1. Au cours de la dernière catéchèse, nous avons concentré notre attention sur l’Esprit-Saint, en réfléchissant sur les paroles du Symbole de Nicée-Constantinople selon la forme en usage dans l’Église latine : « Je crois en l’Esprit Saint qui est Seigneur et qui donne la vie ; il procède du Père et du Fils. Avec le Père et le Fils, il reçoit même adoration et même gloire ; il a parlé par les prophètes. »

L’Esprit-Saint est « envoyé » par le Père et par le Fils, comme également il « procède » d’eux. À cause de cela, il est appelé « l’Esprit du Père » (par ex. Mt 10, 20 ; 1 Co 2,11 ; aussi Jn 15, 26), mais aussi « l’Esprit du Fils » (Ga 4, 6) ou « l’Esprit de Jésus. (Ac 16, 7), parce que c’est Jésus lui-même qui l’envoie (cf. Jn 15, 26). Aussi l’Église latine confesse que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils (qui a Patre Filioque procedit), et les Églises orthodoxes professent que l’Esprit-Saint procède du Père par le Fils. Et il procède « par voie de volonté », « par mode d’Amour » (per modum amoris), ce qui est une « doctrine certaine », c’est-à-dire une doctrine catholique communément acceptée dans l’enseignement de l’Église et donc sûre et qui nous lie.

2. Cette conviction trouve une confirmation dans l’étymologie du nom « Esprit-Saint », à laquelle j’ai fait allusion dans la catéchèse précédente : Esprit, spiritus, pneuma, ruah. En partant de cette étymologie, on décrit la « procession » de l’Esprit-Saint comme une « spiration » : spiramen : un souffle d’amour.

Cette spiration n’est pas une génération. Seul le Verbe, le Fils, « procède » du Père par génération éternelle. Dieu, qui se connaît lui-même éternellement et connaît tout en lui, engendre le Verbe. Dans cette génération éternelle, qui advient par voie intellectuelle (per modum intelligibilis actionis), Dieu, dans l’unité absolue de sa nature, c’est-à-dire de sa divinité, est Père et Fils. « Il est », et non pas : « Il devient » ; il « l’est » éternellement. « Il est » depuis le commencement et sans commencement. Sous cet aspect, le mot « procession » doit être compris correctement : sans aucune connotation d’un « devenir » temporel. Ceci vaut aussi pour la « procession » de l’Esprit-Saint.

3. Dieu, donc, par la génération dans l’unité absolue de la divinité, est éternellement Père et Fils. Le Père qui engendre aime le Fils qui est engendré, et le Fils aime le Père d’un amour qui s’identifie avec celui du Père. Dans l’unité de la divinité, l’amour est d’un côté paternel et de l’autre filial. En même temps, le Père et le Fils, non seulement sont unis par cet amour réciproque comme deux Personnes infiniment parfaites, mais leur mutuelle complaisance, leur amour réciproque procède en eux et par eux comme Personne : le Père et le Fils « spirent » l’Esprit d’amour qui leur est consubstantiel. De cette manière, Dieu, dans l’unité absolue de sa divinité, est de toute éternité Père, Fils et Esprit Saint.

Le Symbole Quicumque proclame : « L’Esprit-Saint n’est pas fait, ni créé, ni engendré, mais il procède du Père et du Fils ». Et la « procession » a lieu per modum amoris, comme nous avons dit. Aussi, les Pères de l’Église appellent-ils l’Esprit-Saint : « Amour, charité, dilection, lien d’amour, baiser d’amour ». Toutes ces expressions témoignent de la manière de « procéder » de l’Esprit-Saint du Père et du Fils.

4. On peut dire que Dieu, dans sa vie intime, « est amour » qui se personnalise dans l’Esprit-Saint, Esprit du Père et du Fils. L’Esprit est aussi appelé don. Dans l’Esprit, en fait, qui est l’amour, se trouve la source de toute largesse, qui a en Dieu son commencement, envers les créatures : la largesse de l’existence par le moyen de la création, la largesse de la grâce moyennant toute l’économie du salut.

À la lumière de cette théologie du don trinitaire, nous comprenons mieux les paroles des Actes des Apôtres : « Recevez le don de l’Esprit-Saint. » (Ac 2, 38.) Ce sont les mots par lesquels le Christ, allant vers son Père, prend congé définitivement de ceux qui lui sont chers. À cette lumière, nous comprenons aussi les paroles de l’Apôtre : « L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné. » (Rm 5, 5.) Concluons donc notre réflexion en invoquant avec la liturgie : « Veni Sancte Spiritus », « Viens, Esprit-Saint, remplis les cœurs de tes fidèles et allume en eux le, feu de ton amour. »

1. Unus Deus Trinitas… Par cette formule concise, le Synode de Tolède (675) a exprimé, dans le sillage des grands Conciles réunis au IVe siècle à Nicée et Constantinople, la foi de l’Église en un Dieu un et trine.

De nos jours, Paul VI, dans le « Credo du peuple de Dieu » a donné une expression à cette même foi par les paroles que nous avons déjà citées au cours des catéchèses précédentes : « Les liens mutuels constituant éternellement les trois personnes, qui sont chacune le seul et même Etre divin, sont la bienheureuse vie intime du Dieu trois fois saint, infiniment au-delà de tout ce que nous pouvons concevoir à la mesure humaine. » (Insegnamenti de Paul VI, vol. VI, 1968, p. 303.)

Dieu est ineffable et incompréhensible, Dieu est dans son essence un mystère inscrutable, dont nous avons cherché à illustrer la vérité dans les catéchèses précédentes. Devant la très Sainte Trinité, dans laquelle s’exprime la vie intime du Dieu de notre foi, il faut répéter cela et le constater avec une force de conviction encore plus grande. L’unité de la divinité dans la Trinité des personnes est vraiment un mystère ineffable et inscrutable. « Si tu le comprends, il n’est pas Dieu. »

2. Aussi Paul VI poursuit en disant dans le texte cité ci-dessus : « Nous rendons grâce cependant à la bonté divine du fait que de très nombreux croyants puissent attester avec nous devant les hommes l’unité de Dieu, bien qu’ils ne connaissent pas le mystère de la très sainte Trinité. » (Ibid.) Dans sa foi trinitaire, la sainte Église se sent unie à tous ceux qui confessent le Dieu unique. La foi en la Trinité ne porte pas atteinte à la vérité du Dieu unique : elle met au contraire en évidence sa richesse, son contenu mystérieux, sa vie intime.

3. Cette foi a sa source — sa source unique — dans la révélation du Nouveau Testament. C’est seulement par l’intermédiaire de cette révélation qu’il est possible de connaître la vérité sur Dieu un et trine. Car c’est là « un de ces mystères cachés en Dieu qui — comme le dit le Concile Vatican I — s’ils ne sont pas révélés, ne peuvent être connus » (Constitution Dei Filius, De fide cath, IV). Dans le christianisme, le dogme de la très Sainte Trinité a toujours été considéré comme un mystère : le plus fondamental et le plus inscrutable. Jésus-Christ lui-même dit : « Personne ne connaît le Fils sinon le Père, et personne ne connaît le Père sinon le Fils et celui à qui le Fils veut bien le révéler. » (Mt 11, 27.)

Comme l’enseigne le Concile Vatican I : « Par leur nature, les mystères divins dépassent l’intelligence créée, de sorte que, bien que confiés par la Révélation et accueillis dans la foi, ils demeurent toutefois couverts par le voile de cette même foi et entourés d’une sorte d’obscurité, tant que, en cette vie mortelle, nous sommes en exil loin du Seigneur, cheminant dans la foi et non encore dans la vision. » (2 Co 5, 6 s.) (Ibid)

Cette affirmation vaut particulièrement pour le mystère de la très Sainte Trinité : même après la Révélation, il demeure le mystère le plus profond de la foi, que l’intelligence seule n’est pas en mesure de comprendre ou de pénétrer. Par contre, cette intelligence, éclairée par la foi, peut d’une certaine manière saisir et expliquer le sens du dogme. Et ainsi elle peut rapprocher de l’homme le mystère de la vie intime du Dieu un et trine.

4. Dans la réalisation de cette œuvre très élevée — que ce soit par le travail de nombreux théologiens et avant tout des Pères de l’Église, ou par les définitions des Conciles — le concept de « personne », en tant que distinct de celui de « nature » (ou essence) s’est montré particulièrement important et fondamental. La personne est celui ou celle qui existe comme être humain concret, comme individu qui possède l’humanité, c’est-à-dire la nature humaine. La nature (l’essence) est tout ce par quoi celui qui existe concrètement est ce qu’il est. Ainsi, par exemple, quand nous parlons de « nature humaine », nous indiquons ce par quoi tout homme est homme, avec ses composantes essentielles et avec ses propriétés.

En appliquant cette distinction à Dieu, nous constatons l’unité de la nature, c’est-à-dire l’unité de la divinité, laquelle appartient de manière absolue et exclusive à celui qui existe comme Dieu. En même temps — soit à la lumière de la seule intelligence, soit, et bien davantage, à celle de la Révélation — nous nourrissons la conviction qu’il est un Dieu personnel. Même à ceux auxquels n’est pas parvenue la révélation de l’existence en Dieu de trois personnes, le Dieu créateur doit apparaître comme un Être personnel. Car la personne étant ce qu’il y a de plus parfait au monde (« id quod est perfectissimum in tota natura » : saint Thomas, Somme théologique, 1, q. 29, art. 3), on ne peut pas ne pas attribuer cette qualification au Créateur, même dans le respect de son infinie transcendance (cf. saint Thomas, ibid. et ad 1m). Précisément à cause de cela, les religions monothéistes non chrétiennes comprennent Dieu comme une personne infiniment parfaite et absolument transcendante par rapport au monde. Unissant notre voix à celle de tous les autres croyants, nous élevons aussi en ce moment notre cœur vers le Dieu vivant et personnel, l’unique Dieu qui a créé les mondes et qui est à l’origine de tout ce qui est bon, beau et saint. À Toi la louange et la gloire dans les siècles.

1. « Unus Deus Trinitas… » Au terme du long travail de réflexion mené par les Pères de l’Église et consigné dans les définitions des conciles, l’Église parle du Père, du Fils et du Saint-Esprit comme de trois Personnes, qui subsistent dans l’unité de l’identique substance divine.

Dire « personne » signifie se référer à un être unique de nature rationnelle, comme Boëce l’a clarifié de manière opportune avec sa célèbre définition (« Persona proprie dicitur rationalis naturae individua substantia », dans : De duabus naturis et una persona Christi, PL 64, 1343 D). L’Église antique précise cependant tout de suite que la nature intellectuelle en Dieu n’est pas multipliée avec les personnes ; elle demeure unique, de sorte que le croyant peut proclamer avec le Symbole Quicumque : « Non pas trois dieux, mais un unique Dieu. »

Le mystère se fait ici très profond : trois personnes distinctes et un seul Dieu. Comment est-ce possible ? La raison comprend qu’il n’y a pas contradiction, parce que la Trinité regarde les personnes et l’unité la nature divine. La difficulté pourtant demeure : chacune des personnes est le même Dieu ; comment peuvent-elles alors se distinguer réellement ?

2. La réponse que notre raison balbutie s’appuie sur le concept de « relation ». Les trois personnes divines se distinguent entre elles uniquement par les relations qu’elles ont l’une avec l’autre, et précisément par la relation de Père à Fils, de Fils à Père ; de Père et Fils à Esprit, d’Esprit à Père et Fils. En Dieu donc, le Père est pure paternité, le Fils pure filiation, l’Esprit-Saint pur « lien d’amour » des deux, de sorte que les distinctions personnelles ne divisent pas la même et unique nature divine des trois.

Le XIe Concile de Tolède (en 675) précise avec finesse : « Ce qu’est le Père, il ne l’est pas en référence à soi mais en relation à son Fils ; et ce qu’est le Fils, il l’est, non pas en référence à soi mais en relation au Père ; de la même manière, l’Esprit-Saint, en tant qu’il est dit Esprit du Père et du Fils, ne l’est pas en référence à soi mais relativement au Père et au Fils. » (DS 528.)

Aussi le concile de Florence (en l’an 1442) a pu affirmer : « Ces trois personnes sont un unique Dieu (…) parce que unique est la substance des Trois, unique l’essence, unique la nature, unique la divinité, unique l’immensité, unique l’éternité ; car en Dieu tout est une seule chose là où il n’y a pas opposition de relation. » (DS 1330.)

3. Les relations qui distinguent ainsi le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et qui les tournent réellement l’un vers l’autre dans leur être même, possèdent en elles-mêmes toutes les richesses de lumière et de vie de la nature divine, avec laquelle elles s’identifient totalement. Ce sont des relations « subsistantes », qui, en vertu de leur élan vital, se font l’une à la rencontre de l’autre dans une communion dans laquelle la totalité de la personne est ouverture à l’autre, paradigme suprême de la sincérité et de la liberté spirituelle auxquelles doivent tendre les relations interpersonnelles humaines, toujours très loin d’un tel modèle transcendant. À cet égard, le Concile Vatican II observe : « Quand le Seigneur Jésus prie le Père pour que « tous soient un comme nous sommes un » (Jn 17, 21-22), il ouvre des perspectives inaccessibles à la raison et il nous suggère qu’il y a une certaine ressemblance entre l’union des personnes divines et celle des fils de Dieu dans la vérité et dans l’amour. Cette ressemblance montre bien que l’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même. » (Gaudium et spes 24.)

4. Si l’unité absolument parfaite des trois personnes divines est le sommet transcendant qui éclaire toute forme de communion authentique entre nous, êtres humains, il est juste que notre réflexion retourne souvent à la contemplation de ce mystère, auquel l’Évangile fait souvent allusion. Qu’il suffise de rappeler les paroles de Jésus : « Moi et le Père, nous sommes un » (Jn 10, 30) ; et encore : « Croyez au moins à mes œuvres, pour que vous sachiez et que vous connaissiez que le Père est en moi et que je suis dans le Père. » (Jn 10, 38.) Et dans un autre passage : « Les paroles que je vous ai dites, je ne vous les dis pas de moi-même ; mais le Père qui est en moi accomplit son œuvre. Croyez-moi : je suis dans le Père et le Père est en moi. » (Jn 14,10-11.)

Les anciens écrivains ecclésiastiques s’attardent souvent à traiter de cette compénétration réciproque des personnes divines. Les grecs la définissent comme perichoresis ; l’Occident, spécialement depuis le XIe siècle, comme « circumincession » (compénétration réciproque) ou circuminsession (inhabitation réciproque). Le concile de Florence a exprimé cette vérité trinitaire par les paroles suivantes : « Par cette unité (…) le Père est tout entier dans le Fils, tout entier dans l’Esprit-Saint ; le Fils est tout entier dans le Père, tout entier dans l’Esprit-Saint ; l’Esprit-Saint est tout entier dans le Père, tout entier dans le Fils. » (DS 1331.) Les trois personnes divines, les trois « Distincts », étant pure relation réciproque, sont le même être, la même vie, le même Dieu.

Devant ce fulgurant mystère, où se perd notre petite intelligence, monte spontanément aux lèvres l’acclamation liturgique : « Gloire à toi, Trinité, égale, unique Déité, avant tous les siècles et maintenant et pour l’éternité. » « Gloire à toi, Trinité, égale dans les Personnes, Dieu unique, avant tous les siècles, maintenant et pour toujours. » (Premières Vêpres de la solennité de la très sainte Trinité. Première antienne.)

1. « Saint, saint, saint est le Seigneur, Dieu de l’univers. Les cieux et la terre sont remplis de ta gloire. » (Liturgie de la messe.)

Chaque jour, l’Église confesse la sainteté de Dieu. Elle le fait spécialement dans la liturgie de la messe, après la préface, quand commence la prière eucharistique. En répétant trois fois le mot « saint », le Peuple de Dieu adresse sa propre louange au Dieu un et trine, dont il confesse la transcendance suprême et la perfection inaccessible.

Les mots de la liturgie eucharistique viennent du Livre d’Isaïe, où est décrite la théophanie au cours de laquelle le prophète est admis à contempler, pour l’annoncer au peuple, la majesté de la gloire de Dieu: « … Je vis le Seigneur assis sur un trône très élevé… Autour de lui se tenaient des séraphins… Ils se criaient l’un l’autre : Saint, saint, saint est le Seigneur des armées… Toute la terre est pleine de sa gloire. » (Is 6, 1-3.) La sainteté de Dieu connote aussi sa gloire (kabod Yahwé), qui habite le mystère intime de sa divinité et, en même temps, s’irradie sur toute la création.

2. L’Apocalypse, le dernier livre du Nouveau Testament, qui reprend beaucoup d’éléments de l’Ancien, reprend aussi le Trisagion d’Isaïe, complété par les éléments d’une autre théophanie, puisés dans le prophète Ézéchiel (Ez 1, 26). Dans ce contexte, donc, écoutons à nouveau proclamer : « Saint, saint, saint est le Seigneur Dieu, le Tout-Puissant, Celui qui était, qui est et qui vient. » (Ap 4, 8.)

3. Dans l’Ancien Testament, à l’expression « saint » correspond le mot hébreu « qados », dont l’étymologie contient, d’une part, l’idée de « séparation » et, d’autre part, l’idée de lumière : « être allumé, être lumineux ». Aussi les théophanies de l’Ancien Testament comportent-elles l’élément du feu, comme celle de Moïse (Ex 3, 2) et celle du Sinaï (Dt 4,12), et aussi l’élément de la lueur, comme la vision d’Ézéchiel (Éz 1, 27-28), la vision déjà citée d’Isaïe (Is 6,1-3) et celle d’Habaquq (Ha 3, 4). Dans les livres grecs du Nouveau Testament, à l’expression « saint », correspond celle de « hagios. »

À la lumière de l’étymologie vétéro-testamentaire, la phrase suivante de l’Épître aux Hébreux devient claire : « Notre Dieu est un feu dévorant. » (He 12, 29 ; cf. Dt 4, 24), tout comme aussi les paroles de saint Jean sur les rives du Jourdain et qui concernent le Messie : « … Il vous baptisera dans l’Esprit-Saint et dans le feu. » (Mt 3, 11.) On sait également que, lors de la descente de l’Esprit-Saint sur les apôtres, survenue au Cénacle de Jérusalem, apparurent « comme des langues de feu » (Ac 2, 3).

4. Si les auteurs modernes de philosophie de la religion (par exemple Rudolph Otto) voient dans l’expérience que l’homme fait de la sainteté de Dieu les composantes du « fascinosum » et du « tremendum », ceci trouve un fondement aussi bien dans l’étymologie, que nous venons de rappeler, du terme vétéro-testamentaire, que dans les théophanies bibliques dans lesquelles apparaît l’élément du feu. Le feu symbolise d’un côté la splendeur, « l’irradiation » de la gloire de Dieu (fascinosum), et de l’autre la chaleur qui brûle et qui éloigne, en un certain sens, l’épouvante que suscite sa sainteté (tremendum). Le « qados » de l’Ancien Testament inclut aussi bien le « fascinosum » qui attire que le « tremendum » qui repousse, indiquant la « séparation » et donc « l’inaccessibilité ».

5. Plusieurs fois déjà au cours des rencontres précédentes, nous nous sommes référés à la théophanie du Livre de l’Exode. Moïse dans le désert, au pied du mont Horeb, vit un « buisson qui brûlait mais ne se consumait pas » (cf. Ex 3, 2), et quand il s’approcha de ce buisson, il entendit la voix : « Ne t’approche pas ! Enlève les sandales de tes pieds, car le lieu que tu foules est une terre sainte. » (Ex 3, 5.) Ces paroles mettent en relief la sainteté du Dieu qui, depuis le buisson ardent, révèle à Moïse le Nom qui est le sien (« Je suis Celui qui suis ») et qui, par ce Nom, l’envoie libérer Israël de la terre d’Égypte. Il y a dans cette manifestation l’élément du « tremendum » : la sainteté de Dieu demeure inaccessible à l’homme (« Ne t’approche pas »). La description de l’Alliance conclue sur le mont Sinaï possède tout entière des caractéristiques semblables (Ex 19-20).

6. Par la suite, particulièrement dans l’enseignement des prophètes, ce trait de la sainteté de Dieu inaccessible à l’homme cède du terrain en faveur de sa proximité, de son accessibilité, de sa condescendance.

Nous lisons dans Isaïe : « Car ainsi parle celui qui est haut et élevé, qui demeure éternellement et dont le Nom est saint : je demeure dans un lieu élevé et saint, mais je suis aussi avec les opprimés et les humiliés, pour rendre vie à l’esprit des humbles et ranimer le cœur des opprimés. » (Is 57, 15.) De même, chez le prophète Osée : « … Je suis Dieu, et non un homme, je suis le Saint au milieu de toi, et je ne donnerai pas cours à l’ardeur de ma colère. » (Os 11, 9.)

7. Le témoignage suprême de sa proximité, Dieu nous l’a donné en envoyant sur la terre son Verbe, la seconde personne de la très Sainte Trinité, qui a pris un corps comme le nôtre pour habiter parmi nous.

Reconnaissants pour cette condescendance de Dieu qui a voulu s’approcher de nous, ne se limitant pas à nous parler par les prophètes mais s’adressant à nous dans la personne de son Fils unique, nous répétons avec une foi humble et joyeuse : « Tu solus sanctus »… « Toi seul es saint, toi seul es le Seigneur, toi seul es le Très-Haut, Jésus-Christ, avec le Saint-Esprit, dans la gloire de Dieu le Père. Amen. »

1. Au cours de notre dernière catéchèse, nous avons réfléchi sur la sainteté de Dieu et sur deux caractéristiques — l’inaccessibilité et la condescendance — qui la distinguent. Nous voulons maintenant nous mettre à l’écoute de l’exhortation que Dieu adresse à la communauté tout entière des fils d’Israël au long des différentes phases de l’Ancienne Alliance : « Soyez saints, parce que moi, le Seigneur votre Dieu, je suis saint. » (Lv 19, 2.) « Je suis le Seigneur qui vous sanctifie » (Lv 20, 8), etc. Le Nouveau Testament, dans lequel Dieu révèle à fond la signification de sa sainteté, accueille pleinement cette exhortation, en lui conférant des caractéristiques propres, en syntonie avec « le fait nouveau » de la croix du Christ. Car Dieu, qui « est amour », s’est pleinement révélé dans le don sans réserve du Calvaire. Même dans ce nouveau contexte, cependant, « l’enseignement apostolique » propose à nouveau, avec force, l’exhortation héritée de l’Ancienne Alliance. Saint Pierre, par exemple, écrit : « … À l’image du Saint qui vous a appelés, devenez saints vous aussi par toute votre conduite, parce qu’il est écrit : Vous serez saints parce que moi je suis saint. » (1 P 1, 15).

2. Qu’est-ce que la sainteté de Dieu ? C’est l’absolue « séparation » de tout mal moral, l’exclusion et le refus radical du péché, et, en même temps, la bonté absolue. En vertu de celle-ci, Dieu, infiniment bon en lui-même, l’est aussi à l’égard des créatures (Bonum diffusivum sui), naturellement dans la mesure de leur « capacité » ontique. C’est en ce sens qu’il faut comprendre la réponse que le Christ donne au jeune homme de l’Évangile : « Pourquoi m’appelles-tu bon ? Personne n’est bon, sinon Dieu seul. » (Mc 10, 18.) Dans les catéchèses précédentes, nous avons déjà rappelé la parole de l’Évangile : « Soyez parfaits, vous aussi, comme votre Père céleste est parfait. » (Mt 5, 48.) L’exhortation qui se réfère à la perfection de Dieu, au sens moral, c’est-à-dire à sa sainteté, exprime donc le même concept qui est contenu dans les paroles de l’Ancien Testament citées ci-dessus et qui sont reprises dans la première Lettre de saint Pierre. La perfection morale consiste dans l’exclusion du péché et dans l’affirmation absolue du bien moral. Pour les hommes, pour les créatures raisonnables, cette affirmation se traduit par la conformité de la volonté à la loi morale. Dieu est saint en lui-même, il est la sainteté substantielle parce que sa volonté s’identifie à la loi morale. Cette loi existe en Dieu même comme en sa source éternelle ; aussi est-elle appelée Loi éternelle (Lex aeterna) (cf. Somme théologique, I-II, q. 93, art. 1).

3. Dieu se fait connaître à l’homme comme source de la loi morale et, en ce sens, comme la sainteté même, avant le péché originel à nos premiers parents (Gn 2, 16) et plus tard au peuple élu, surtout dans l’Alliance du Sinaï (cf. Ex 20, 1-20). La loi morale révélée par Dieu dans l’ancienne Alliance et surtout dans l’enseignement évangélique du Christ, vise à démontrer, graduellement mais clairement, la supériorité substantielle et l’importance de l’amour. Le commandement : « Tu aimeras » (Dt 6, 5 ; Lv 19,18 ; Mc 12, 30-31 et par.), fait découvrir que la sainteté de Dieu consiste aussi dans l’amour. Tout ce qui a été dit dans la catéchèse intitulée « Dieu est amour » se rapporte à la sainteté du Dieu de la Révélation.

4. Dieu est la sainteté parce qu’il est l’amour (1 Jn 4, 16). Par l’amour, il est séparé absolument du mal moral, du péché et il est essentiellement, absolument et transcendentalement identifié au bien moral dans sa source, qui est lui-même. Car l’amour signifie précisément ceci : vouloir le bien, adhérer au bien. De cette volonté éternelle du bien jaillit la bonté infinie de Dieu à l’égard des créatures et, en particulier, à l’égard de l’homme. C’est de l’amour que sa clémence tire son origine, sa disponibilité à donner et à pardonner, qui a trouvé entre autres une expression magnifique dans la parabole de Jésus sur le fils prodigue, que nous rapporte Luc (cf Lc 15,11-12). L’amour s’exprime dans la Providence par laquelle Dieu continue et soutient l’œuvre de la création.

L’amour s’exprime de manière particulière dans l’œuvre de la rédemption et de la justification de l’homme, à qui Dieu offre sa propre justice par le mystère de la croix du Christ, comme le dit avec clarté saint Paul (cf. la Lettre aux Romains et celle aux Galates). Ainsi donc, l’amour, qui est l’élément essentiel et décisif de la sainteté de Dieu, par la rédemption et la justification, guide l’homme vers sa sanctification par la puissance de l’Esprit-Saint. De cette manière, dans l’économie du salut, Dieu lui-même, comme Sainteté trinitaire (« trois fois saint ») prend en un certain sens l’initiative de réaliser pour nous et en nous ce qu’il a exprimé par les paroles : « Soyez saints, parce que moi, le Seigneur votre Dieu, je suis saint. » (Lv 19, 2.)

5. Vers ce Dieu, qui est la sainteté parce qu’il est l’amour, l’homme se tourne avec la plus profonde confiance. À lui, il confie tout le mystère le plus intime de son humanité, tout le mystère de son « cœur » humain : « Je t’aime, Seigneur, ma force, mon rocher, ma forteresse, mon libérateur ; mon Dieu, le rocher où je me réfugie ; mon bouclier et mon rempart, l’arme de mon salut. » (Ps 17-18, 2-3.) La salut de l’homme est très étroitement lié à la sainteté de Dieu, parce qu’il dépend de son amour éternel et infini.