El Apóstol subraya aquí el fundamento teológico de la caridad fraterna: el amor que Dios nos ha demostrado con la Encarnación y muerte redentora de su Hijo, nos hace deudores de un amor semejante al suyo; en consecuencia «debemos» amar al prójimo con la gratuidad y el desinterés con que Él nos amó primero.

Además, amándonos unos a otros, estamos en comunión con Dios. El anhelo más profundo del corazón humano, que consiste en ver y poseer a Dios, no se puede saciar en esta vida, porque «a Dios nadie lo ha visto jamás» (v. 12); al prójimo, en cambio, lo vemos. De ahí que en esta vida, para estar en comunión con Dios, el camino sea la caridad fraterna. «El amor de Dios es lo primero que se manda —explica San Agustín—, y el amor del prójimo lo primero que se debe practicar (...). Tú, que todavía no ves a Dios, amando al prójimo te harás merecedor de verle a Él. El amor del prójimo limpia los ojos para ver a Dios, como dice claramente Juan: Si no amas al prójimo, a quien ves, ¿cómo vas a amar a Dios, a quien no ves? (cfr 1 Ioh 4, 20)» (In Ioann. Evang., 17, 8).

I Jean 4, 13

El don del Espíritu Santo es el criterio para estar seguros de nuestra comunión con Dios. Como el Espíritu Santo es el amor del Padre y del Hijo, su presencia en el alma en gracia es necesariamente dinámica, es decir, impulsa a cumplir todos los mandamientos (cfr 3, 24), y especialmente el del amor fraterno. Esta exigencia interna es manifestación de que la tercera Persona de la Santísima Trinidad está actuando y, por tanto, señal de unión con Dios.

La acción del Espíritu Santo en el alma es un maravilloso y profundo misterio. «Esta tal aspiración del Espíritu Santo en el alma, dice San Juan de la Cruz, con que Dios la transforma en Sí, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay decirlo por lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de ello» (Cántico Espiritual, canción 39).

Con gran fuerza, San Juan recuerda de nuevo (cfr 1, 4) que él y los demás Apóstoles han visto con sus propios ojos al Hijo de Dios, hecho hombre por amor nuestro. Han sido testigos oculares de su vida y muerte redentoras. Y en el Hijo, enviado por el Padre como salvador del mundo, se les ha revelado el insondable misterio de Dios cuyo ser es Amor. «‘Dios rico en misericordia’ (Eph 2, 4) es el que Jesucristo nos ha revelado como Padre; cabalmente su Hijo, en sí mismo, nos lo ha manifestado y nos lo ha dado a conocer (cfr Ioh 1, 18; Heb 1, 1 s.)» (Dives in misericordia, n. 1).

I Jean 4, 16

«Conocer» y «creer» equivalen no a un mero conocimiento teórico, sino a una adhesión íntima y experimentada (cfr notas a 2, 3-6; 4, 1-6; Ioh 6, 69; 17, 8). De ahí que cuando dice que han conocido y creído «en el amor que Dios nos tiene», no se está refiriendo a una verdad abstracta, sino al hecho histórico de la Encarnación y muerte de Cristo (v. 14), suprema manifestación del amor del Padre.

«El que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él». Santo Tomás explica «que de alguna manera el amado se encuentra en el amante. Y así, el que ama a Dios, en cierto modo lo posee, como dice San Juan (1 Ioh 4, 16) (...). Por otro lado, es una propiedad del amor que el amante se transforme en el amado; por lo que si amamos cosas viles y perecederas, nos tornamos viles e inestables, como aquellos que ‘se hicieron abominables, como las cosas que amaron’ (Os 9, 10). Si, por el contrario, amamos a Dios, somos hechos divinos, pues dice el Apóstol: ‘El que se une al Señor se hace un solo espíritu con él’ (1 Cor 6, 7)» (In duo praecepta, prol., III).

I Jean 4, 17-18

La perfección de la caridad se manifiesta en la confianza serena ante Dios y la consiguiente ausencia de temor. La perfección del amor se realiza «en nosotros», como un don gratuito; pero también puede afirmarse que crece con nosotros, merced a nuestra libre correspondencia.

La confianza en el día del Juicio —cfr también la nota a 2, 28— ha de vivirse ya en esta vida. Un fundamento de tal confianza puede verse en la audaz afirmación: «... como es él, así somos nosotros». No se refiere a la simple imitación de virtudes o cualidades, sino a la profunda identificación con Cristo a que debe llegar el cristiano: «Vivo, pero ya no vivo yo —exclama San Pablo—, sino que Cristo vive en mí» (Gal 2, 20).

El temor incompatible con la caridad es el servil, que ve a Dios únicamente como autor de castigos por las transgresiones de sus mandamientos. Sí es compatible, en cambio, el temor filial, por el que el cristiano siente un profundo horror al pecado, ya que le aparta del amor de su Padre Dios. En los primeros pasos de la vida cristiana, el temor de Dios constituye un impulso importante (cfr, p. ej., Ps 111, 10; Eccli 1, 27): el Concilio de Trento enseña que los pecadores, «del temor de la justicia divina, del que son provechosamente sacudidos, pasan a la consideración de la divina misericordia y renacen a la esperanza, confiando que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo» (De iustificatione, cap. 6).

I Jean 4, 18

La solución es amar, dice San Josemaría Escrivá. San Juan Apóstol escribe unas palabras que a mí me hieren mucho: ‘qui autem timet, non est perfectus in caritate’. Yo lo traduzco así, casi al pie de la letra: el que tiene miedo, no sabe querer.

—Luego tú, que tienes amor y sabes querer, ¡no puedes tener miedo a nada! —¡Adelante! (Forja, n. 260).

I Jean 4, 19

Comentando este pasaje, explicaba San Agustín: «¿Cómo le habríamos de amar si Él no nos hubiera amado primero? Amándole nos hacemos amigos de Él; pero nos amó cuando éramos sus enemigos para hacernos sus amigos. Él nos amó primero y nos concedió amarle. Aún no le amábamos, pero amándole nos hacemos hermosos. ¿Qué hace un hombre, deforme y contrahecho amando a una mujer hermosa? (...) ¿Acaso podrá él amando cambiarse en hermoso? (...) Nuestra alma, hermanos míos, es fea debido a la iniquidad; amando a Dios se hace hermosa. ¿Qué amor es este que hace hermoso al amante? Dios siempre es hermoso, nunca deforme, jamás mudable. Nos amó primero quien siempre es hermoso» (In Epist. Ioann. ad Parthos, IX, 9).

«Amamos»: También podría traducirse por «debemos amarnos», como repetición de 4, 11. Pero aquí parece tener sentido afirmativo: somos capaces de amar.

La calificación de «mentiroso» es muy dura (cfr 1, 6-10; 2-4): ser mentiroso es pertenecer al bando del diablo, padre de la mentira (cfr Ioh 8, 44). Amar a Dios supone cumplir todos los mandamientos (cfr Ioh 14, 15; 15, 10), y el mandamiento principal es el de la caridad: por tanto, es imposible amar a Dios sin amar al prójimo. Clemente de Alejandría recoge de la tradición cristiana una hermosa sentencia: «Ver a tu hermano es ver a Dios» (Stromata, I, 19; II, 15).

San Juan concluye la exhortación a la caridad, recordando con nueva fórmula el mandamiento de Jesucristo. De este modo queda bien patente que el amor al prójimo es inseparable del amor a Dios: la verdadera caridad es una corriente que va de Dios al cristiano y de éste a sus hermanos los hombres. «La caridad con Dios y con el prójimo es el signo distintivo del verdadero discípulo de Cristo» (Lumen gentium, n. 42).

Chapitre n°5

El capítulo quinto es una recapitulación de toda la carta, poniendo de relieve la fe en Jesucristo (vv. 6-12) y la seguridad que esa fe lleva consigo (vv. 13-21).

En los primeros versículos (vv. 1-5) San Juan señala algunas consecuencias de la fe: el que cree en Jesucristo es hijo de Dios (v. 1); ama a Dios y a los hombres, sus hermanos (v. 2); cumple los mandamientos (v. 3) y participa de la victoria de Cristo sobre el mundo (vv. 4-5).

I Jean 5, 1

«El que ama a quien le engendró...»: Es un aforismo que expresa que quien ama a su padre, ama también a sus hermanos, porque han nacido de un mismo progenitor; no se concibe el amor a los padres sin la fraternidad. La Neovulgata aclara el alcance que esta máxima tiene en la carta, añadiendo Deum: «El que ama a Dios que le engendró...» ama al que ha nacido de Él; la fraternidad cristiana es consecuencia de la filiación divina.

I Jean 5, 4

«Esta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe»: Es tan importante la fe en Jesucristo, que todo bautizado participa por ella en el triunfo del Señor. Jesús ha vencido al mundo (cfr Ioh 16, 33) con su muerte y su Resurrección, y el cristiano —incorporado a Él por la fe— tiene a su alcance las gracias necesarias para vencer las tentaciones y participar de la misma gloria. En este texto el término «mundo» tiene un sentido peyorativo: significa todo aquello que se opone a la obra redentora de Cristo y a la consiguiente salvación de los hombres.

I Jean 5, 6

El «agua» y la «sangre» se han interpretado de modos diversos, según se apliquen —siguiendo un sentido más literal— a acontecimientos de la vida de Cristo, o se consideren como símbolos de algunos sacramentos. El agua, referida a la vida de Cristo, aludiría al Bautismo del Señor (cfr Mt 3, 13-17 y par.), donde el Padre y el Espíritu Santo atestiguaron la divinidad de Jesucristo; la sangre aludiría a la Cruz, donde Cristo, Dios y Hombre verdadero, derramó su Sangre redentora. Según esta interpretación, San Juan se enfrenta aquí con los gnósticos, que afirmaban que Jesús de Nazareth se había convertido en Hijo de Dios por el Bautismo y había dejado de serlo antes de la Pasión: por tanto, en la Cruz sólo había muerto el hombre Jesús, desprovisto de su divinidad; pero esto supone negar el valor redentor de la muerte de Cristo.

Como símbolos de los sacramentos, el agua se referiría al Bautismo (cfr Ioh 3, 5) donde recibimos el Espíritu Santo y la vida de la gracia (cfr Ioh 7, 37-39); la sangre se aplicaría a la Eucaristía, donde participamos de la Sangre de Cristo, para tener vida en nosotros (cfr Ioh 6, 53.55.56). Jesús ha venido a dar la vida a los hombres (cfr Ioh 10, 10): esa vida la alcanzamos en primer lugar por el agua viva del Bautismo (cfr Ioh 4, 14; 7, 37 ss.); y además, por la aplicación de la Sangre del Señor, que nos purifica de todo pecado (cfr 1 Ioh 1, 7; 2, 2; 4, 10).

Ambas interpretaciones son compatibles, puesto que los sacramentos son signos sensibles de los efectos sobrenaturales de la muerte redentora de Cristo. Tertuliano, hablando del Bautismo, escribía: «Tenemos todavía un segundo baño, único también él, a saber, el de la sangre. De él decía el Señor: ‘Tengo que ser bañado con un bautismo’ (Lc 12, 50), cuando ya había sido bañado. Efectivamente, había ‘venido por el agua y por la sangre’ (1 Ioh 5, 6) según escribe Juan, para ser bañado por el agua, glorificado por la sangre, para hacer de nosotros llamados por el agua, elegidos por la sangre. Estos dos bautismos brotaron de la llaga de su costado traspasado: así los que creyeran en su sangre serían lavados por el agua; los que fueron lavados en el agua beberían también la sangre» (De baptismo, XVI).

La edición Sixto-Clementina de la Vulgata incluía un inciso, quedando el texto del modo siguiente: «⁷Pues son tres los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo y estos tres son uno; y son tres los que dan testimonio so-bre la tierra: ⁸el Espíritu, el agua y la sangre y los tres coinciden en lo mismo». El texto subrayado —conocido como el comma, o inciso, joaneo— dio origen a una polémica a finales del siglo pasado sobre su autenticidad. La antigua Congregación del Santo Oficio dejó libertad a los teólogos para seguir investigando esta cuestión (cfr Declaración del Santo Oficio, 2-VI-1927). Hoy está demostrado que el inciso fue introducido en España, hacia el siglo IV d. C., en un escrito atribuido a Prisciliano; por tanto no pertenece al texto original.

En el inciso se habla expresamente de la Santísima Trinidad; pero también prescindiendo de él se anuncia este misterio de la fe con suficiente claridad: se menciona a Jesucristo, Hijo de Dios (vv. 5-6), así como al Espíritu Santo (v. 6) y al Padre, que dan testimonio del Hijo (v. 9).

Según las normas legales del Antiguo Testamento, no bastaba el testimonio de uno solo en los procesos (Dt 17, 6; cfr Ioh 8, 17). San Juan aduce el de tres: el Espíritu Santo, el agua y la sangre. De esta manera desautoriza la doctrina de los gnósticos, pues confirma que el agua y la sangre, es decir, el Bautismo de Cristo y su muerte en la Cruz son manifestación de su divinidad. Ya se comprende que el término «testimonio» está aquí tomado en sentido amplio: en cuanto que en esos dos momentos importantes de su vida, Cristo se nos da a conocer como verdadero Dios.

Los Santos Padres que han entendido estas palabras como referidas a los sacramentos, suelen comentar cómo en ellos se hace presente internamente, y se manifiesta externamente, la gracia de Dios. En esa línea escribe San Beda: «El Espíritu Santo nos hace hijos adoptivos de Dios; el agua de la sagrada fuente nos lava; la sangre del Señor nos redime: el sacramento espiritual nos da doble testimonio, uno visible, otro invisible» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.).

Con su estilo característico, San Juan va hilvanando unas frases breves —contrastadas con sus antítesis— muy densas de contenido. Enuncia escuetamente tres verdades importantes, que supone bien conocidas por los cristianos: 1) Dios Padre ha dado testimonio de su Hijo (v. 9); 2) es un testimonio vinculante: no creer es hacer mentiroso a Dios (v. 10); 3) Dios nos ha dado la vida en Cristo (vv. 11-12).

El Apóstol ha señalado antes que la fe en Jesús encuentra fundamento razonable en testimonios externos y produce como fruto la vida sobrenatural (cfr 1 Ioh 1, 1-5). Ahora añade que además de los testigos mencionados poco antes —el espíritu, el agua y la sangre (vv. 6-8)—, es Dios Padre el que da testimonio. Aunque no lo dice expresamente, es evidente que Dios lo ha venido dando a lo largo de la vida de Jesucristo: sus palabras, sus milagros, su Pasión y Muerte, su Resurrección son muestras del testimonio de Dios acerca de la divinidad de Jesús. El creyente «lleva en sí mismo el testimonio» de Dios (v. 10), en cuanto que acepta y hace suyo el mensaje cristiano —la revelación—, con la seguridad de que viene de Dios, que no puede engañarse ni engañarnos. A la vez, el que cree en Jesucristo manifiesta a los demás su fe, transmitiéndoles la seguridad de que Jesús es verdadero Dios.

Fruto de la fe es la vida sobrenatural, que es germen y primicia de la vida eterna (vv. 11-12): ésta sólo puede alcanzárnosla Jesucristo, nuestro Salvador. «A los que todavía peregrinamos en esta vida nos ha dado en esperanza la vida eterna, que nos dará plenamente en los cielos cuando lleguemos a Él» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.).

I Jean 5, 13-21

Las palabras de San Juan en el v. 13 evocan el primer epílogo de su Evangelio, cuando explica la finalidad que perseguía al escribirlo: «Para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (Ioh 20, 31). En este versículo de la carta, el Apóstol subraya la eficacia de la fe, que constituye ya un anticipo de la vida eterna (cfr notas a 1 Ioh 3, 2; 5, 9-12).

Las recomendaciones finales pretenden reforzar la confianza en la oración y urgir la necesidad de rogar por los pecadores (vv. 14-17); también insisten en la seguridad que la fe en el Hijo de Dios da al creyente (vv. 18-21).

El Apóstol ya se había referido antes a la confianza en la oración y a la seguridad de recibir lo que se pide, poniendo como motivo que «guardamos los mandamientos y hacemos lo que es grato a sus ojos» (1 Ioh 3, 22). Ahora insiste en que Dios nos escucha siempre, si pedimos «según su voluntad». De dos modos puede entenderse esta condición, explica brevemente San Beda: «En cuanto que pidamos las cosas que Él quiere, y que quienes nos acerquemos a pedir seamos tal y como Él quiere» (In I Epist. S. Ioannis, ad loc.). Es necesario por tanto que quien pide se esfuerce por vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, y se identifique de antemano con sus designios. Si no lucha por vivir según los mandamientos de Dios, no puede pretender que Él escuche sus oraciones.

Cuando la oración reúne las debidas condiciones, «tenemos ya lo que hemos pedido», según nos garantiza el mismo Señor: «Si me pidiereis algo en mi nombre, yo lo haré» (Ioh 14, 14). «No nos extraña, pues, que el demonio haga todo lo posible para movernos a dejar la oración o a practicarla mal —enseñaba el Santo Cura de Ars—, pues sabe mejor que nosotros qué terrible es para el infierno y cómo es imposible que Dios pueda denegarnos lo que le pedimos al orar. ¡Cuántos pecadores saldrían del pecado, si acertasen a recurrir a la oración!» (Sermones escogidos, Quinto domingo después de Pascua).

I Jean 5, 16-17

«Pecado de muerte»: El sentido del texto original es «pecado que lleva a la muerte». La gravedad de esta falta —cuya naturaleza no especifica San Juan— recuerda la de la blasfemia contra el Espíritu Santo (cfr Mt 12, 31-32) y la del pecado de apostasía de que se habla en la Carta a los Hebreos (6, 4-8).

Los Santos Padres han interpretado esta expresión de formas variadas, refiriéndola a distintos pecados graves. Atendiendo al contexto de la carta —en los capítulos anteriores San Juan ha hablado con frecuencia de los anticristos y falsos profetas que «salieron de entre nosotros» (2, 19)—, la interpretación más adecuada parece la de San Beda y San Agustín, que la aplican al pecado del apóstata que, además, ataca la fe de los otros cristianos: «Considero, explica San Agustín, que el pecado de muerte es el de un hermano que, después de haber conocido a Dios por la gracia de nuestro Señor Jesucristo, combate la unión fraterna y se agita con llamas de envidia contra esa misma gracia, por la que fue reconciliado con Dios» (De Serm. Dom. in monte, I, 22, 73).

Si San Juan no manda expresamente rezar por esos pecadores, no quiere decir que sean irrecuperables, o que sea inútil pedir por ellos. El Papa San Gelasio I enseña: «Hay pecado de muerte para los que permanecen en el mismo pecado; hay pecado no de muerte para quienes se apartan del mismo pecado. Ningún pecado hay, ciertamente, por cuyo perdón no ore la Iglesia, o del que, por la potestad que le fue divinamente concedida, no pueda absolver a quienes se apartan de él» (Ne forte).

Refiriéndose a este pasaje, dice el Papa Juan Pablo II: «Obviamente, aquí el concepto de muerte es espiritual: se trata de la pérdida de la verdadera vida o vida eterna, que para Juan es el conocimiento del Padre y del Hijo (cfr Ioh 17, 3), la comunión y la intimidad entre Ellos. El pecado que lleva a la muerte parece ser en este texto la negación del Hijo (cfr 1 Ioh 2, 22), o el culto a las falsas divinidades (cfr 1 Ioh 5, 21). De cualquier modo con esta distinción de conceptos, Juan parece querer acentuar la incalculable gravedad de lo que es la esencia del pecado, el rechazo de Dios, que se realiza sobre todo en la apostasía y en la idolatría, o sea en repudiar la fe en la verdad revelada y en equiparar con Dios ciertas realidades creadas, elevándolas al nivel de ídolos o falsos dioses (cfr 1 Ioh 5, 16-21)». Y, tras referirse a la blasfemia contra el Espíritu Santo, de que se habla en el Evangelio de San Mateo (12, 31-32), añade: «Es claro que se trata de expresiones extremas y radicales del rechazo de Dios y de su gracia y, por consiguiente, de la oposición al principio mismo de la salvación (cfr Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 14, aa. 1-3), por las que el hombre parece cerrarse voluntariamente la vía de la remisión. Es de esperar que pocos quieran obstinarse hasta el final en esta actitud de rebelión o, incluso de desafío contra Dios, el cual, por otro lado, en su amor misericordioso es más fuerte que nuestro corazón—como nos enseña también San Juan (cfr 1 Ioh 3, 20)— y puede vencer todas nuestras resistencias psicológicas y espirituales, de manera que —como escribe Santo Tomás de Aquino— ‘no hay que desesperar de la salvación de nadie en esta vida, considerada la omnipotencia y la misericordia de Dios’ (Suma Teológica, II-II, q. 14, a. 3, ad 1)» (Reconciliatio et Paenitentia, n. 17).

I Jean 5, 16

«Pida y le dará la vida»: La Neovulgata, aclarando el sentido de la frase dice: «Pida y Dios le dará la vida».

I Jean 5, 18-20

«Sabemos»: Así comienzan los tres versículos. No se refiere propiamente a un conocimiento teórico, sino al que proviene de la fe viva. San Juan resume la gozosa seguridad del cristiano, tal como ha venido enseñando a lo largo de la carta (cfr 2, 3-6 y nota). Una confianza que se fundamenta en tres verdades consoladoras: 1) el que ha nacido de Dios no peca (cfr 1 Ioh 3, 6-9 y nota); 2) «somos de Dios», y por tanto especialmente libres frente al mundo, que continúa sometido al mal (cfr 4, 4; 5, 12); 3) el Hijo de Dios se ha hecho hombre (cfr 4, 2; 5, 1). La Encarnación del Verbo es la verdad central que ilumina las anteriores, porque nuestro conocimiento sobrenatural es efecto de la Encarnación (v. 20): Jesucristo, Dios y hombre verdadero, es también la vida eterna, porque sólo en Él podemos alcanzarla.

I Jean 5, 18

«En esta afirmación de San Juan —enseña el Santo Padre Juan Pablo II— hay una indicación de esperanza, basada en las promesas divinas: el cristiano ha recibido la garantía y las fuerzas necesarias para no pecar. No se trata, por consiguiente, de una impecabilidad adquirida por virtud propia o incluso connatural al hombre, como pensaban los gnósticos. Es un resultado de la acción de Dios. Para no pecar el cristiano dispone del conocimiento de Dios, recuerda San Juan en este mismo texto. Pero poco antes escribía: ‘Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque el germen divino permanece en él’ (1 Ioh 3, 9). Si por este ‘germen divino’ nos referimos —como proponen algunos comentaristas— a Jesús, el Hijo de Dios, entonces podemos decir que para no pecar —o para liberarse del pecado— el cristiano dispone de la presencia en su interior del mismo Cristo y del misterio de Cristo, que es misterio de piedad» (Reconciliatio et Paenitentia, n. 20).