3:15), y que ahora se revela plenamente en el Evangelio (v.21-22). El mensaje está destinado a toda la Humanidad, sin distinción de judíos ni gentiles (cf. v.29-30), pero es ventaja del pueblo judío el haber sido elegido por Dios para, a través de él, comunicar al mundo este mensaje. Y no sólo es gloria de los judíos como pueblo, pues incluso individualmente son los judíos quienes pueden aprovecharse primero y más fácilmente de ese mensaje de salud; de ahí la fórmula que con frecuencia repite San Pablo: "primero para el judío, luego para el gentil" (cf. 1:16; 2:9-10).

Segunda interpelación: "¡Pues qué! Si algunos... No, ciertamente. Antes hay que confesar." (v.3-4). Recalca aquí San Pablo la respuesta a la interpelación anterior, diciendo que la incredulidad de algunos judíos (no sólo en el caso de Jesucristo, sino ya antes a lo largo de la historia israelítica), no hace cambiar los planes de Dios, que seguirá "fiel" a sus promesas sobre Israel. La misma idea será expuesta más ampliamente en los c.9-11, donde se habla de un "resto" que permanece fiel (cf. 9:27-29; 11:5), y de que incluso la masa de judíos, que por su culpa ha quedado fuera, se convertirá al fin (cf. 11:25-27), salvando así la continuidad de los planes salvíficos de Dios (cf. 9:27-29). En confirmación de que Dios es siempre fiel (veraz), cita San Pablo las palabras del Sal 41:6. Late en todo esto una idea importante: la de que la grandeza y superioridad de los judíos les afecta más bien colectivamente, como pueblo, y sólo de modo secundario como individuos, los cuales por su culpa pueden perder los beneficios a ellos derivados, y prácticamente quedar en la misma situación que los gentiles (cf. 2:12-29).

Tercera interpelación: "Pero si nuestra injusticia. De ninguna manera. Si así fuese.." (v.5-6). Es una nueva dificultad que resulta de la solución a la anterior. En efecto, si nuestros pecados (los de los judíos) no anulan los planes de Dios, antes, al contrario, hacen resaltar más su "justicia" (= fidelidad a las promesas, cf. 1:17), parece que con ellos contribuimos a su gloria, y, por tanto, injustamente nos castiga. La objeción no deja de ser un poco singular; de ahí quizá la frase "hablando a lo humano," como disculpándose el interlocutor de aplicar este raciocinio a las actuaciones de Dios. La respuesta de San Pablo es tajante: "De ninguna manera." Y ni siquiera quiere entrar en discusión; se contenta con reducir la cosa ad absurdum: si la argumentación valiese, Dios no podría juzgar al mundo, es decir, a los paganos, pues con esos castigos también resplandecen más sus atributos.

Cuarta interpelación: "Pero si la veracidad de Dios. ¿Y por qué no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen..?" (v.7-8). Es una objeción muy parecida a la anterior. Parece que el interlocutor judío viene a decir: ¡Bien! Admitido que Dios debe juzgar al mundo, pues se trata de gentiles, masa pecadora; pero eso no tiene aplicación a los judíos, pues, al fin de cuentas, somos su pueblo elegido, y nuestras infidelidades no han hecho sino poner más de relieve su generosidad y su voluntad de permanecer fiel a las promesas. La respuesta de San Pablo, al igual que antes, tampoco es directa; se contenta de nuevo con reducir la cosa ad absurdum : si así fuese, sería lícito hacer el mal para que resultase el bien, cosa que todos condenan. Parece incluso que una tal doctrina atribuían algunos calumniosamente a San Pablo (v.8), apoyados quizá en expresiones parecidas a las de 5:20 y Gal 3:22 (cf. 6:1.15).

Resueltos así los reparos puestos por el interlocutor judío, San Pablo trata de resumir y hace aplicación a la cuestión que se discute. Por eso añade: "¿Qué, pues, diremos? ¿Aventajamos los judíos a los gentiles, o no?" (v.3). El Apóstol matiza su respuesta diciendo que los aventajamos, pero "no en todo." Es decir, siguen en pie las prerrogativas antes aludidas (v.1-2); pero bajo el aspecto moral, como individuos, estamos "todos bajo el pecado," lo mismo que ellos (v.9). Como prueba remite a lo dicho en los capítulos anteriores (cf. 1:18-2:29), y cita, en confirmación, un rimero de textos bíblicos, que es posible estuvieran ya agrupados antes de Pablo formando una especie de florilegio ⁹⁰: Sal 14:1-3 (v. 10-12), Sal 5:10 y 140:4 (v.13), Sal 10:7 (v.14), Is 59:7-8 (v.15-17), Sal 36:2 (v.18). Evidentemente no todos los textos aludidos tiene la misma fuerza probatoria; pero el argumento formado por el conjunto es suficiente a Pablo para concluir que los judíos, a quienes ciertamente se refieren los textos citados (v.19), en lo que toca a la justificación ante Dios, están en las mismas condiciones que los gentiles. Todavía, tratando de prevenir una objeción, añade que las obras de la Ley no bastan para "justificarnos ante Dios" (cf. Sal 143:2), pues "de la Ley sólo nos viene el conocimiento del pecado" (v.20).

No ataca San Pablo con esto la observancia de los preceptos de la Ley (cf. 7:12; 13:8-10) ni se contradice conlodicho en 2:13, sino que lo que quiere recalcar es que la justificación, caso de darse, ha de proceder de otro principio, no de la Ley, cuya finalidad es simplemente la de ser norma externa de conducta, revelando más claramente el pecado a la conciencia del ser humano (cf. 7:7-25). Ese principio de justificación, como luego aclarará, es el que se revela ahora en el Evangelio (cf. 3:22-24), y que ya con anterioridad ejercía su eficacia santificadora en los justos del Antiguo Testamento (cf. 4:2-10).

Con frecuencia ha sido designado este pasaje como "idea madre," "pasaje clave," "compendio" de la teología paulina. Desde luego, su riqueza de contenido es extraordinaria, constituyendo, en conjunto, la exposición más completa que del misterio de la redención ha hecho el Apóstol. Podemos considerar como versículo central el v.24, señalando que, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio, los seres humanos son "justificados gratuitamente," es decir, sin que precedan méritos humanos, por la sola "gracia" de Dios, que fluye sobre los hombres en virtud de la "redención" operada por Jesucristo. Afirma, pues, el Apóstol que la "justificación" se debe a una iniciativa del Padre, y tiene como causa meritoria la pasión y muerte de Jesucristo. No es el hombre quien se justifica a sí mismo por su esfuerzo, sino que es Dios quien le justifica por la fe. En otros versículos concretará que esta "justificación" se ofrece a todos indistintamente, judíos y gentiles (v.22.29), Pero para que se haga eficaz respecto de cada uno se nos exige la "fe" en Jesucristo (v.22.25.26.28.30; cf. 1:16-17). Incluso nos dirá que esta nueva economía divina de "justificación por la fe," revelada ahora en el Evangelio, no es algo imprevisto, sino que estaba ya atestiguada por la Ley y los profetas (v.21; cf. 4:3-8). Por eso podrá concluir que el principio de "justificación por la fe" no anula la Ley, antes más bien la confirma (v.si; cf. 13:8-10), dado que era una verdad enseñada ya en ella, cuya misión era la de ser "pedagogo" en orden a conducir los israelitas a Cristo para ser por El justificados (cf. 5:20; 7:7; 11:32; Gal 3:24).

No se crea, sin embargo, como a veces parece suponerse en algunos comentarios, que el Apóstol intente ex professo en este pasaje presentarnos una exposición completa sobre la justificación por la fe en Cristo Redentor. Su intención es, más bien, siguiendo en la misma línea de los capítulos anteriores, la de hacer ver que, lo mismo que antes respecto del pecado, también ahora respecto de la salud o justificación, todos, judíos y gentiles, estamos en las mismas condiciones; de ahí, esas preguntas con que termina su exposición, haciendo resaltar que la "justificación" no es un premio al cumplimiento de las obras de la Ley, de lo que pudieran gloriarse los judíos, únicos a quienes ha sido dada la Ley, sino un don gratuito de Dios que se ofrece a todos, judíos y gentiles, pues no hay más que "un solo Dios" para todos, que a todos quiere "justificar" mediante la fe en Jesucristo (v.27-31).

El pasaje enlaza directamente con 1:16-17, volviendo el Apóstol a usar incluso casi las mismas expresiones y afirmando que es ahora, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio, cuando se revela la "justicia de Dios" sobre el mundo para todos los que creen (v.21-22). Al espantoso cuadro que nos pintó anteriormente (1:18-3:20), sigue este otro lleno de luz y esperanzas, que todavía completará más en los capítulos siguientes (cf. 5:1-11; 8:1-39). San Pablo recalca que esa "justicia de Dios," que ahora se revela en el Evangelio, es ofrecida a todos, judíos y gentiles, pues todos la necesitan, dado que "todos pecaron y están privados de la gloria de Dios," es decir, de esa presencia radiante de Dios comunicándose al ser humano, de la que carecen los pecadores (v.23; cf. Ex 34:29; 40, 34; Sal 85:10; Is 40:5).

Manifestar Dios su "gloria" en medio del pueblo equivalía prácticamente a hacer gozar a éste de los beneficios de su presencia, así como retirar su "gloria" equivalía a privarlo de esos beneficios y abandonarlo a la desgracia.

No cabe dudar que la justicia de Dios, a cuya manifestación en la época del Evangelio tan enfáticamente alude San Pablo (v.21. 22.25.26), está íntimamente relacionada con la justificación del hombre, de la que habla también con no menor insistencia (v.24.26. 28.30). Pero ¿qué incluyen esas expresiones?

De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a cuya exposición remitimos. Precisamente es este pasaje uno de los que han dado lugar a más reñidas controversias. De una parte, el contexto en los v.21-22 parece estar señalando una justicia bienhechora, sea cualquiera el matiz de significado a que luego nos inclinemos; de otra parte, en los v.25-26, parece estarse aludiendo a la justicia vengadora de Dios, al castigar tan terriblemente en su Hijo los pecados de los hombres, justicia que había quedado como eclipsada a los ojos del mundo en la época anterior, época de "tolerancia" y de "paciencia," en que Dios había castigado el pecado menos de lo que se merecía. De hecho, así han interpretado estos textos la mayoría de los comentaristas de San Pablo. ¿Es que el Apóstol, dentro de un mismo párrafo, toma la expresión "justicia de Dios" en sentidos diferentes? Desde luego, la cosa sería bastante extraña. Por eso los comentaristas actuales se inclinan, en general, a buscar unidad de significado a la expresión ⁹¹.

Creemos, como ya explicamos en la introdúcelo a la carta, que el Apóstol alude, con unidad de significado, a la justicia de Dios que pudiéramos llamar "salvífica," es decir, a Infidelidad con que mantiene sus promesas de bendicion mesianica, a las que da cumplimiento con el Evangelio. Se trata, pues, de un atributo o propiedad en Dios; pero de un atributo cuya manifestación trae consigo un efecto en el hombre, la "justificación." Eso significa la frase "justo y que justifica" (v.26), esto es, muestra su justicia salvifica, en conformidad con lo prometido, justificando al ser humano. Esta "justificación" estaba reservada para la época del Evangelio (v.21-24); los tiempos anteriores eran tiempos de tolerancia y de paciencia (v.25-26; cf. Sab n, 24), tiempos de permisión a las naciones de que "siguieran su camino" (Act 14:16), tiempos de "ignorancia" (Act 17:30)" en una Palabra, tiempos en que no se había aún manifestado la "justicia de Dios," con la consiguiente "justificación" en el ser humano ⁹². San Pablo no hace sino señalar el hecho de la existencia de estos dos períodos en la historia de la humanidad. El por qué fijó Dios esos largos tiempos de espera antes de que llegara la manifestación de su justicia salvifica, no lo dice aquí el Apóstol; quizás fuese para preparar la humanidad a recibir con más interés y agradecimiento los preciosos dones que le destinaba (cf. 11:11-24; Gal 3:24).

Si a esos tiempos de la "ira" (cf. 1:18; 3:9) los llama ahora tiempos de la "paciencia," es porque Dios no ha intervenido ni para castigar definitivamente a los pecadores, como en el día del juicio, ni para anular el reino del pecado, como ahora con la Redención. Eran tiempos en que soportaba pacientemente la existencia de los pecados y el reino del pecado, aunque manifestando su cólera con los consiguientes castigos; ahora, en cambio, manifiesta su "justicia" salvifica anulando en Cristo ese reino del pecado.

Explicado así el término "justicia de Dios," réstanos ahora hablar de su efecto en el hombre, la "justificación." Cuatro veces alude San Pablo en este pasaje al hecho de la "justificación" (v.24.26. 28.30); pero ¿qué entiende por "justificación"? Remitimos a lo ya expuesto en la introducción a esta carta. Como entonces explicamos, no se trata de una "justificación" meramente imputada y extrínseca, y que, en realidad, nos dejase tan pecadores como antes, sino verdadera remisión de nuestros pecados con renovación interna del alma, de modo que de enemigos pasemos a ser amigos de Dios y herederos de su gloria ⁹³.

Por lo que a nuestro pasaje se refiere, San Pablo insiste sobre todo en que la "justificación" no es debida a méritos nuestros anteriores, sino que nos la concede Dios gratuitamente a todos, judíos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, a cuya muerte redentora y propiciatoria hemos de agradecer este inmenso beneficio. Son, pues, tres los elementos que San Pablo hace resaltar: universalidad del ofrecimiento, gratuidad mediante únicamente la fe en Jesucristo, relación a la pasión y muerte de éste, verdadera "causa meritoria" de nuestra justificación, en frase del concilio de Trento. Nada diremos acerca de los dos primeros elementos, pues de ello hablamos ya antes, al comenzar a comentar este pasaje. Nos fijaremos sólo en el tercero, del que hasta ahora apenas hemos hablado y que constituye en realidad la tesis central de toda la doctrina cristiana soteriológica o de salvación.

Dos expresiones usa San Pablo al respecto: la de que Dios nos justifica "en virtud de la redención (δια της άπολυτρώσεως) operada por Cristo Jesús," y la de que "lo preordinó instrumento de propiciación en su sangre" (6v προέ^ετο ίλαστήριον εν τω αυτού αϊ μάτι). Evidentemente, aunque en los tιrminos empleados por el Apóstol no todo sea claro, es cierto que con una y otra de las expresiones está aludiendo a la pasión y muerte de Cristo, de la que hace depender, en última instancia, la existencia misma de nuestra "justificación." Esto es lo básico y lo realmente trascendental. Las discusiones vienen luego, al tratar de concretar la significación de los términos "redención" e "instrumento de propiciación." Dada la importancia de la materia, convendrá que nos detengamos en algunas explicaciones.

La palabra "redención" (απολύτρωση), que San Pablo emplea nueve veces (cf. 3:24; 8:23; 1 Cor 1:30; Ef 1:7-14; 4:30; Col 1:14; Heb 11:35; 9:15), ha venido a ser como el tιrmino técnico para expresar la obra de la salud humana realizada por Jesucristo. Su significación primaria, en conformidad con la etimología, es la de liberación a base de pagar el conveniente precio o rescate. Así eran rescatados en general los esclavos y los cautivos; y en este sentido es empleada en la literatura profana ⁹⁴. ¿Será ése también el sentido en que la emplea San Pablo? ¿No será más bien en sentido general de liberación, sin que lleve incluida la idea de rescate? De hecho, en el Antiguo Testamento con frecuencia se habla de que Dios "ha redimido" a su pueblo de las cautividades egipcia y babilónica (Ex 6:6; 15:13.16; Dt 7:8; Is 43:14; 44:6; 47:4; Sal 74:2; 77:16; 107:2) e incluso se alude a otra "redención" más profunda y universal que realizará en la época mesiánica (cf. Is 54:5; 6o,16; 62:11-12; Jer 31:11; 33:7-9; Sal 49:8-16; 130:8), siendo evidente que en estos casos el concepto de "redención" no lleva incluida la idea de rescate o pago de determinado precio. ¿Será también ése el sentido que San Pablo da a la palabra "redención" al aplicarla a Cristo? Así lo creen hoy bastantes exegetas, a cuya cabeza podemos colocar los PP. Lyonnet y Sabourin, que prácticamente excluyen del concepto de "redención" la idea de justicia de Dios que exige el castigo del pecado, centrando toda su atención en la idea de liberación o retorno a Dios de la humanidad, tal como tuvo lugar en la resurrección de Cristo, retorno que personal e individualmente se aplicará luego a cada uno de nosotros a través de la fe y los sacramentos ⁹⁵. Creemos, como muy bien dice el P. Benoit, que tal manera de explicar la "redención" empobrece la soteriología paulina, reduciéndola a un gesto de amor misericordioso, que deja insatisfechas las exigencias de justicia de la antigua economía y de toda psicología humana ⁹⁶.

No es así como Pablo parece mirar la "redención," es decir, cual si fuese algo que tiende simplemente a remediar un mal, pensando en el ser humano sino que la mira como algo que tiende también a reparar un desorden, pensando en Dios. Es lo que claramente deja en^: tender, cuando habla del "quirógrafo" que nos era contrario y que Cristo canceló clavándolo en la cruz (cf. Col 2:14). Los textos de 2 Cor 5:21 y Gal 3:13, que no hacen sino repetir lo ya dicho proféticamente por Is 53:5-6, son sumamente expresivos a este respecto. Por lo que hace concretamente al término "redención," creemos que en el pensamiento de Pablo, al usar ese término, no anda ausente la idea de rescate. En efecto, no se contenta con afirmar el hecho de la redención o liberación del hombre por Jesucristo, sacándonos de la esclavitud con que nos oprimían el pecado y la muerte y aun la misma Ley de Moisés y también Satanás (cf. 8:2; Gal 3:13; Ef 2:1-7; Gol 1:13-14; Heb 2:14-15), sino que expresamente habla del "precio" de la redención (cf. 1 Cor 6:20; 7:23), especificando que ese precio es Cristo mismo (1 Tim 2:6; Tit 2:14), y más concretamente, su sangre (cf. Ef 1:7; 2:13; Col 1:20; Heb 9:12). No un "precio" pagado al diablo, como imaginaron algunos Padres (Orígenes, Ambrosio), sino pagado al Padre, conforme canta la liturgia pascual en el "Exsultet," calcado en expresiones de Pablo: "Porque El ha pagado por nosotros al eterno Padre la deuda de Adán, y derramando su sangre, canceló el recibo del antiguo pecado." Por lo demás, en los escritos neotestamentarios es Dios quien aparece llevando a la muerte a Jesús (cf. Rom 8:32; Jn 3:16), mientras que Satán más bien se opone (cf. Mc 8:33; Mt 16:23). Aquí mismo, en este pasaje de Pablo, después de hablar de "redención en Cristo" (v.24), se habla de que fue Dios quien le preordinó "instrumento de propiciación en su sangre" (v.25), lo que está dando a entender que esa sangre de Cristo, precio de nuestro rescate, ha sido ofrecido no a las potencias del mal, sino a Dios.

En cuanto a esta nueva imagen, no todo es claro tampoco. La palabra que hemos traducido por "instrumento de propiciación" (ίλαστήριον) se presta a varias interpretaciones. En el Nuevo Testamento sσlo aparece en este lugar y en Heb 9:5. Por el contrario, en la versión de los Setenta aparece frecuentísimamente y corresponde al hebreo kapporeth, conque se designaba la lámina de oro que servía de cobertura al Arca de la Alianza y que era a la vez el lugar donde se manifestaba la presencia de Dios y donde, cada año, en el solemne día del Kippur o de la Expiación (cf. Act 27:9), entraba el sumo sacerdote para rociarla con sangre en expiación de los pecados de Israel (cf. Ex 25:17-22; Lev 16:1-19). También aparece alguna vez en la literatura profana, particularmente en inscripciones, bien como sustantivo (monumento erigido para aplacar a alguna divinidad), bien como adjetivo unido a 3άνατος, 3υσία, etc. (muerte expiatoria, sacrificio expiatorio..) ⁹⁷. Etimológicamente deriva del verbo ίλάσκομαι (aplacar, hacer propicio), sentido fundamental que se ve claro no pierde en ninguno de los casos. Lo difícil es precisar el matiz de significado con que la emplea San Pablo.

Algunos autores, apoyándose en que términos de forma similar, como ευχάριστη piov, σωτήριον, etc., se emplean para significar sacrificios de acción de gracias o de impetración de salud, creen que en este lugar de San Pablo debemos dar a ίλαστήριον el sentido directo de sacrificio de propiciación (o de expiación), máxime que el mismo Apóstol añade: "en su sangre." Otros prefieren traducir monumento expiatorio, insistiendo en que tal suele ser el sentido de ίλαστήριον en la literatura profana, cuando aparece como sustantivo. Juzgamos que debe preferirse el sentido mαs general de medio o instrumento de propiciación, tal como hemos traducido en el texto, con alusión al kapporeth o propiciatorio del Arca de la Alianza. Eso aconseja el pasaje de Heb 9:5-14, donde el término Ιλαστήριον alude ciertamente al kapporeth del Arca (v.5), y donde se establece explícita relación entre ese kapporeth antiguo, rociado con sangre una vez al año en el día solemne de la Expiación (v.7), y la muerte de Cristo, rociado en su propia sangre, ofreciéndose al Padre (v. 11-14). Lo que era para los judíos el kapporeth del Arca, en orden a aplacar a Dios y hacerle propicio, es para nosotros Jesucristo, cubierto con su propia sangre en la cruz. Es Dios mismo quien "ha preordinado" en sus eternos decretos (tal parece ser el sentido de προέ^ετο: cf. 8:28; Ef 1:9; 3:11; 2 Tim 1:9) este nuevo medio o instrumento de propiciaciσn, mucho más eficaz que todos los antiguos (v.25).

El inciso "mediante la fe" (v.25) no parece significar otra cosa sino que la fe es el medio como Jesús libra al hombre del pecado, y que sin la fe Jesús no producirá en el hombre el efecto del "propiciatorio."

Precisando más, diremos que, junto a la idea de propiciación (asegurarse el favor de la divinidad), está la idea de expiación (reparar faltas pasadas), conceptos muy afines, que parecen estar ambos incluidos en el término ίλαστήριον, dado que a Dios no le hacemos propicio sino expiando nuestros pecados. Ese doble efecto se atributa a los sacrificios de la antigua Ley, y ese doble efecto produce tambiιn la muerte redentora de Cristo. Añadamos que, de suyo, el término ίλαστήριον no contiene directamente la idea de sacrificio, pero sν en este pasaje de San Pablo, al decir no sólo que Cristo es instrumento de propiciación, sino "instrumento de propiciación en su sangre." Por lo demás, el carácter "sacrificial" de la muerte de Cristo aparece claro en otros muchos lugares de las cartas paulinas (cf. 1 Cor 5:7; Ef 5:2; Col 1:20; 1 Cor 11:25) Y sobre todo, en la carta a los Hebreos (cf. Heb 2:17-18; 7:26-27; 9:11-14; 10:4-14; 13:11-12). La idea es anterior a Pablo, pues queda implicada en las palabras mismas de la Cena, tan cuidadosamente recogidas en la tradición sinóptica (cf. Mc 14:24; Mt 26:28; Lc 22:20).

San Pablo, que gusta de hacer resaltar en cuantas ocasiones se le ofrecen la armonía de ambos Testamentos, se veía casi obligado a tocar este tema de la justificación de Abraham. Era Abraham para los judíos el tipo acabado de hombre justo (cf. Sab 10:5; Ecli 44:20-23; 1 Mac 2:52; Jn 8:33.39.52; Sant 2:21-24); si, pues, el principio de justificación por la fe estaba ya atestiguado antes del Evangelio (cf. 3:21.31), preciso era ver qué aplicación había tenido en el caso de Abraham. Es lo que va a hacer San Pablo en este capítulo, con el pensamiento fijo todavía en los judíos (v.1: "nuestro padre según la carne"), igual que en capítulos anteriores (cf. 2:17; 3:27). Encuentra así en la misma Escritura la prueba bíblica de que Dios nos justifica exclusivamente por la fe.

El sentido general de su argumentación no es difícil de deducir. Reconoce gustoso esa preeminencia de Abraham, como aparece claro de todo el contexto de su exposición; pero insiste en que Abraham ha sido "justificado" por Dios, no como recompensa o salario de sus obras, sino gratuitamente, a causa de su fe (v.2-5), que es como Dios perdona al pecador, según canta David (v.6-8).

Y por si alguno objetaba que de ahí no podía deducirse ningún principio general de justificación con aplicación también a los gentiles, pues, al fin de cuentas, Abraham y los pecadores a que alude David eran todos judíos, pertenecientes al pueblo de Dios, que llevaban en su carne la marca gloriosa de la circuncisión, San Pablo continuará su argumentación diciendo que la circuncisión no es condición previa ni pudo influir en la justificación de Abraham, pues ésa fue algo que tuvo lugar sólo posteriormente para sello o señal de la justicia de la fe recibida antes; con ello quería Dios presentar a Abraham como padre de todos los creyentes, sean éstos gentiles incircuncisos o judíos circuncisos (v.9-12). Y aún seguirá más adelante con su argumentación, tratando de deshacer otro reparo que podrían proponerle por parte de la Ley. ¿No era ésta una institución divina, que era necesario cumplir para poder participar de las promesas hechas a Abraham de que en él y en su descendencia serían bendecidas todas las naciones de la tierra (cf. Gen 12:2-3; 15:4-6; 17:4-5; 22:17-18) y, por consiguiente, para poder entrar en los planes de salud establecidos por Dios? A esta pregunta implícita San Pablo responde que la "promesa" fue hecha a Abraham y a su posteridad, no por razón de la observancia de la Ley (que todavía no había sido dada, como añadirá en Gal 3:17), sino por razón de su fe; y, por tanto, no es la Ley, sino la fe la que nos convierte en verdadera "posteridad" de Abraham, dándonos así derecho a participar de la promesa (v.13-17). En Gal 3:16-29 aún precisará más y dirá que esta "posteridad" de Abraham a la que están hechas las promesas es Cristo; y que es en El (es, a saber: por nuestra incorporación a El mediante la fe y el bautismo) como los seres humanos entramos a formar parte de la "posteridad" de Abraham y, por tanto, a ser herederos según la promesa. Con esto quedaba terminada prácticamente su exposición. En los versículos restantes, después de ponderar la grandeza de la fe de Abraham (v. 18-22; cf. Heb 11:8-19), recalcará que lo de Abraham no es un caso individual aislado, sino el primer jalón de un orden providencial, el de la justificación por la fe, que Dios establece en el mundo, y que quedará más patente en la época del Evangelio (v.23-25).

Tal es lo que pudiéramos decir el esquema de la argumentación de San Pablo. Hagamos ahora algunas aclaraciones sobre cada uno de los tres puntos en que hemos dividido su argumentación (v.1-8. 9-12.13-17), y también sobre la reflexión final (v.18-25).

No cabe duda que la parte básica es la primera (v.1-8). En ella trata de probar San Pablo que Abraham fue "justificado" no merced a sus obras, sino merced a su fe, en atención a la cual Dios le concedió gratuitamente el don de la "justicia." ⁹⁸ Le sirve de base la frase de la Escritura: "Creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia" (v.3.9.22; cf. Gal 3:6), frase que la narración del Génesis pone a raíz de la promesa de posteridad que le hace Dios (Gen 15:6). La expresión "le fue computado" (έλογίσ3η αύτω) pertenece al lenguaje transaccional, y significa “poner a cuenta de,” lo que aplicado metafσricamente a la justificación significa que Dios pone a cuenta de Abraham la fe, aceptándola como equivalente de la "justicia" que le otorga. No intenta decir el autor sagrado que Abraham fuese justificado precisamente en esa ocasión de la promesa de posteridad, pues es claro que le supone ya anteriormente amigo de Dios y, por consiguiente, "justo," sino que la reflexión es general, significando con ella cuál es la norma de Dios en la "justificación." Sobre el significado de los términos "fe," "justicia" y "justificación" no hay por qué volver a insistir; San Pablo los ha venido empleando ya en capítulos anteriores, y en el mismo sentido deben tomarse aquí (cf. 1:16-17; 3:21-31). Lo que sí queremos advertir es que, de suyo, la expresión "le fue computado" no indica necesariamente gratuidad, pudiendo haber equivalencia de valor entre ambos extremos; sin embargo, en este caso de la "justicia" ciertamente hay gratuidad, y San Pablo la señala expresamente, contraponiendo esta computación de fe por justicia que Dios hace como "gracia" (κατά χάριν), a otra computación entre salario y obras realizadas, que sería como "deuda" (κατά όφείλημα). La cita del Sal 32:1-2, que a continuaciσn hace el Apóstol (v.6-8), lleva la misma finalidad, es, a saber, la de mostrar la gratuidad de la justificación del pecador. Hace resaltar San Pablo que ahí el salmista no alude para nada a obras realizadas por el pecador, sino que lo atribuye todo a Dios; lo único personal que el pecador puede aportar es su "fe en aquel que puede justificarle" (v.5), confesando con su humilde oración la gratuidad de la obra de Dios. La expresión "cuyos pecados han sido velados" (v.7) equivale al "perdonados" inmediatamente anterior y al "no tomar a cuenta" que sigue, según exige el paralelismo de la poesía hebrea; de otros pasajes de San Pablo, como ya hicimos notar al comentar 3:24, se deduce claro que la "justificación" del pecador no ha de entenderse en sentido de "justicia" meramente imputada, como interpretaban los antiguos protestantes, sino de verdadera remisión del pecado con renovación interna del alma. Claro es que en el pecado debemos distinguir la ofensa, que es la que queda perdonada, del acto mismo del pecado en cuanto realidad histórica, bajo cuyo aspecto nunca podrá decirse que ese acto no ha sido cometido, una vez cometido, pero es "tapado por la mano de la misericordia divina, de modo que se tenga como no hecho."

Por lo que toca a la relación entre "justificación" y circuncisión (v.8-12), que es lo que constituye la segunda etapa de la argumentación de San Pablo, éste no se contenta con decir que en la "justificación" de Abraham no pudo influir la circuncisión, puesto que ésta tuvo lugar después que había sido ya "justificado" (v.9-10), sino que hace resaltar el porqué de esa "justificación" por la fe antes de la circuncisión, es, a saber, "para que fuese padre de todos los creyentes no circuncidados" (v.11). ¡Qué humillación para los orgullosos judíos, que tanto se preciaban de ser los hijos de Abraham; (cf. Mt 3:9; Jn 8:33). Las consecuencias eran muy graves, pues si también los incircuncisos podían ser hijos de Abraham, luego podían participar de las bendiciones mesiánicas prometidas a Abraham y a su "posteridad," sin necesidad de someterse a la circuncisión ni a la Ley. Y San Pablo sigue aún más adelante con la humillación, añadiendo que Abraham es también padre de los circuncisos, pero a condición de que imiten su fe, aquella precisamente que Abraham demostró antes de estar circuncidado (v.12). ¡Si la circuncisión no va acompañada de esa fe, no da derecho a considerar como padre a Abraham!

Respecto del tercer punto, es decir, relación de la Ley con la "promesa" (v.13-17), sigue San Pablo en la misma línea de pensamiento. Para que mejor entendamos su argumentación, convendrá que comencemos con algunas observaciones generales. Para los judíos lo que realmente constituía a Israel pueblo de Dios, lo sustantivo y esencial, era la ley de Moisés. Cierto que anterior a la Ley estaba la "promesa," en la que Dios había prometido a Abraham que en él y en su descendencia serían bendecidas todas las naciones de la tierra, con alusión evidente a que también la gentilidad participaría de esas bendiciones; pero ello había de ser sometiéndose a la Ley, que, aunque posterior, había venido a completar la "promesa," determinando el camino a seguir para poder participar de las bendiciones prometidas a Abraham. Este régimen de la Ley sería mantenido por el Mesías e impuesto a la gentilidad, a fin de que ésta pudiera entrar en los planes de salud señalados en la "promesa." Diametralmente opuesta era la concepción de San Pablo. Para el Apóstol, lo realmente sustancial, permanente y definitivo, era la "promesa" hecha por Dios a Abraham en premio a su fe. Para poder participar de las bendiciones contenidas en esa "promesa," de ninguna manera era necesario someterse a la Ley, institución posterior, secundaria y provisional, cuyo único objeto fue el de proteger externamente la transmisión de la "promesa" hasta el momento de su realización en el Evangelio (cf. Gal 3:24-25), y que, además, enervada por la concupiscencia, se convirtió de hecho en ocasión de transgresiones y en instrumento de pecado (cf. 3:20; 4:15; 5:20; 7:7-17; 1 Cor 15:56; Gal 3:19). Si la "promesa," dice el Apóstol, estuviera vinculada a la observancia de la Ley, o, lo que es lo mismo, si para participar de la "promesa" hubiera que ser "hijo de la Ley" (v.14), ello equivaldría a decir que lo que bastó para Abraham no bastaba ya para nosotros y que Dios cambiaba sus planes. En efecto, a Abraham le otorgó Dios la "justicia" en premio a su fe, y, en atención a esa justicia radicada en la fe, le hizo también la "promesa," sin que influyera para nada la Ley (ν.13); sin embargo, a nosotros no nos bastaría ya la fe, sino que se nos exigiría la observancia de la Ley, con lo que, además de declarar anulada la eficacia de la fe, en realidad quedaba también abrogada la promesa (v.14), pues lo que se había concedido para Abraham y su descendencia por pura liberalidad, en premio a la fe, sin más condiciones, quedaba vinculado a que observáramos o no observáramos la Ley, cuya consecución deberíamos merecer con nuestras obras, dejando de ser un don gratuito de Dios. Teniendo en cuenta, además, que la Ley, convertida de hecho en ocasión de transgresiones (v.15), lejos de ser una nueva garantía para el cumplimiento de la "promesa," más bien había de resultar un obstáculo para que Dios siguiese manteniendo esa "promesa." Por el contrario, "si no hay Ley," es decir, si la "promesa" está hecha de modo absoluto, sin condicionarla a la observancia de una ley, no puede haber "transgresiones" que impidan a Dios el cumplimiento de la "promesa" (v.15). Es el caso de la fe (v.16-17). La frase "llama a lo que no existe como si existiera" (v.17) alude sin duda a la llamada creadora de Dios, haciendo resaltar el poder omnímodo de sus actuaciones. No es claro si el sentido es comparativo o consecutivo: llamar a lo que no es como a lo que es, o llamar a lo que no es para que sea. En cualquier caso la idea central permanece la misma, y Pablo sigue en la perspectiva bíblica de que el mundo no existe de suyo, sino que ha sido llamado a la existencia por Dios (cf. Gen 1:1; 2 Mac 7:28).

Y llegamos a la reflexión final (v. 18-25). La analogía que San Pablo establece entre nuestra fe y la de Abraham es perfecta. En ambos casos se trata de la misma "fe," sumisión y abandono total en manos de Dios poderoso para dar vida a los muertos (v.17.19.24), fe que, lo mismo a Abraham que a nosotros, por pura liberalidad divina, se nos toma a cuenta de "justicia" (v.22.24). La única diferencia está en que para Abraham y para los justos, en general, del Antiguo Testamento, el objeto de esa "fe" eran las divinas promesas, que todas se concentraban en el Mesías (cf. 2 Cor 1:20; Gal 3:16), mientras que para nosotros, en el Nuevo Testamento, el objeto de la "fe" es ese Mesías, muerto ya y resucitado, en quien el Padre puso la salud del mundo (cf. 3:21-26). La frase "resucitado para nuestra justificación" (v.25) no es del todo clara. San Pablo establece, desde luego, una clara relación entre nuestra justificación y la resurrección de Jesucristo, como la establece con su pasión y muerte en el inciso anterior, al decir que "fue entregado por nuestros pecados." Pero ¿cuál puede ser el influjo de la resurrección de Jesucristo en nuestra justificación? Entendemos perfectamente el de la pasión y muerte, causa meritoria de nuestra justificación; mas con la resurrección no podía ya merecer, habiendo terminado su tiempo de fiador. Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisóstomo, dicen que, desde el punto de vista soteriológico, muerte y resurrección forman un todo inseparable y constituyen un único acto redentor en su doble aspecto, negativo y positivo, de modo que los efectos de la redención pueden atribuirse indistintamente a uno u otro de los aspectos; si San Pablo atribuye la remisión de nuestros pecados a la muerte de Cristo, y la justificación a su resurrección, ello no significa que muerte y resurrección hayan de considerarse separadamente como dos causas distintas, pues también los efectos que se les atribuyen, remisión de pecados y justificación, no son dos realidades diferentes, sino una realidad con dos aspectos, negativo y positivo. Todo esto es verdad; pero creemos que no acaba de explicar la frase de San Pablo. Desde luego, resultaría extraño que el Apóstol hubiera invertido los términos y hubiera dicho: "entregado para nuestra justificación y resucitado por nuestros pecados." Por eso, debemos buscar alguna ulterior explicación. Ni parece bastar lo de que Cristo en su resurrección es causa ejemplar o tipo de la nueva vida del cristiano justificado; si nos quedamos con esto solo, parece claro que restamos vigor a la frase del Apóstol: "resucitado para nuestra justificación." San Agustín, y con él otros muchos autores, buscan la explicación de esa frase en el hecho de que la resurrección de Cristo es el principal motivo de credibilidad y como fundamento de nuestra fe, sin la cual no hay justificación. Su razonamiento es más o menos así: Si Cristo no hubiera resucitado, aunque con su pasión y muerte hubiéramos quedado redimidos, nosotros no hubiéramos creído en El; mas, al resucitar, creímos, y de esa fe nos vino la justificación. Tampoco esta explicación parece dar razón completa de la expresión del Apóstol. Creemos que, en el pensamiento de San Pablo, la conexión entre resurrección de Jesús y justificación humana no debe reducirse a un lazo meramente extrínseco, en cuanto que aquélla es el principal motivo de credibilidad, sino que se trata de algo más íntimo, que pudiéramos concretar diciendo que, según los planes divinos, es en el momento de la resurrección cuando Cristo comienza a ser "espíritu vivificante" para la humanidad (1 Cor 15:45), haciendo participar a los seres humanos de esa plenitud de vida sobrenatural, de que El estaba lleno desde un principio, pero cuya comunicación a la humanidad exigía como condición previa su muerte y resurrección (cf. Jn 16:7; Rom 6:4; 8:9-11; 1 Cor 5:17).

Como muy bien dice el P. Prat, "la resurrección de Cristo no es una simple recompensa otorgada a sus méritos, ni solamente un apoyo de nuestra fe y una prenda de nuestra esperanza; es un complemento esencial y una parte integrante de la misma redención"

Podríamos decir, usando terminología de Cerfaux, que "por la resurrección de Cristo entran en acción en este mundo los acontecimientos escatológicos prometidos y aguardados." ¹⁰⁰ Cristo resucitado, "primicias" de los que duermen (1 Cor 15:20), arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado y a la muerte (cf. Rom 5:12-21). En su resurrección la humanidad, alejada de Dios por el pecado, sufre una verdadera transformación, real y jurídica, volviendo a la comunión y amistad con Dios.

Hagamos una última observación. En todo este capítulo referente a la justificación de Abraham, San Pablo se vale de varios textos del Génesis (Gen 15:5.6; 17:5), cuyo sentido literal histórico no parece llegar tan lejos como el Apóstol da a entender (v.3.17.18). Realmente es muy difícil suponer que el redactor del Génesis, al componer su libro, pensase en ese valor universal del "creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia," como expresión de la economía que Dios inauguraba de justificación por la fe, de modo que, como dice el Apóstol, no sólo por Abraham, sino también por nosotros esté escrito que la "fe le fue computada a justicia" (v.23-24); ni en esa "posteridad" innumerable que había de proceder de Abraham, no precisamente por vía de generación carnal, sino por vía de fe, mediante nuestra incorporación a Cristo, de modo que, como dice el mismo Apóstol, "los nacidos de la fe, ésos son los hijos de Abraham" (v.16; cf. Gal 3:7). Sin embargo, ¿qué duda cabe que cuando el autor sagrado, bajo la inspiración, consignaba en la Sagrada Escritura aquellas frases, todo eso estaba en la mente de Dios y a eso principalmente miraba? Tendríamos, pues, aquí, al igual que en otras citas del Apóstol (cf. 1:17), un sentido literal, sí, pero más allá del que veían e intentaban los autores sagrados del Antiguo Testamento. Es el principio, recordado en varios lugares (cf. 15:4; 1 Cor 9:9-10; 10:1-11), de que todo lo que hay en la Escritura no mira sólo a los personajes concretos a quienes de modo directo se refiere, sino que está dicho para nosotros.

Comienza un nuevo apartado en este tema de la "justificación" que viene desarrollando San Pablo. Hasta ahora su preocupación era la de demostrar el hecho de la "justificación," don gratuito que Dios ofrece a todos los hombres, judíos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, que nos lo mereció con su muerte redentora. Es lo que el mismo San Pablo indica en los v.1-2, que muy bien podemos considerar como conclusión de lo dicho en anteriores capítulos y como punto de arranque para los cuatro siguientes: "justificados," pues, por la fe, tenemos ya paz con Dios los que antes éramos "hijos de ira" (cf. Ef 2:7; Col 1:21), y esto lo debemos a Jesucristo, que es quien nos ha hecho aceptos a Dios (cf. 3:24-25; 2 Cor 5:18; Ef 2:11-22) y nos ha conseguido el acceso a "esta gracia" de la justificación.. en la esperanza de la gloria de Dios. Con esta última expresión queda suficientemente indicada la nueva fase en que entra su exposición.

En efecto, la finalidad que el Apóstol se había propuesto al comenzar su carta era la de exponer cómo el Evangelio "es poder de Dios para la salud de todo el que cree" (1:16). Esta "salud" está ya iniciada con la "justificación," que nos ha devuelto la paz con Dios; pero la "justificación" no es aún la "salud" completa y definitiva. San Pablo, a lo largo de cuatro capítulos (5:1-8:39) tratará de establecer la unión entre esas dos cosas: "justificación" y "salud" final o, lo que es lo mismo, "gracia" santificante y "gloria" eterna, dándonos un precioso resumen de la vida cristiana, con su fecunda vitalidad, vida que, gracias al don del Espíritu (cf. 5:5; 8:9-11), es participación de la vida misma de Cristo, de cuyo amor nada ni nadie será capaz a separarnos (cf. 8:29-39).

En esta primera historia (v.1-11) deja ya establecida en sus líneas generales y demostrada la tesis fundamental: nuestra esperanza de llegar a la salud final "no quedará confundida" (v.1-5a), pues si, cuando todavía éramos pecadores y enemigos, Dios en su gran amor nos concedió la gracia de la "justificación," llegando hasta entregar a su Hijo a la muerte por nosotros, ¿cuánto más, ahora que somos amigos, hemos de esperar recibir de El la gracia de la-"salud" final? Quién hizo lo más, cuando éramos enemigos, ¿no hará ahora lo menos, cuando somos amigos? (v.5b-11).

Expuesto así el pensamiento fundamental, tratemos de detallar un poco más. Dice el Apóstol que, ante esa esperanza de la gloria futura, nos gloriamos "incluso en las tribulaciones" (v.3-4). Y es que las tribulaciones, como a soldado en campaña, nos dan ocasión de ejercitarnos en la paciencia y fortificarnos en la virtud, acrecentando nuestros méritos y nuestros deseos de llegar a la meta final y recibir el premio (cf. 8:18-23). También dice que el fundamento de esa nuestra esperanza es "el amor de Dios derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado" (v.5). ¿De qué amor habla San Pablo? ¿Del amor con que Dios nos ama del amor (virtud teologal) conque nosotros amamos a Dios? La expresión "derramado en nuestros corazones" parecería pedir la segunda interpretación, que es la que dan muchos autores, siguiendo a San Agustín, y en cuyo sentido citan el texto los concilios Arausicano (c.17 y 25) y Tridentino (ses.6 c.7); sin embargo, el contexto general del pasaje, particularmente los V.8-9, está exigiendo claramente la primera interpretación. Claro que no se trata de un amor que quedase solamente en una actitud de benevolencia desde fuera, sino de un amor con un lazo viviente dentro de nosotros, que es el Espíritu Santo, presente en nosotros a título de don, que desde el primer momento de "justificados" dirigirá toda nuestra vida sobrenatural (cf. 8:8-27; Gal 3:1-5). Esta presencia activa del Espíritu Santo en nosotros es claro testimonio del amor con que Dios nos ama y prueba evidente de que "nuestra esperanza no quedará confundida." Mas como esta presencia no siempre será perceptible y pueden llegar momentos de desaliento, San Pablo en los v.6-8, con frases entrecortadas y repitiendo de varios modos la misma idea, señala la prueba suprema, siempre perceptible, que Dios ha dado de este amor: la muerte de Cristo. Aunque raro, dice, pudiera darse el caso de que uno se sacrificara por un hombre de bien (v.7); pero es inconcebible que muera por un "impío" (v.6), "pecador" (v.8), "enemigo" (v.10), como es el caso de Cristo muriendo por nosotros en la época fijada por Dios ("a su tiempo": v.6; cf. 2 Cor 6:2; Gal 4:4; Ef 3:4-5; Col 1:26), cuando todavía "éramos débiles," es decir, impotentes para conseguir la "salud" y sin nada de nuestra parte que pudiera merecernos el favor divino. Si, pues, concluye gozoso (v.9-10), tal fue el amor de Dios con nosotros cuando éramos enemigos, ¿cómo no hemos de esperar con mayor razón, ahora que estamos reconciliados con El, ser "salvos de la ira" (v.g; cf. 2:5; 1 Tes 1:10; 2 Tes 1:6-9) Y entrar de modo definitivo en la participación de la vida de Cristo? (v.10; cf. 6:4-11; 8:11-17). Y aún añade el Apóstol, como tratando de dar nueva fuerza a su argumentación, que no sólo estamos reconciliados con Dios, sino que "nos gloriamos en El, plenamente confiados, como hijos con su padre (cf. 8:14-16), de que dará cumplimiento a todas nuestras aspiraciones, confesando alegres, con más humildad que los judíos (cf. 2:17), que somos su pertenencia y que todo se lo debemos a El. Es también interesante notar cómo en los v.9-11 recoge San Pablo punto por punto las tres afirmaciones fundamentales de los v.1-2 (justificados.., paz con Dios.., nos gloriamos) para volver a repetir que esa "justificación" (v.9), esa "reconciliación" (v.10) y ese "gloriarnos" (v.11) lo debemos a la muerte redentora de Jesucristo.

De toda esta exposición se deduce claramente que, en el pensamiento de San Pablo, "gracia" y "vida eterna" (o "justificación" y "salud" final) son los eslabones extremos de una cadena indisoluble en los planes de Dios. Cuidemos, sin embargo, de no sacar consecuencias falsas, como si el Apóstol enseñara que una vez "justificados" podemos tener certeza absoluta de nuestra "salud" final. Esto es verdad, vistas las cosas de la parte de Dios, que ciertamente no dejará de ayudarnos; pero nuestra voluntad libre tiene el triste privilegio de poder romper esa cadena, volviendo de nuevo al pecado, como el mismo Apóstol indicará poco después a lo largo del capítulo sexto.

Nos había dicho San Pablo que la "reconciliación" y "paz" con Dios las obtuvimos por Jesucristo (v.1-11). Esto le lleva a tratar del origen de esa "enemistad" que Cristo vino a suprimir, estableciendo un paralelismo antitético entre la obra de Cristo y la de Adán, paralelismo que va desarrollando difusamente a lo largo de toda esta perícopa (v. 12-21). La partícula de enlace es δια τούτο (ν. 12), que normalmente tiene sentido causal (= por lo cual); pero, en este contexto, parece reducirse a mera partνcula de transición para introducir un nuevo párrafo en que se completan las ideas anteriores, y que podemos traducir por: "así, pues." Es éste el lugar clásico para demostrar la existencia del pecado original; sin embargo, como aparece claro del contexto en que está enmarcada la perícopa, la intención directa del Apóstol no es tratar del pecado original, sino valerse de esa doctrina como punto de referencia para mejor declarar la acción reconciliadora y vivificadora de Jesucristo en calidad de segundo Adán. Para San Pablo, Adán y Jesucristo son como dos cabezas o troncos de raza que arrastran en pos de sí a toda la humanidad: el primero llevándola a la perdición, el segundo devolviéndole los dones perdidos e incluso enriqueciéndola con otros nuevos. Evidentemente, Pablo en esta anecdota está evocando la imagen de Adán, tal como es presentada en los primeros capítulos del Génesis.

La argumentación de San Pablo, en sustancia, se reduce a esto: Como por Adán entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, así por Jesucristo entró la justicia en el mundo y por la justicia: la vida. Es un trinomio antitético: Adán-pecado-muerte, Cristo-justicia-vida. Mas el Apóstol teme hacer agravio a la grandeza de la obra de Cristo si no da a entender al mismo tiempo que el paralelismo no es perfecto, pues el don aventaja a la pérdida; de ahí esa construcción gramaticalmente bastante embrollada, en que se van mezclando ambos aspectos, dentro siempre de la idea fundamental del paralelismo. Expresan simplemente el paralelismo los v. 12.18.19.21; por el contrario, en los v. 15.16.17 se recalca la idea de que es inmensamente superior la eficacia de la obra de Cristo para el bien, de lo que lo fue la de Adán para el mal. Quedan los v.13-14, que constituyen una especie de paréntesis, conque se intenta dar explicación de ese "por cuanto todos pecaron" del v.12; y el v.20, en que San Pablo introduce un nuevo elemento, la Ley, para decir que la Ley, contra lo que algunos pudieran imaginarse, no sólo no ha contribuido a la reconciliación y paz con Dios, sino que ha aumentado los pecados, con lo que, en realidad, ha contribuido a hacer más abundante la eficacia de la obra de Cristo.

Aunque toda la perícopa forma una unidad, podemos hacer, por razones prácticas, la siguiente división: consecuencias de la caída de Adán (v.12-14), beneficios de la redención de Cristo (v.15-21). Digo por razones prácticas, pues así es más fácil dar unidad a nuestras explicaciones, teniendo en cuenta, además, que de hecho en los v.12-14 apenas se habla sino de las consecuencias del pecado de Adán, con simple alusión a Cristo al final del v.14, mientras que en los ν. 15-21 lo que resalta es la obra de Cristo, quedando en penumbra la obra de Adαn.

Hablemos, pues, primeramente de los v.12-14. Claramente se ve que el v.12 es clave en todo el pasaje, y que los demás versículos no hacen sino desarrollar más la idea ahí expresada. Gramaticalmente el v.12 es la prótasis de una proposición a la que falta la correspondiente apódosis. ¹⁰¹ El Apóstol, llevado de otras consideraciones (v.13-14), se olvida de completar la frase. Uno de tantos anacolutos, frecuentes en él (cf. 2:17; 11:18; Gal. 2:3-9). Con todo, la parte implícita, suficientemente insinuada al final del v.14 con la expresión "tipo del que había de venir," fácilmente se sobrentiende, y podríamos explicitarla así: .". de la misma suerte, por un hombre entró la justicia en el mundo, y por la justicia la vida, y así pasó la vida a todos los hombres, por cuanto todos fueron vivificados" (cf. v.17-18; 1 Cor 15:22). Evidentemente, en el pensamiento de San Pablo ese "hombre" por quien entró el "pecado” (ή αμαρτία) en el mundo (v.12) es Adαn. Así lo exige claramente el v.14, y también el texto paralelo de 1 Cor 15:22, en que el Apóstol expresamente cita a Adán por su nombre. Más ¿cuál es ese "pecado" que entró en el mundo por Adán? El Apóstol añade, y esto puede darnos luz, que por ese pecado entró la "muerte" (ó 3άνατος); y vuelve a repetirlo aϊn de otra manera: "la muerte pasó a todos los seres huamnos, por cuanto todos pecaron." Vemos, pues, que establece clara relación entre "pecado" y "muerte," considerando ésta como consecuencia de aquél: precisamente porque el pecado es universal, lo es también la muerte. Son precisamente estos términos de "pecado" y de "muerte" los que ofrecen mayores dificultades exegéticas. Antes de referirnos concretamente a este v.12, conviene que recordemos algunas nociones previas.

Como ya hicimos notar en la introducción a la carta, Pablo distingue entre "pecados" y "el pecado." Los "pecados" son violaciones concretas de la voluntad de Dios, expresada en la ley natural o en la escrita (cf. 2:12-16); en cambio, “el pecado” (ή αμαρτία), en singular y con artνculo, es concebido como algo resultante de actos pasados, especie de poder maléfico o fuerza personificada del mal, que, a partir de la transgresión de Adán, hace su entrada en el mundo y ejerce su imperio sobre todo el linaje humano (cf. 3:9; 5:21; 6:6.13.17.20.23; 7:11.13.14.17). De modo parecido se expresa sobre la "muerte" (ó 3άνατος), especie de tirano subalterno a las σrdenes del pecado, que está dominando al hombre (cf. 5:17; 6:21-23; 7:24-25; 8:2). Evidentemente, en todos estos pasajes, se trata de "personificaciones" literarias; pero no es menos evidente que, bajo ese ropaje literario, algo quiere decir San Pablo. Es lo que tratamos de averiguar.

Pues bien, atendido el conjunto de textos, debemos decir que hay ocasiones en que el término "pecado" parece apuntar a pecados personales (cf. 3:9; 5:13); pero hay otras en que parece apuntarse más bien a un "pecado" o estado de pecado (separación de Dios) que,, independientemente de los pecados personales, afecta a todo hombre a raíz de la transgresión de Adán (cf. 5:12.19). Incluso hay textos en que se da la impresión de que ambos aspectos andan mezclados en el pensamiento de Pablo: pecados personales y "pecado" o estado de pecado proveniente de la transgresión de Adán (cf. 6:6-7.17-18).

Algo parecido hemos de decir del término "muerte," que resulta también de significado bastante complejo. Creemos que, para Pablo, su significado fundamental es el de muerte total, es decir, separación de Dios en todo nuestro ser (cuerpo y espíritu), separación que de suyo es definitiva (muerte eterna) a no mediar la obra de Cristo, que es quien nos devuelve a la "vida" (cf. 5:17; 6:23; 8:2). La muerte física, hecho tangible y visible para todos, entra dentro de este concepto en cuanto señal y, en cierto modo, también prueba de la separación de Dios o muerte total. En efecto, según doctrina ya del Antiguo Testamento, la muerte, tal como ahora la conocemos, no entraba en los planes de Dios al crear al hombre, sino que es pena del pecado y, si el hombre no hubiera pecado, tampoco habría muerto. No que la "muerte física" no fuera, antes ya del pecado, algo inherente a nuestra naturaleza, igual que a la de todo ser viviente material. De eso la Escritura no dice nada. Lo que la Escritura dice es que Dios creó todas las cosas en estado de orden y equilibrio (cf. Gen 1:3-2:17; Rom 8:19-21), y que el ser humano, destinado a llevar una vida feliz en íntima familiaridad con Dios, habría sido preservado de la muerte, que sólo entró de hecho en el mundo a causa del pecado (cf. Gen 3:19.24; Sab 1:13-15; 2:23-24).

Supuestas estas nociones previas, vengamos ya concretamente a los términos "pecado" y "muerte" en el versículo que comentamos. No parece caber duda de que ese “pecado” (ή αμαρτία) que por un hombre entró en el mundo, es el pecado de Adán; pero no en cuanto "transgresión" o "desobediencia" personal (cf. v. 14.15.19) que afecta simplemente a él, sino en cuanto que esa "transgresión" introduce en el mundo un estado de pecado (pecado original) que afecta a todo el género humano. Es lo que de manera clara se dirá en el v.19, que viene a ser una repetición en forma concreta de lo que aquí se dice en forma abstracta. En cuanto al término "muerte," creemos que de modo directo, al igual que en el v.14, se está aludiendo a la muerte física, hecho visible y tangible, que está suponiendo la muerte espiritual, pues no habría tenido lugar de no haber venido el pecado. Reducir el significado del término "muerte" simplemente a muerte espiritual (separación de Dios) sin connotar al mismo tiempo la muerte física, es prácticamente darle el mismo sentido que al término "pecado" y hacer ininteligible el texto de Pablo.

Más difícil resulta la expresión "por cuanto todos pecaron” (.. εφ' φ πάντες ήμαρτον). Es sabido que este inciso es traducido en la Vulgata latina por "in quo omnes peccaverunt," con referencia a Adán, el "hombre" por quien entró "el pecado" en el mundo. Así interpretan también la frase la generalidad de los Padres latinos y la casi totalidad de los antiguos intérpretes y teólogos, con lo que la existencia del pecado original, como participación de todos los hombres en el pecado de Adán, quedaría afirmada de una manera explícita. Sin embargo, esa traducción de έφ'φ, con sentido de relativo, no parece admisible gramaticalmente; pues, de una parte, estα suponiendo un antecedente ("por un hombre") demasiado lejano, y, de otra, es locución que ya en los clásicos suele tener sentido causal, y lo mismo sucede en Pablo (cf. 2 Cor 5:4; Fil 3:12; 4:10). Por lo demás, el sentido causal armoniza perfectamente en este contexto, tratando Pablo de dar la razón de por qué mueren todos: porque todos pecaron.

El problema está en determinar el sentido de ese "pecaron" (ήμαρτον). La interpretación tradicional (manténgase o no el "in quo" de la Vulgata) sostiene que Pablo está refiriéndose al mismo "pecado" de que habló en el primer inciso, es decir, al pecado de todos los hombres en Adán, no a los pecados personales de cada uno (Cerfaux, Feuillet, Benoit). En cambio, otros muchos autores (Lyonnet, Kuss, Fitzmyer), con apoyo en los Padres griegos, creen que Pablo está refiriéndose no a un pecado en Adán por nuestra solidaridad con él, sino a los pecados personales de cada uno, igual que en 2:12 y 3:23. Habría, pues, que distinguir entre el primer inciso: "como por un hombre entró el pecado.. por el pecado la muerte" (alusión al "pecado" de Adán y su repercusión universal, igual que en v.19), y el segundo inciso: "y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron," donde Pablo trataría de hacer resaltar la responsabilidad de cada uno, como advirtiendo de que nadie era merecedor de la "muerte" (muerte espiritual como separación definitiva de Dios) sino por sus propios pecados.

Creemos que esta última interpretación resulta violenta, pues hace decir a Pablo en una misma frase dos cosas difíciles de compaginar: "pecado-muerte" viniendo de Adán, y "pecado-muerte" viniendo de nuestros actos personales. Más obvio parece tomar los términos "pecado-pecaron" en el mismo sentido desde el principio, conforme sostiene la opinión tradicional; y, por lo que respecta al término "muerte," no hablar simplemente de muerte espiritual (separación de Dios), sino de muerte física que está connotando la muerte espiritual. Ese segundo inciso: "y así (ούτως) la muerte..” no harνa sino recalcar lo ya dicho en el primer inciso sobre vinculación entre "pecado" y "muerte," como tratando de llamar fuertemente la atención: "y así. , es decir, mediante el pecado la muerte se hizo universal.

A la misma conclusión nos lleva el análisis de los v.13-14, ligados al v.12 por la conjunción "porque" (yáp) y con los que San Pablo parece que trata de clarificar su pensamiento precisamente sobre ese punto de la relación entre "pecado" y "muerte." Lo que San Pablo viene a decir, en sustancia, es que, durante el período de tiempo entre Adán y Moisés, ciertamente hubo "pecado" y hubo "muerte," como vemos por la narración de la misma Sagrada Escritura a lo largo del libro del Génesis; mas esa muerte no podía ser simplemente castigo de pecados personales, pues, fuera del precepto dado a Adán (cf. Gen 2:17; 3:19), no existía ninguna ley divina, hasta la legislación mosaica, conminando el "pecado" con la pena de "muerte"; por consiguiente, el pecado "con que todos pecaron" y a todos lleva a la "muerte" (v.12), no pueden ser simplemente los pecados personales, ya que a éstos no se les ha conminado la muerte, sino algo relacionado con la transgresión de Adán, que de manera real (cf. v. 18-19) contagia a toda la humanidad. En otras palabras, lo que solemos llamar "pecado original."

El que San Pablo diga que, antes de la Ley, el pecado "no era imputado" (v. 13), no significa que antes de la legislación mosaica los hombres, lo mismo judíos que gentiles, no fuesen responsables de sus pecados personales (cf. 1:20; 2:12), sino que "no era imputado" a muerte (cf. v.14: "pero reinó la muerte.."). Esa época entre Adán y Moisés tenía para Pablo especiales características, pues, aunque los hombres gozaban de suficiente conocimiento de Dios para poder pecar, sin embargo, no eran tan plenamente conscientes de lo que estaban haciendo como lo serán luego bajo la Ley (cf. 5:20; 7:7-11). En cambio, Adán, en la forma que nos lo presenta la narración bíblica, era plenamente conocedor de la voluntad de Dios y, por lo tanto, estaba en condiciones muy semejantes a las de los judíos bajo la Ley. El inciso "aun sobre aquellos que no habían pecado con prevaricación (παράβαση) semejante a la de Adαn" (v.14), a primera vista parecería aludir, en contraposición a los que habían cometido pecados personales, a una segunda categoría de personas, la de los que no los habían cometido (Abel, Henoc, Noé, niños que mueren antes del uso de la razón..), con lo que la argumentación de San Pablo para probar la existencia del pecado original subiría aún de fuerza; sin embargo, dentro del contexto general de la carta a los Romanos, resultaría extraña esta alusión directa a personas inocentes, dada su insistencia en hacer ver que, antes de Cristo, "todos nos hallábamos bajo el pecado" (cf. 3:9.23). Por eso, más bien creemos que se alude simplemente a los hombres del período entre Adán y Moisés, quienes, no obstante sus pecados personales, no habían cometido transgresiones de ninguna ley divina sancionada con pena de muerte, como había hecho Adán.

En resumen, desde Adán a Moisés la "muerte" (muerte física connotando la muerte espiritual) no podía ser simplemente castigo de pecados personales y, por tanto, hay que suponer un pecado de todos en Adán. Contra esta interpretación, que podemos llamar tradicional, los autores que interpretan el "todos pecaron" del v.12 en sentido de pecados personales, dan a estos v.13-14 una nueva interpretación, en consonancia con la interpretación del "todos pecaron." Dicen que Pablo añadió estos versículos explicativos, no para decir que desde Adán a Moisés la "muerte" no podía ser simplemente castigo de pecados personales y, por tanto, hay que suponer un pecado en Adán, sino que los añadió para afirmar que también en esa época, a pesar de no existir todavía la Ley (y donde no hay ley no hay transgresión), hubo "pecado" (pecados personales) que llevaba a la "muerte" (muerte eterna).

Dentro de la oscuridad del pasaje, seguimos considerando mucho más fundada la interpretación tradicional, reteniendo para el término "muerte" su sentido de muerte física, aunque con implicación de muerte espiritual (separación de Dios), conforme explicamos anteriormente. Por lo demás, todos los judíos conocían con qué vivos colores presenta la Escritura los "pecados" de la época del diluvio y de Sodoma y Gomorra, es decir, de la época anterior a la Ley. ¿A qué vendría, pues, tratar de recalcar que también entonces hubo pecados personales?

Pasemos ahora a los v.15-21, en los que resalta sobre todo la segunda parte del paralelismo: la obra de Cristo. Prácticamente estos versículos no son sino un comentario de la última frase del v.14, en que San Pablo afirma que Adán es "tipo del que había de venir," es decir, de Cristo. En todo el desarrollo de la argumentación se nota la preocupación de San Pablo por hacer ver la inmensa superioridad de la obra de Cristo para el bien sobre la de Adán para el mal; y, aunque nunca los pone de manera explícita, parecen estar asomando continuamente a la superficie estos dos principios: a) Adán es puro hombre, Jesucristo es mucho más. b) Más desea y puede hacer Dios para el bien que el hombre para el mal.

En el v.15 tenemos ya establecida, de manera genérica, esa afirmación fundamental de que la eficacia redentora de la obra de Cristo es muy superior a la eficacia corruptora de la obra de Adán. San Pablo no da pruebas, pero parece evidente que los dos principios a que aludimos antes están bullendo en la mente del Apóstol. Cuando habla de "los que son muchos" (oí πολλοί), ese “muchos” equivale a “todos,” como tenemos explνcitamente en los v. 12.18; si pone "muchos," no es para excluir la universalidad, sino por contraste con "uno," y significa "todos los otros."

Tal uso es frecuente en hebreo, y únicamente el contexto habrá de decirnos si esa "multitud" es o no la totalidad. En el ν. 16 se repite la misma idea del v.15, pero concretando más; no se afirma simplemente la mayor eficacia del "don," que termina en "justificación," sobre la del "pecado," que termina en "condenación," sino que se lleva la comparación a un aspecto concreto: mientras que en el caso de Adán, para su obra destructora, se parte de un solo pecado, que es el que origina la ruina, en el caso de Cristo, para su obra redentora, se parte no sólo del pecado de Adán, sino de otras muchas transgresiones que han seguido a aquella primera y que Cristo hubo de borrar también. El v.17 sigue con el mismo pensamiento de los v.15-16, llevando las cosas hasta el final: si el pecado de Adán tuvo fuerza para establecer el reinado de la muerte, con mayor razón (a fortiori) la gracia de Jesucristo tendrá fuerza para establecer el reinado de los justos en la "vida." El porqué de ese a fortiori siguen siendo los dos principios de que hablamos antes. Bajo el término "vida" queda incluido todo el proceso de salvación, que comienza en el momento de la "justificación" (cf. 6:11) y culmina con la resurrección de los cuerpos, última victoria de la obra redentora de Cristo (cf. 1 Cor 15:26). Recordemos que la idea central de este capítulo es infundir alientos a los ya justificados de que llegarán al final en este camino hacia la "bendicion " definitiva (cf. v.5).

Grupo aparte forman ya los v. 18-19. Constituyen estos versículos, entre sí casi idénticos y con sólo diferencias de matiz, una especie de resumen a que el mismo San Pablo reduce su argumentación. Es quizás el lugar de todo el pasaje en que el Apóstol habla con más claridad del pecado original. Por lo que se refiere a la obra de Cristo, usa dos expresiones: "llega a todos la justificación de vida" (v.18), "los que son muchos serán constituidos justos" (v.19).

La expresión "justificación de vida" viene a equivaler al "reinarán en la vida" del v.1y, y más que significar "justificación que conduce a la vida," creemos que significa "justificación que da vida," inicialmente y en fase de crecimiento acá en la tierra, definitiva y perfectamente en el cielo. El que esta "justificación de vida" se extienda a todos los seres humanos, no quiere decir que de hecho todos los hombres la reciban; es necesario que acepten (por la fe y el bautismo) depender voluntariamente de Cristo, como (por la generación carnal) dependen necesariamente de Adán. Tampoco el futuro "serán constituido justos" significa que la "justificación" del hombre no sea ya una realidad acá en la tierra (cf. v.1); probablemente San Pablo usa el futuro como tratando de señalar que la obra redentora de Cristo se irá aplicando poco a poco a lo largo de los siglos, a medida que los hombres, por la fe y el bautismo, vayan renaciendo a la "vida." El Apóstol nada dice de los que vivieron antes de Cristo, pero es evidente que, si a ellos llegó la "vida," hubo de ser también en dependencia de Cristo, cabeza de la humanidad regenerada.

En los v.20-21 San Pablo nos da ya la conclusión final, introduciendo un nuevo elemento, la Ley, causa también ella de nuevas transgresiones, con lo que hace resaltar aún más la eficacia de la obra redentora de Cristo, que hubo de eliminar no solamente el pecado de Adán y sus consecuencias, sino también las transgresiones ocasionadas por la Ley. Para San Pablo, la Ley mosaica, aunque de suyo es buena (cf. 7:12), de hecho ha venido también ella, junto con el pecado y la muerte, a convertirse en poder maléfico que esclaviza al hombre (cf. 3:20; 4:15; 5:20; 7:7; Gal 3:19.23; 4:22-25). En 1 Cor 15:56 resume así San Pablo la acción conjunta de estos tres enemigos en su empeño de dominio del hombre: "El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la Ley."