A los errores señalados se responde con datos reconocidos por todos: el cosmos no es inmutable, puesto que la creación y el diluvio atestiguan que su existencia y su conservación dependen de la palabra de Dios. Por otra parte, la dilación de la parusía es razonable, si se tiene en cuenta que en la eternidad de Dios no cuenta el tiempo (v. 8) y, además, la misericordia divina busca en ese intervalo la conversión de los hombres (vv. 9-10).

La creación y el diluvio, en efecto, ponen de manifiesto que los cambios en el universo dependen del querer de Dios: con sólo su palabra surgió un conglomerado de tierra y agua, separados posteriormente para formar la tierra seca y el mar (cfr Gen 1, 6-10); en el diluvio, la palabra divina hizo que las aguas anegaran de nuevo la tierra para castigar el pecado de los hombres, con lo que se volvió, de algún modo, a la primitiva situación de caos, hasta que surgió otra vez la tierra seca (cfr Gen 8, 3-14).

El autor sagrado no pretende ofrecer ningún tipo de enseñanzas científicas sobre el origen del mundo. Se limita a evocar lo que narran los primeros capítulos de la Biblia con un lenguaje sencillo y figurado, acomodado a los conocimientos de una humanidad menos desarrollada (cfr Gen 1-11): ideas que aceptaban pacíficamente sus interlocutores, según atestiguan los escritos rabínicos de la época. Pero las conclusiones que saca son perfectamente válidas: si por la palabra de Dios se producen la creación y el diluvio, esa misma palabra divina tiene poder para provocar una conflagración universal definitiva.

En las palabras del autor inspirado llama particularmente la atención su insistencia en la función cósmica del «fuego» en la conmoción final (cfr 3, 7.10.12). Posiblemente recoge una tradición bíblica según la cual el fuego es imagen de la presencia de Dios(cfr, p. ej.. Ex 3, 1-4; 13, 21-22; Dt 4, 24; Mich 1, 3-4.6), de su castigo (p.ej., Dt 32, 22; Is 5, 24-25; 66, 15-16; Soph 1, 15-18) y de sus intervenciones para purificar a los hombres (p. ej., Is 6, 7; 30, 27-28; 66, 18-22; Mal 3, 19-21). Por lo tanto, parece probable que el autor quiera subrayar así que el fin del mundo supondrá una especial intervención de Dios, de modo análogo a la que tuvo en la creación y en el diluvio; que tendrá carácter punitivo para los malos; y que llevará consigo una particular purificación, con una transformación profunda: «unos cielos nuevos y una tierra nueva» (v. 13). Es posible que—de un modo que no podemos determinar— el fuego sea instrumento en las manos de Dios, para llevar a cabo esos acontecimientos.

No tienen sentido aquí, por tanto, las hipótesis de algunos autores, para quienes la conflagración cósmica por el fuego refleja ideas filosóficas persas o estoicas. En las primeras se habla del fin del mundo como de una pelea definitiva entre el bien y el mal; los estoicos sostienen una evolución cíclica del universo, y afirman que tras la destrucción surgirá un nuevo ciclo igual al anterior.

II Pierre 3, 8

Este texto del Salmo 90, 4 era frecuentemente citado por los rabinos judíos en los cálculos sobre la duración de los tiempos mesiánicos y sobre el fin del mundo; más tarde, los milenaristas también acudirán a él, para fundamentar sus hipótesis fantásticas sobre los mil años de duración del reino temporal de Cristo y de sus santos en la tierra, al fin del mundo. El autor de la carta lo cita como un testimonio autorizado de que el tiempo es una categoría de la creación, diverso de la eternidad de Dios: no se puede negar la parusía simplemente porque no haya llegado.

En este pasaje se recuerda que, en su gran misericordia, Dios no busca la condenación, sino que quiere que todos los hombres se salven (cfr 1 Tim 2, 4; Rom 11, 22) y usa con ellos de una maravillosa paciencia. Ahora bien, la dilación de la parusía se compagina con la certeza y lo imprevisible de ella: por tanto, lejos de ser una excusa para disminuir las exigencias de la vida cristiana, es un acicate a mantenerse vigilantes, como lo expresa la imagen del ladrón, que ya había utilizado el Maestro (cfr Mt 24, 43-44; Lc 12, 39). «Y como no sabemos el día ni la hora, recuerda el Conc. Vaticano II, es necesario, según la amonestación del Señor, que velemos constantemente para que, terminado el único plazo de nuestra vida terrena (cfr Heb 9, 27), merezcamos entrar con Él a las bodas y ser contados entre los elegidos (cfr Mt 25, 31-46), y no se nos mande, como a siervos malos y perezosos (cfr Mt 25, 26), ir al fuego eterno (cfr Mt 25, 41)» (Lumen gentium, n. 48).

«La tierra con lo que hay en ella»: Los manuscritos griegos traen tal cantidad de variantes que resulta casi imposible restituir el texto original; pero en todos ellos aparece clara la idea de que la tierra se verá afectada por esa catástrofe universal.

La consideración del fin del mundo y de la parusía del Señor fundamenta la exhortación moral contenida en esta perícopa. La certeza de que el mundo antiguo se disolverá (v. 12), para dar lugar a los cielos nuevos y la tierra nueva (v. 13), y el desconocimiento por parte de los hombres del período que precede a los acontecimientos escatológicos (v. 15) están en la base de estas amonestaciones.

El cristiano ha de aguardar estos hechos no con temor, sino con esperanza (vv. 12-14). Dios cumple su promesa de conceder el Cielo a quienes perseveran en el bien; pero esta esperanza no induce a desentenderse de las cosas humanas: «La espera de una tierra nueva no puede amortiguar, sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede, de alguna manera, anticipar el vislumbre del mundo nuevo» (Gaudium et spes, n. 39).

La esperanza abre el camino a un comportamiento recto (v. 11), cada vez más exigente (v. 14). El cristiano ha de ser consciente de la urgencia de crecer en la virtud, mientras vive en esta tierra (v. 15): Dios nos concede quizá un año más para servirle. No pienses ni en cinco ni en dos. Fíjate sólo en éste: en uno, (...): ¡a entregarlo, a no enterrarlo! Ésta ha de ser nuestra determinación (Amigos de Dios, n. 47).

El ejercicio de las virtudes conduce a la santidad y a la unión definitiva con Dios (v. 14; cfr 1 Thes 3, 13). «‘Mientras moramos en el cuerpo, estamos en el destierro lejos del Señor’ (2 Cor 5, 6), y aunque poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior (cfr Rom 8, 23) y ansiamos estar con Cristo (cfr Phil 1, 23). Este mismo amor nos apremia a vivir más y más para Aquél que murió y resucitó por nosotros (cfr 2 Cor 5, 15). Por eso procuramos agradar en todo al Señor (cfr 2 Cor 5, 9) y nos revestimos de la armadura de Dios, para permanecer firmes contra las asechanzas del demonio y resistir en el día malo (cfr Eph 6, 11-13)» (Lumen gentium, n. 48).

II Pierre 3, 12

«Aguardáis y apresuráis»: Estos dos verbos reflejan que la esperanza cristiana es dinámica, totalmente opuesta a la pasividad. No significa, en contra de una idea bastante difundida entre los judíos de la época, que la aceleración de la parusía dependa de los méritos de los hombres, sino que en la medida que viven más unidos a Cristo, más próximos están a su gloria. Por eso, es urgente que todos los hombres abracen la fe en Jesucristo. Con esta fe pedimos en el Padrenuestro: «Venga a nosotros tu reino». Así rezaban los primeros cristianos, cuando repetían la jaculatoria: «Marana tha», «Ven Señor» (1 Cor 16, 22; Apc 22, 20), refiriéndose a la parusía o segunda venida de Cristo.

«El día de Dios»: Normalmente en el Nuevo Testamento se utiliza la expresión «día del Señor» (1 Cor 1, 8; 5, 5; 1 Thes 5, 2; 2 Thes 2, 2; 2 Pet 3, 10); ambas se refieren al momento en que Cristo venga como juez de vivos y muertos.

II Pierre 3, 13

«Unos cielos nuevos y una tierra nueva»: La renovación de los seres creados es una de las características de las promesas escatológicas: los profetas la anunciaron(cfr Is 65, 17), y el Nuevo Testamento habla de beber el vino nuevo del banquete celestial (cfr Mc 14, 25), de llevar un nombre nuevo (cfr Apc 2, 17), entonar un cántico nuevo (cfr Apc 5, 9), habitar en la nueva Jerusalén (cfr Apc 21, 2). Con estas imágenes se expresa que todo el universo cambiará, la naturaleza entera se transformará profundamente (cfr Rom 8, 19-22). «Ignoramos el tiempo en que se producirá la consumación de la tierra y de la humanidad (cfr Act 1, 7). Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado (cfr 1 Cor 7, 31), pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia (cfr 2 Cor 5, 2; 2 Pet 3, 13), y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano» (Gaudium et spes, n. 39).

La referencia a los escritos de San Pablo es un testimonio evidente de cómo, desde los mismos inicios del Cristianismo, se considera fundamental la unidad en la fe. Es difícil saber si el autor sagrado estaba pensando en algún pasaje concreto, ya que hay muchos textos paulinos en los que aparecen temas y hasta expresiones parecidas a las de esta carta; por ejemplo, sobre la longanimidad de Dios en relación con la conversión (cfr Rom 2, 4-11; 1 Tim 1, 16), o la santidad como meta del cristiano (cfr 1 Cor 1, 7-8; Col 1, 21-22; Eph 1, 5-14).

«La sabiduría» de San Pablo puede hacer referencia a los dones especiales que recibió el Apóstol para propagar el Evangelio; o también al carisma de la inspiración divina, reconociendo así a las Cartas de San Pablo como escritura sagrada y canónica, puesto que se ponen al nivel de los demás Libros Sagrados (v. 16).

«Hay algunas cosas difíciles»; No se mencionan los temas o textos que ofrecen mayor dificultad, sino que sale al paso del daño que pueden causar los falsos maestros que apoyan sus errores en interpretaciones arbitrarias de los textos paulinos. San Agustín advertía en su tiempo que «las herejías y dogmas de perversión que enredan a las almas y las arrojan al abismo, no se originan sino de la mala inteligencia de las buenas escrituras y de que se afirma con temeridad y audacia lo que se ha entendido mal» (In Ioann. Evang., 18, 1).

De ahí que la Iglesia, a la vez que recomienda vivamente la lectura de la Sagrada Escritura, establezca normas concretas para evitar interpretaciones erróneas y conseguir mayores frutos de esa lectura asidua: «Los Obispos, como transmisores de la doctrina apostólica, deben instruir a sus fieles en el uso recto de los libros sagrados, especialmente del Nuevo Testamento y de los Evangelios, empleando traducciones de la Biblia provistas de las explicaciones necesarias y suficientes, para que los hijos de la Iglesia se familiaricen sin peligro y con provecho con la Sagrada Escritura y se alimenten de su espíritu» (Dei Verbum, n. 25).

La conclusión es una síntesis apretada de algunos puntos fundamentales de la carta: preocupación pastoral, medios para defenderse de los falsos maestros y fe en la divinidad de Jesucristo.

«Queridísimos»: Este título ha aparecido en pasajes exhortativos (3, 1.8.14) y refleja la solicitud por los fieles. Las advertencias y amonestaciones nacen del celo pastoral por afianzarlos en la verdad (1, 12) y despertar el recto criterio (3, 1).

Cuando les anima a no decaer de su «firmeza», les está recordando que la fortaleza en la fe es arma imprescindible para salvaguardarse de los maestros engañosos, que vacilan en su fe y costumbres (cfr cap. 2; 3, 16). Con los que yerran hay que vivir la comprensión y la caridad, que «en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad saludable» (Gaudium et spes, n. 28).

«A él la gloria»: Normalmente las doxologías que aparecen en el Nuevo Testamento son en alabanza de Dios Padre (cfr Ids 25; Rom 16, 27); ésta va dirigida a Cristo, cuya divinidad, como en otros pasajes de la epístola, es abiertamente confesada. Él tiene la misma gloria que el Padre: la doxología no expresa sólo un deseo, sino que afirma también una realidad. La gloria eterna de Jesucristo es fundamento de la esperanza de la Iglesia que, «mientras va creciendo paulatinamente, anhela el Reino consumado y espera y ansia con todas sus fuerzas unirse con su Rey en la gloria» (Lumen gentium, n. 5).

Chapitre n°1

I Jean 1, 1-4

Desde los Santos Padres, a estos versículos se les ha dado el nombre de prólogo, a semejanza del prólogo del Evangelio de San Juan (Ioh 1, 1-18). En efecto, son muchas las coincidencias doctrinales, de estilo e incluso de terminología entre las dos secciones.

En los dos pasajes se canta y ensalza el misterio de la Encamación: el Verbo de Dios que existía desde toda la eternidad, «desde el principio», se ha hecho hombre —ha sido visto, oído, contemplado, tocado—, para que los hombres puedan participar de la vida divina —«comunión» con el Padre y con el Hijo—. Este prólogo, como el del Evangelio, está escrito en forma rítmica: «lo que existía (...) lo que hemos oído (...) lo que hemos visto (...)». Y son muchos los conceptos iguales: por ejemplo, la alusión al «principio» (cfr Ioh 1, 1), la expresión «el Verbo» para referirse a la segunda Persona de la Santísima Trinidad, la referencia a «la vida» (cfr Ioh 1, 4).

Como subraya San Beda, «desde el inicio de la epístola se enseña la divinidad y, a la vez, la humanidad de nuestro Dios y Señor Jesucristo» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.).

I Jean 1, 1

«Lo que existía desde el principio»: Aunque el pronombre es neutro —como para indicar el carácter inefable del misterio de Cristo—, la expresión completa no se refiere a una cosa o a una enseñanza abstracta, sino a la Persona divina del Hijo, que al llegar la plenitud de los tiempos se manifestó (v. 2), asumiendo la naturaleza humana. Es decir. San Juan, como en el Evangelio, enseña que Jesús, conocido históricamente —los Apóstoles han convivido con Él, lo han visto, lo han oído—, es el Verbo eterno de Dios (cfr Ioh 1, 1 y nota).

«Lo que hemos oído... visto...»: Tantas fórmulas para expresar la percepción sensible denotan el interés del Apóstol por afirmar la realidad de la Encarnación. Quizás porque algunos herejes la negaban o, sencillamente, porque consideraba necesario inculcar esta verdad fundamental de nuestra fe. Así lo había hecho en el Evangelio (cfr, p. ej., Ioh 20, 30-31); y en esta carta son frecuentes frases como: «Jesucristo venido en carne» (4, 2); «Jesús es el Cristo» (2, 22; cfr 5, 1); «Jesús es el Hijo de Dios» (4, 15; cfr 5, 1.13.20).

Recientemente, el Magisterio ha vuelto a recordar que «la Iglesia ha conservado siempre santamente el misterio del Hijo de Dios hecho hombre, y lo ha propuesto como creencia a lo largo de los años y de los siglos con un lenguaje cada vez más diáfano». Y subraya que lo enseñado por la Iglesia «sobre el único y mismo Cristo Hijo de Dios, engendrado antes de los siglos según la naturaleza divina, y en el tiempo según la naturaleza humana, así como sobre las personas eternas de la Santísima Trinidad, pertenece a las verdades inmutables de la fe católica» (Mysterium Filii Dei, nn. 2 y 6).

I Jean 1, 2

San Juan intercala como entre paréntesis este versículo, para explicar lo que significa «el Verbo de la vida». En el Evangelio había escrito: «En él (en el Verbo) estaba la vida» (Ioh 1, 4), y en otro lugar recoge la afirmación de Jesús: «Yo soy el pan de vida» (Ioh 6, 35.48). Estas expresiones declaran que el Hijo de Dios tiene la vida en plenitud, esto es, la vida divina, fuente de toda vida, natural y sobrenatural. Jesucristo llega a identificarse con la Vida (cfr Ioh 11, 25; 14, 6). Por la Encarnación, el Verbo de Dios nos manifiesta la verdadera Vida y, al mismo tiempo, hace posible su comunicación a los hombres: de modo imperfecto por medio de la gracia, mientras permanecen en este mundo; y en plenitud por la visión beatífica en el Cielo (cfr 1 Ioh 5, 11-12).

«Y damos testimonio»: El testimonio de los Apóstoles es algo irrepetible en la historia de la Iglesia, porque —a diferencia de quienes les han sucedido— han conocido personalmente al Señor, han sido «testigos» de su vida, muerte y Resurrección (cfr Lc 24, 48; Act 1, 8).

«Junto al Padre»: La expresión griega insinúa, al mismo tiempo, la cercanía, la distinción y la relación mutua entre el Padre y el Hijo, dándonos a conocer así algunos aspectos del misterio de la Santísima Trinidad (cfr nota a Ioh 1, 1).

La finalidad del testimonio acerca de Cristo es doble: la comunión y el gozo completo.

La comunión con los Apóstoles, expresada con el término técnico koinonía, implica, en primer lugar, tener la misma fe de quienes convivieron con Jesucristo: «Ellos vieron presente al Señor corporalmente —recuerda San Agustín— y oyeron las palabras de su boca y nos las anunciaron; nosotros también las oímos, pero no le hemos visto (...). Ellos le vieron, nosotros no le vimos y, sin embargo, estamos unidos a ellos, porque tenemos la misma fe» (In Epist. Ioann. ad Parthos, I, 3).

Tener la misma fe de los Apóstoles es indispensable para alcanzar la comunión con el Padre y con el Hijo: «Abiertamente enseña San Juan que quienes desean participar de la unión con Dios, deben primero participar de la unión con la Iglesia, aprender la misma fe y beneficiarse de los mismos sacramentos que los Apóstoles recibieron de la suma Verdad hecha carne» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.). La Iglesia, como enseña el Concilio Vaticano II, no es simplemente un conjunto de personas que piensan del mismo modo, sino el pueblo de Dios «que Cristo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad» (Lumen gentium, n. 9).

La unión con los Apóstoles, con la Iglesia, tiene como fin la unión con Dios —«con el Padre y con su Hijo Jesucristo»—, tema que San Juan desarrolla ampliamente a lo largo de la epístola, como antes había hecho en el Evangelio (cfr, p. ej., Ioh 17, 20 ss.). En esta carta utiliza expresiones como «tener al Hijo», y, por el Hijo, «tener al Padre» (2, 23; 5, 11 s.); «estar en Dios» (2, 5; 5, 20); «permanecer en Dios» (2, 6.24; 3, 24; 4, 13.15.16). Esta unión íntima y profunda significa que, sin perder la propia personalidad, el hombre participa de modo admirable y real de la misma vida divina. Si son muchas las fórmulas que la Sagrada Escritura utiliza para expresar esta realidad, es porque el hombre con su inteligencia limitada no llega a abarcar plenamente la verdad maravillosa de la unión con Dios.

El gozo completo es fruto de esa unión. La mayoría de los manuscritos dicen «nuestro gozo»; otros, entre ellos la Vulgata, aducen «vuestro». La variante no tiene importancia, porque el pronombre «nuestro» incluye a los Apóstoles y a los fieles, sobre todo teniendo en cuenta la «comunión» mutua antes mencionada (cfr Ioh 15, 11; 17, 13). Esta alegría, que alcanzará su plenitud en la otra vida, ya en la tierra es de alguna manera completa, en cuanto que el conocimiento de Jesucristo es lo único capaz de llenar las aspiraciones humanas.

1, 5-2, 29. Esta sección expone la naturaleza de la unión con Dios y las exigencias que conlleva. Cabe distinguir dos partes: la primera (1, 5-2, 11) enseña que la unión con Dios se traduce en caminar en la luz, y por consiguiente en rechazar el pecado y observar los mandamientos. La segunda (2, 12-19) advierte a los destinatarios que deben guardarse de las concupiscencias del mundo y desconfiar de los falsos maestros o anticristos.

San Juan escribe como un pastor de almas que ha vivido y contemplado profundamente la vida del Señor. Enseña de modo unitario las verdades de la fe, junto con las exigencias morales y ascéticas, con el fin de que la conducta sea coherente con la doctrina. Por eso, no pretende distinguir unas partes estrictamente doctrinales y otras morales.

I Jean 1, 5

«Dios es luz». La imagen antitética «luz-tinieblas» fue muy utilizada en la antigüedad; en ocasiones, para propugnar la existencia de un principio del bien y otro del mal. Los gnósticos, por ejemplo, basaban en este dualismo gran parte de sus ideas erróneas. En San Juan la imagen tiene una significación bien distinta, relacionada con la doctrina bíblica sobre la luz. Cuando Dios se manifiesta a los hombres, suele acompañarle de un modo u otro la luz: desde la zarza ardiendo (cfr Ex 3, 1 ss.), hasta la venida del Espíritu Santo en forma de lenguas de fuego (cfr Act 2, 1 ss.). Es una manera de mostrar la trascendencia divina, como hace también San Pablo: «El Señor de los señores (...), el que habita en una luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver» (1 Tim 6, 15-16).

Además, con la imagen de la luz, se vislumbra lo que significa la revelación: Dios se nos ha dado a conocer, iluminando nuestros corazones (cfr 2 Cor 4, 6). De esta forma, cabe decir que Dios es la luz, Jesucristo nos la ha dado a conocer, y la revelación cristiana es el resplandor de esa luz. En el Evangelio de San Juan es constante la idea de Cristo como luz que ilumina este mundo (cfr, p. ej., Ioh 1, 4.9; 8, 12; 9, 5). Santo Tomás explica, en este sentido, que los filósofos anteriores al Señor tenían una cierta luz que les permitía alcanzar por la razón algunos conocimientos sobre Dios; el pueblo de Israel participó más de esta luz por la revelación divina en el Antiguo Testamento; los ángeles y los santos, al tener mayor conocimiento de Dios por medio de la gracia, tienen la luz divina en un grado peculiar; pero sólo el Verbo de Dios es la luz verdadera, porque por su misma esencia es luz que ilumina (cfr Comentario sobre S. Juan 1, 9).

El contenido de la expresión «Dios es luz» abarca también el ámbito moral: en Dios no hay tinieblas puesto que no hay pecado en Él; es el soberano bien y la perfección suma. La antítesis luz-tinieblas sirve por tanto para subrayar la gravedad del pecado, comparable a las tinieblas: «Vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, ya que sus obras eran malas» (Ioh 3, 19). Los que llevan una vida de santidad son denominados hijos de la luz (Ioh 12, 36; Lc 16, 8; Eph 5, 8; 1 Thes 5, 5); en cambio, los que obran mal viven en la oscuridad (1 Thes 5, 4), que es símbolo del pecado (Lc 22, 53).

La afirmación «Dios es luz» va a servir a San Juan para encarecer a los cristianos un comportamiento recto. Así hace también San Agustín cuando comenta: es preciso que nos unamos a Dios, y «deben ser arrojadas de nosotros las tinieblas para que entre la luz, porque las tinieblas no se compaginan con la luz» (In Epist. Ioann. ad Parthos, I, 5).

I Jean 1, 6-10

La fórmula «si decimos...» introduce tres supuestos verosímiles y que, de hecho, debían darse entre algunos herejes de los primeros tiempos, especialmente los gnósticos, que —jactándose de haber conseguido la sabiduría plena— se consideraban impecables.

Literariamente, San Juan utiliza la técnica del paralelismo, habitual entre los escritores semitas: la primera frase expone una idea que se repite en las siguientes con nuevas matizaciones que profundizan en ella. En este caso, la primera afirmación —«mentimos»— se completa progresivamente: «nos engañamos a nosotros mismos» (v. 8)... «le hacemos mentiroso (a Dios)» (v. 10). Este recurso literario pone de manifiesto la familiaridad del autor de la carta con esta manera de expresarse, tan frecuente en la Biblia.

I Jean 1, 6-7

Caminar en las tinieblas-caminar en la luz: gráficamente se expresa la conducta pecaminosa y la conducta recta. San Juan insiste en que no se puede justificar una vida de pecado invocando una presunta comunión con Dios: «De ninguna manera basta la mera confesión de la fe, aclara San Beda, si falta la confirmación con las buenas obras» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.).

«Comunión unos con otros»: En un paralelismo exacto de las frases, cabría esperar «tenemos comunión con Él», como han entendido algunos Santos Padres. Si el texto trae esta otra lectura es porque la comunión mutua, la comunión con la Iglesia a la que se refiere San Juan, es prenda y señal de la comunión con Dios: «La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (Lumen gentium, n. 1).

«La sangre de su Hijo Jesús nos purifica de todo pecado». El Apocalipsis abunda en esta idea cuando afirma que la Sangre de Cristo libra a las almas (cfr Apc 1, 5), las lava y las blanquea (cfr Apc 7, 14), las rescata para Dios (cfr Apc 5, 9), por ella son vencidos todos los que se oponen a la salvación (cfr Apc 12, 11). Queda claro que la Sangre de Cristo purifica todo tipo de pecados: pasados y presentes; mortales y veniales. Sobre el valor expiatorio universal de la Sangre de Cristo, cfr notas a Heb 9, 12.14.

I Jean 1, 8

«Si decimos que no tenemos pecado...»: La universalidad del pecado aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento (cfr Qoh 7, 70; Iob 9, 2; 14, 4; 15, 14; 25, 4; Prv 20, 9; Ps 14, 1-4; 51; etc.) y es también expuesta claramente en el Nuevo (cfr sobre todo Rom 3, 10-18). El Concilio de Trento condena «al que dijere que el hombre una vez justificado no puede pecar en adelante ni perder la gracia» (De iustificatione, can. 23).

La pérdida del sentido del pecado es un peligro que acecha al hombre de todos los tiempos. El Apóstol previene de tal riesgo en primer lugar a sus contemporáneos; pero su indicación tiene particular importancia en nuestra época. «Engañados por la pérdida del sentido del pecado —recuerda Juan Pablo II—, a veces tentados por alguna ilusión poco cristiana de impecabilidad, los hombres de hoy tienen necesidad de volver a escuchar, como dirigida personalmente a cada uno, la advertencia de San Juan: ‘Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros’; más aún, ‘el mundo entero yace en poder del Maligno’ (1 Ioh 5, 19). Cada uno, por lo tanto, está invitado por la voz de la Verdad divina a leer con realismo en el interior de su conciencia y a confesar que ha sido engendrado en la iniquidad, como decimos en el Salmo Miserere (cfr Ps 51, 7)» (Reconciliatio et Paenitentia, n. 22).

«Si confesamos nuestros pecados»: El Concilio de Trento cita este texto —sin pretender definir el sentido exacto del pasaje— al enseñar que la confesión de los pecados es de institución divina: «La Iglesia universal entendió siempre que fue también instituida por el Señor la confesión íntegra de los pecados (Iac 5, 16; 1 Ioh 1, 9; Lc 17, 14) y que es por derecho divino necesaria a todos los caídos después del bautismo» (De Paenitentia, cap. 5).

El autor sagrado subraya la disposición interior del cristiano, que debe reconocerse pecador con humildad, y San Agustín explica: «Si te confiesas pecador, en ti está la verdad: la verdad es luz. Aún tu vida no brilla en todo su fulgor, porque hay en ti pecados; pero ya comienzas a ser iluminado, puesto que confiesas tus iniquidades» (In Epist. Ioann. ad Parthos, I, 6).

«Fiel y justo»: Estos términos son traducción de dos términos hebreos que literalmente se refieren al amor y a la fidelidad. Con esta expresión se subraya en el Antiguo Testamento que el amor fiel de Dios está siempre dispuesto a perdonar.

Chapitre n°2