1. Paul et Jean : le Christ vu sous deux angles

Dans le cadre de nos efforts visant à mettre en commun les trésors spirituels d’Orient et d’Occident, nous réfléchissons aujourd’hui sur notre foi commune en Jésus Christ. Et nous tâchons de le faire avec l’état d’âme de qui sait qu’il est en train de parler de quelqu’un de présent, et non d’absent. Si ce n’était à cause de notre pesanteur humaine qui nous en empêche, à chaque fois que nous prononçons le nom de Jésus, nous devrions penser qu’il y a quelqu’un qui se sent appelé par son nom et qui se tourne pour regarder. Ce matin encore, il est avec nous et il écoute, espérons avec indulgence, ce que nous dirons sur lui.

Partons des racines bibliques du discours sur Jésus. Déjà dans le Nouveau Testament nous voyons se profiler deux voies différentes dans la manière d’exprimer le mystère du Christ. La première est celle de saint Paul. Résumons les caractéristiques particulières de cette voie, qui feront d’elle un modèle et un archétype christologique dans le développement de la pensée chrétienne :

Cette voie,

- premièrement, part de l’humanité pour rejoindre la divinité du Christ, part de l’histoire pour arriver à la préexistence; c’est donc une voie ascendante qui suit l’ordre dans lequel le Christ s’est manifesté etles hommes l’ont connu, non l’ordre de l’être;

- deuxièmement, elle part de la dualité du Christ (chair et Esprit) pour arriver à l’unité du sujet « Jésus Christ notre Seigneur »;

- troisièmement, elle a pour centre le mystère pascal, soit l’œuvre du Christ avant même sa personne. La résurrection des morts est le grand tournant entre les deux phases de l’existence du Christ.

Pour se convaincre de la justesse de cette reconstruction, il suffit de relire le passage très dense – une sorte de credo embryonnaire – avec lequel l’apôtre Paul ouvre sa lettre aux Romains. Le mystère du Christ y est résumé de la façon suivante:

« Selon la chair, il est né de la descendance de David

et, selon l’Esprit de sainteté, a été établi dans sa puissance de Fils de Dieu
par sa résurrection d’entre les morts,
lui, Jésus Christ, notre Seigneur. » (Rm 1, 3-4).

De même dans l’hymne au Christ de l’Épître aux Philippiens, on parle d’abord du Christ serviteur et puis, après sa résurrection, du Christ exalté comme Seigneur. Pour Paul, le Christ de l’histoire reste le sujet concret, même quand il affirme que Jésus est « l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15), bien que l’idée de sa préexistence soit loin d’être absente de ses pensées.

Un rapide coup d’œil plus loin permet de voir comment seront rassemblés et développés ces traits pauliniens de Jésus, dans la génération sub-apostolique. La chair et l’esprit qui désignaient à l’origine deux phases de la vie du Christ – avant et après la résurrection -, indiqueront ensuite, chez saint Ignace d’Antioche, les deux naissances de Jésus, « de Marie et de Dieu », puis les deux natures du Christ. Tertullien écrit:

« L’apôtre enseigne ici les deux natures du Christ. Par ces mots ‘né de la descendance de David selon la chair’, il désigne l’humanité; et par ‘établi Fils de Dieu selon l’Esprit’, il indique la divinité »1.

Cette voie ascendante du mystère du Christ, s’enrichit, avec Jean, d’une seconde voie, descendante, dont voici les principaux traits :

- premièrement, celle-ci part de la divinité, pour arriver à l’humanité; le schéma est inversé : non plus « chair – Esprit », mais « Logos – chair » ; non pas l’humain, le visible d’abord et après le divin et l’invisible, mais le contraire . Jean se place du point de vue de l’être, non de la manifestation du Christ par rapport à nous ; et il est clair qu’en lui l’être divin précède l’être humain;

- deuxièmement, cette voie part de l’unité et arrive à une dualité d’éléments : Logos et chair, divinité et humanité ; dans le langage postérieur on dirait qu’elle part de la personne pour arriver aux natures.

- troisièmement, c’est l’incarnation et non la résurrection ou le mystère pascal qui constitue la grande ligne de partage, le pivot autour duquel tourne toute l’histoire du Christ.

C’est plus la personne du Christ que son action qui intéresse, l’être plus que l’agir, y compris le mystère pascal de la mort et de la résurrection. Ce dernier sert essentiellement à révéler qui est Jésus: « Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, alors vous comprendrez que moi, JE SUIS » (Jn 8, 28). L’existence auprès du Père prend constamment le pas sur sa venue au monde. Il suffit de rappeler les deux grandes affirmations du début du quatrième Évangile pour montrer la validité de cette reconstruction sommaire :

« Au commencement était le Verbe,

Et le Verbe était auprès de Dieu,

Et le Verbe était Dieu […].

Et le Verbe s’est fait chair

Et il a habité parmi nous ».

Toute la réflexion successive de l’Église sur le Christ marchera sur ces deux rails, inaugurés par saint Paul et saint Jean. Malgré les différences, il existe une affinité profonde et une communicabilité réciproque entre ces deux voies, si bien qu’on peut les parcourir dans un sens comme dans l’autre. Pour Paul et Jean, le Christ reste un seul et même sujet, mais formé de deux composantes : divine et humaine. Pour eux, il est à la fois le révélateur et le rédempteur universel, même si Jean insiste davantage sur le révélateur et Paul sur le rédempteur. Pour tous les deux, l’Esprit Saint est le médiateur dans nos relations avec le Christ. C’est en croyant en Jésus Christ, disent-ils, que l’on reçoit l’Esprit Saint (Gal 3,2; Jn 7, 39) et en recevant l’Esprit que l’on est en mesure de croire en Jésus Christ (1 Co 12,3; Jn 6, 63).

Dès que nous passons à l’époque suivante, ces deux voies tendent à se consolider, donnant lieu à deux modèles ou archétypes, et finalement, aux IV et V siècles, à deux écoles christologiques. Une de ces écoles est « l’école d’Alexandrie » en Égypte, et l’autre « l’école d’Antioche » en Syrie. La raison principale de leur différence n’est pas, comme on a cru parfois, que les uns, les alexandrins, s’inspirent de Platon et les autres d’Aristote, mais que les uns s’inspirent plutôt de Jean, et les autres de Paul.

Aucun adepte de l’une ou l’autre voie n’a conscience de choisir entre Paul et Jean. Chacun est sûr de les avoir tous les deux de son côté à lui, ce qui est sans doute vrai. Le fait est que les deux influences restent néanmoins bien visibles et reconnaissables, comme deux fleuves qui conflueraient ensemble mais que la couleur de leurs eaux permettrait encore de distinguer. La différence entre les deux écoles repose moins sur le fait que certains suivent Paul et d’autres Jean, que sur le fait que certains interprètent Jean à la lumière de Paul et d’autres interprètent Paul à la lumière de Jean. La différence est dans le schéma, ou dans la perspective de fond, que l’on adopte pour illustrer le mystère du Christ.

Dans ces deux écoles, on peut dire que se sont formées les lignes de force du dogme christologique. La synthèse entre les deux christologies a lieu, comme on le sait, au concile œcuménique de Chalcédoine en 451, avec l’apport déterminant de l’Occident, représenté par saint Léon le Grand. Ici la vérité de fond, développée à Alexandrie et reconnue au Concile d’Éphèse, concernant l’unité de la personne du Christ, est harmonisée avec l’instance fondamentale d’Antioche sur la nature humaine et intègre du Christ. Les deux voies traditionnelles sont toutes les deux reconnues comme valables, à condition que l’une et l’autre restent ouvertes et communiquent entre elles.

La façon même dont la définition de Chalcédoine est formulée met en œuvre ce principe. Le mystère du Christ y est en effet formulé deux fois et de deux manières différentes : d’abord, à la manière de Jean et de l’école d’Alexandrie, en partant de l’affirmation d’unité pour arriver à la celle de la distinction (« un seul même Christ, Seigneur et Fils unique, reconnu en deux natures »); puis, à la manière de Paul et d’Antioche, en partant de la distinction des natures pour arriver à l’affirmation de l’unité (« la propriété de l'une et l'autre nature étant sauvegardée, elles concourent à former une seule personne et une seule hypostase »). Le même chemin est parcouru successivement dans les deux sens.

2. Le visage du Christ en Orient et en Occident

On se demande: qu’est-il advenu, après Chalcédoine, de ces deux voies ou de ces deux modèles christologiques fondamentaux élaborés par la tradition ? Ont-ils disparu, ont-ils été nivelés par la définition dogmatique ? Au niveau théologique, il y a certainement eu depuis une unique foi en Jésus Christ, commune à l’Orient et à l’Occident. Saint Jean Damascène pour l’Orient2 et saint Thomas d’Aquin pour l’Occident ont tous deux bâti leur synthèse christologique sur Chalcédoine. Contrairement à ce qui s’est passé pour la Trinité et l’Esprit Saint, il n’y a pas eu de divergences doctrinales significatives entre l’Orthodoxie et l’Église latine dans la doctrine sur le Christ.

Mais si de la théologie et de la dogmatique nous élargissons notre champ de vision à d’autres aspects de la vie de l’Église, nous observons que les deux modèles ou archétypes christologiques n'ont disparus. Ils ont été conservés et ont donné leur empreinte, le premier à la spiritualité orthodoxe et le second à la spiritualité latine. Autrement dit, l’Église orientale a privilégié le Christ de Jean et d’Alexandrie, avec la centralité de l’incarnation, de la divinité du Christ et de l’idée de divinisation ; l’Église occidentale a privilégié le Christ de Paul et d’Antioche, avec l’humanité du Christ et le mystère pascal.

Il ne s’agit pas, de toute évidence, d’une répartition rigide. Les influences se sont croisées et varient d’un auteur à l’autre, d’une époque à l’autre, d’un milieu à l’autre. Les deux Églises étaient persuadées – et à raison – de valoriser conjointement Jean et Paul. Toutefois tout le monde admet que le Christ de la tradition byzantine présente des différences par rapport au Christ de la tradition latine.

Observons certains faits qui mettent en lumière cette diversité, en partant du Christ oriental. Dans l’art, le Christ Pandokrátor, le Christ en gloire, est l’image la plus caractéristique du Christ orthodoxe. C’est lui que l’assemblée contemple devant elle, dans l’abside des grandes basiliques. Il est clair que l’art byzantin connaît aussi le crucifix, mais c’est un crucifix aux traits glorieux et royaux, où le réalisme de la passion est déjà transfiguré par la lumière de la Résurrection. Au bout du compte, c’est le Christ de Jean, pour qui la croix représente le moment de l’« exaltation » (Jn 12, 32).

Dans le mystère du Christ, le moment de l’incarnation occupe toujours le premier plan. En conséquence, le salut est conçu comme une divinisation de l’homme grâce à son contact avec la chair vivifiante du Verbe. Saint Siméon le Nouveau Théologien, dit par exemple dans une de ses prières au Christ :

« Après être descendu de ton Sanctuaire sublime, sans te détacher du sein du Père, incarné et né de la Sainte Vierge Marie, déjà alors tu m’as refaçonné et vivifié, tu m’as délivré de la faute commise par les ancêtres et m’as préparé à monter aux cieux »3.

L’essentiel a déjà eu lieu avec l’incarnation du Verbe. L’idée de divinisation revient au premier plan, sous impulsion de Grégoire Palamas et caractérisera  la christologie byzantine successive4. Le mystère pascal serait-il ignoré? Au contraire, tout le monde sait que les orthodoxes donnent un relief exceptionnel à la célébration de la Pâque. Mais voici un autre signe révélateur : plus que l’abaissement, c’est le moment de gloire qui est mis le plus en valeur dans le mystère pascal ; pas le Vendredi saint, mais le dimanche de résurrection : de tous les points de vue, prévaut l’attention pour le Christ en gloire, le Christ « Dieu ».

On retrouve ces caractéristiques dans l’idéal de sainteté qui domine cette spiritualité. Le sommet de la sainteté est vu ici dans la transformation du saint en l’image du Christ en gloire. Dans la vie de deux des saints les plus aimés de l’orthodoxie, saint Syméon le Nouveau Théologien et saint Séraphin de Sarov, nous trouvons le phénomène mystique de la conformation au Christ lumineux du Thabor et de la résurrection. Le saint apparaît presque transformé en lumière.

Jetons maintenant un coup d‘œil sur certains aspects de la spiritualité occidentale. Saint Augustin écrit que, des trois jours qui constituent le triduum pascal, « nous accomplissons dans la vie présente ce dont la croix est le symbole, alors que nous attendons par la foi et l'espérance ce dont la sépulture et la résurrection sont le symbole »5. Comme si nous disions : tant que nous sommes dans cette vie le Christ crucifié nous est plus proche et plus immédiat que le Christ ressuscité.

En effet, dans l’art, l’image qui caractérise le Christ en occident, c’est le crucifix. C’est lui qui trône ou est accroché au-dessus de l’autel à l’intérieur des églises. A un certain moment, la représentation même du crucifié se détache du modèle glorieux, royal, pour assumer des traits réalistes, de vraie douleur, jusqu’au spasme. C’est le Jésus crucifié de Paul, devenu sur la croix « péché » et « malédiction » pour nous (cf. Gal 3, 13).

A partir de saint Bernard, puis avec le franciscanisme, la dévotion et l’attention portée à l’humanité du Christ et aux divers « mystères » de sa vie, revêt une grande importance. La kénose, ou l’abaissement, du Christ occupe une place de choix et avec lui le mystère pascal. Dans ce contexte, le principe d’« imitation du Christ », qui était au centre de la théologie d’Antioche, trouve toute son application concrète. Ce n’est pas pour rien que le livre de spiritualité le plus célèbre, produit par le Moyen Âge latin, sera L’imitation de Jésus-Christ. Contre toute tentative de passer outre le Christ homme, pour tendre directement à l’union avec Dieu, sainte Thérèse d’Avila affirmera qu’à aucun stade de la vie spirituelle il n'est possible de se passer de l’humanité du Christ 6.

Là encore, les saints fournissent une sorte de test décisif. Quel est, en Occident, le signe d’une sainteté pleinement atteinte ? La conformation, non pas au Christ en gloire de la Transfiguration, mais au Crucifié. L’orthodoxie ne connaît pas de cas de saints stigmatisés mais connaît, par contre, nous l’avons vu, des cas de saints transfigurés.

La Réforme protestante, sous certains angles, a porté certains traits de ce Christ occidental, celui de Paul, et de son mystère pascal, à l’extrême. Elle a exalté « la théologie de la croix », faisant d’elle le critère de toute théologie, de façon parfois polémique, en contraste avec la « théologie de la gloire ». Kierkegaard ira jusqu’à affirmer que, dans cette vie, nous ne saurions connaître Jésus Christ que dans son état d’abaissement7.

Il est vrai que Luther et les protestants, dans leur combat contre les excès médiévaux de l’imitation de Jésus Christ, affirmaient que le Christ est avant tout un don à accueillir avec foi, bien plus qu’un modèle à suivre par l’imitation. Mais là encore, quel est donc ce Christ que la foi permet de recevoir en « don » ? Ce n’est pas le Logos qui descend et se fait chair, mais le Christ pascal de saint Paul, le Christ « pour moi », et non pas le Christ « en soi ».

Je répète : prenons garde à ne pas trop forcer sur ces distinctions : elles deviendraient fausses et antihistoriques. Par exemple, la spiritualité byzantine connaît tout un courant de sainteté dit des « fous de Dieu », où l’assimilation au Christ, dans sa kénose, est fortement accentuée. Mais une différence d’accent indéniable demeure. L’Orient a préféré suivre le chemin ouvert par Jean, l’Occident celui de Paul. Mais tous les deux, fidèles à Chalcédoine, ont su embrasser d’un même regard l’autre pôle du mystère, en maintenant la communication entre ces deux voies.

La grâce dont nous sommes aujourd’hui les témoins c’est que l’on commence à percevoir la diversité comme une richesse et non plus comme une menace. Un théologien orthodoxe a exprimé ce jugement: du Christ latin, pris isolément, peut naître une conception trop historique, terrestre et humaine de l’Église, et du Christ orthodoxe une conception trop eschatologique, désincarnée et insuffisamment attentive à ses devoirs historiques. De conclure alors : « l’authentique catholicité de l’Église ne peut qu’inclure à la fois l’Orient l’Occident»8.

Donc pas besoin d’éliminer ou de niveler les différences que nous venons de relever. Dès lors que sont reconnus la légitimité et le caractère biblique des deux approches, ce qui compte c’est plutôt l’échange des dons, le respect, et l’estime de la tradition de l’autre. C’est comme si Dieu avait fait deux clefs pour avoir accès au mystère chrétien dans sa totalité et qu’il en ait donné une à la chrétienté orientale et l’autre à la chrétienté occidentale, afin qu’aucune des deux ne puisse ouvrir et accéder au mystère sans l’autre.

Dans la ville de Colmar, en Alsace, est exposé un fameux polyptyque de Matthias Grünewald. A volets fermés, ce polyptyque montre une crucifixion, à volets ouverts une résurrection. Le réalisme de la crucifixion est impressionnant: on voit un Christ souffrant, doigts et orteils tordus, tendus comme les brindilles d’un arbre sec ; son corps comme labouré, couvert d’épines et de clous. C’est un de ces tableaux du Christ devant lequel Dostoïevski disait qu’en le contemplant trop longuement, « on pourrait aussi perdre la foi »9.

D’autre part, le Ressuscité apparaît, dans cette peinture, baigné d’une lumière si brillante qu’elle laisse à peine entrevoir les traits d’un visage humain. Si on s’arrête à cela, on ne risque peut-être pas de « perdre sa foi » mais certainement sa « confiance », car ce Christ-là paraît éloigné de notre expérience de souffrance. Donc attention à ne pas diviser ce polyptyque ou à l’observer d’un seul côté. C’est un symbole efficace de ce que devrait devenir, à plus grande échelle, le Christ orthodoxe et le Christ occidental. Ils doivent être tenus ensemble.

3. Unis par l’amour de Dieu

Jusqu’à présent nous avons procédé dans le sillage des Pères et des témoins du passé. Nous avons esquissé la position des deux Églises autour de la personne du Christ. Mais ce n’est pas cela qui nous fera vraiment progresser sur le chemin de l’unité; en d’autres termes, pas l’unité doctrinale, pour autant qu’elle soit indispensable, mais l’unité dans l’amour envers Jésus Christ ! Ce qui unit en profondeur orthodoxes et catholiques et qui peut faire passer au second plan toute différenciation, c’est un amour renouvelé pour la personne de Jésus de Nazareth. Non pas le Jésus du dogme, de la théologie et des traditions respectives, mais le Jésus ressuscité et vivant aujourd’hui. Le Jésus qui est pour nous un « tu » et non un «  lui ». Pour reprendre une distinction chère à un théologien orthodoxe de notre époque, non pas le Jésus personnage, mais le Jésus personne.10

Le corps humain possède deux poumons, deux yeux, deux pieds, deux mains (tous utilisés souvent comme métaphores pour décrire la synergie des relations entre l’Orient et l’Occident), mais il n’a qu’un seul cœur ! Le corps qui est l’Église a lui aussi un seul cœur et ce cœur doit être l’amour pour le Christ. Un des auteurs spirituels les plus aimés, et pas seulement par l’Orthodoxie, Nicolas Cabasilas, écrit :

« C’est au Sauveur qu’est destiné dès le commencement l’amour humain, comme à son modèle et son fin, comme un immense écrin, assez vaste pour contenir Dieu lui-même […]. Le désir de l’âme va uniquement au Christ. C’est là le lieu de son repos, car lui seul est le bien, la vérité, et tout ce qui inspire amour (eros) »11.

De même, dans toute la spiritualité monastique d’occident résonne la maxime de saint Benoît : « Ne rien préférer à l’amour du Christ »12. Cette règle ne veut pas dire restreindre l’horizon de l’amour chrétien de Dieu au Christ, mais aimer Dieu comme Dieu veut être aimé. Il ne s’agit pas d’un amour indirect, par procuration, comme si en aimant Jésus c’était « comme si » on aimait le Père. Non, Jésus est un médiateur immédiat ; en l’aimant on aime, ipso facto, aussi le Père, parce que lui et le Père « sont UN » (Jn 10,30). Le chrétien peut, à juste titre, appliquer au Christ ressuscité et vivant dans l’Esprit, ce que Paul disait de Dieu aux athéniens: « c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17, 28).

Vu que nous sommes dans l’Année de la vie consacrée, je voudrais avoir une pensée spéciale pour elle. Je me permets de reprendre, à cet égard, quelques réflexions que j’avais faites, il y a quelque temps, ici même, en commentant l’encyclique de Benoît XVI «  Deus caritas est ». Dans cette encyclique, Benoît XVI affirme que l’amour de donation et  l’amour de recherche, agape et eros (ce dernier compris dans son sens noble, et non vulgaire) sont deux éléments inséparables dans l’amour de Dieu pour nous et dans notre amour pour Dieu. Dans cette reconnaissance, l’Orient a précédé l’Occident13, longtemps resté prisonnier de la thèse contraire, soit l’incompatibilité entre agape et eros14.

L’amour souffre d’une séparation néfaste, non seulement dans la mentalité du monde sécularisé, mais aussi, d’un autre coté, entre les croyants et en particulier entre les âmes consacrées. Dans le monde nous trouvons, souvent, un eros sans agapè; et parmi les croyants, une agapè sans eros. Mais l'eros sans agapè est un amour romantique, le plus souvent passionnel, qui peut même aller jusqu’à la violence ; un amour de conquête, qui réduit fatalement l'autre à un objet pour son propre plaisir et ignore tout de la dimension de sacrifice, de fidélité et du don de soi, c’est-à-dire l’agapè.

L’agapè sans eros est un amour « froid », c’est aimer seulement avec sa tête, sans faire participer tout l’être ; c’est agir sous l’emprise de la volonté bien plus que sous l’impulsion intime du cœur; c’est se couler dans un moule préfabriqué, au lieu de s’en créer un pour soi, unique, comme est unique chaque être humain devant Dieu. Les gestes d’amour que l’on a envers Dieu font penser, dans ce cas-là, à ces amoureux qui écrivent à leur bien-aimée, mais dépourvus d’imagination, copient leur lettre dans un manuel approprié.

L’amour vrai et intégral est une perle renfermée entre deux valves que sont l’eros et l’agapè. On ne peut séparer ces deux dimensions de l’amour sans le détruire. C’est comme cela que l’amour de Dieu, révélé dans la Bible, se présente pour nous. Il n’est pas seulement pardon, miséricorde, don de soi ; il est aussi passion, désir, jalousie ; un amour paternel et maternel, mais également conjugal. Dieu nous désire, nous donne presque l’impression de ne pouvoir vivre sans nous. Le Christ veut donc que l’amour de ses consacrés pour lui soit comme ça.

La beauté et la plénitude de la vie consacrée dépendent de la qualité de notre amour pour le Christ. Lui seul est capable de protéger contre les dérapages du cœur. Jésus est l’homme parfait ; on trouve chez lui, à un degré infiniment supérieur, toutes ces qualités et attentions qu’un homme recherche chez une femme et une femme chez un homme. Le vœu de chasteté ne consiste pas à renoncer à se marier, mais à préférer un genre de mariage plutôt qu’un autre, à se marier avec « le plus beau des fils de l’homme ». «  Est chaste celui qui chasse l’eros avec l’eros »15- écrit saint Jean Climaque - l’amour d’un homme ou d’une femme avec l’amour pour le Christ.

Concluons en écoutant l’hymne au Christ la plus ancienne, connue en dehors de la Bible, toujours en usage à l’office des Vêpres dans la liturgie orthodoxe, et dans les liturgies catholique, anglicane et luthérienne. Utilisée au moment du rite de l’allumage des lampes, à l’office du soir, elle est appelée Hymne du Lucernaire :

Joyeuse Lumière, splendeur éternelle du Père,
Saint et bienheureux, Jésus-Christ.
Venant au coucher du soleil,
Contemplant la lumière du soir,  

Nous chantons le Père et le Fils
Et le Saint-Esprit de Dieu.
Digne es-tu en tout temps d´être loué
Par de saintes voix,
Fils de Dieu qui donnas la vie,
Et le monde te glorifie.

1 Tertullien, Adv. Praxean, 27,11 (CCL 2, p.1199).

2 Cf. Jean Damascène, De fide Orthodoxa III, (PG 94, 881 ss.)

3 Siméon Nouveau Théologien, Hymnes et prières (SCh 196, p.332).

4 Cf. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, Washington 1969.

5 Augustin, Lettres, 55,14,24 (CSEL 34,1, p.195).

6 Thérèse d’Avila, Autobiographie, 22, 1 ss.

7 Cf. S. Kierkegaard, L’exercice du Christianisme I-II .

8 P. B. Vassiliadis, in Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, EDB, Bologna 1994, p.97.

9 F. Dostoïevski, L’Idiot, II,4 .

10 J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, in L’être ecclésial, Genève 1981, pp. 23-56.

11 N. Cabasilas, Vita in Christo, II, 9 (PG 88, 560-561)

12 Règle de S. Benoît, 4 Prologue.

13 P. Evdokimov, L’Orthotoxie, Neuchatel – Paris 1959, chap. VI.

14 A. Nygren, Érôs et agapè, Güterslho 1937 (trad. française, Paris, du Cerf 2009).

15 Jean Climaque, L’echelle sainte, XV,98 (PG 88,880).

1. Mettre ensemble ce qui nous unit
La récente visite du pape François en Turquie, qui s’est terminée par une rencontre avec le patriarche orthodoxe Bartholomée, mais en particulier son exhortation à partager pleinement la foi commune entre l’Orient chrétien et l’Occident latin, m’ont suggéré l’idée de dédier les méditations du Carême de cette année pour répondre à ce désir du pape qui est aussi celui de toute la chrétienté.
Ce désir d’une plus profonde communion entre Catholicité et Orthodoxie n’est pas nouveau. Le concile Vatican II, dans Unitatis redintegratio, exhortait déjà à avoir une considération spéciale pour les Églises orientales et leurs richesses (UR, 14). Saint Jean Paul II, dans la lettre apostolique Orientale lumen (1995), écrivait:
« Puisque nous croyons que la vénérable et antique tradition des Églises orientales constitue une partie intégrante du patrimoine de l'Église du Christ, la première nécessité pour les catholiques consiste à la connaître pour pouvoir s'en nourrir et favoriser, selon les moyens de chacun, le processus de l'unité. »1.
Ce même pape a aussi formulé un principe que je considère fondamental pour avancer sur le chemin de l’unité : «mettre en commun tout ce qui nous unit qui est certainement plus important que ce qui nous divise »2. Orthodoxie et Église catholique partagent la même foi en la Trinité, en l’Incarnation du Verbe, en Jésus Christ, vrai Dieu et vrai homme en une seule personne, qui est mort et ressuscité pour notre salut et qui nous a donné l’Esprit Saint ; nous croyons que l’Église est son corps animé par l’Esprit Saint, que l’Eucharistie est « la source et le sommet de la vie chrétienne », que Marie est la Théotokos, la Mère de Dieu, que notre destin est d’avoir la vie éternelle. Que peut-il y avoir de plus important que cela? Les différences interviennent dans la façon de comprendre et d’expliquer certains de ces mystères : elles sont donc secondaires et non primaires.
Jadis, les rapports entre la théologie orientale et la théologie latine étaient marqués par une évidente teinte apologétique et polémique. On insistait (récemment, dans des tons peut-être plus iréniques) sur ce qui les distinguait et ce que chacun croyait avoir de diffèrent et de plus juste par rapport à l’autre. Le moment est venu de renverser cette tendance, en cessant d’insister à tout prix sur les différences (souvent basées sur un forçage, ou une déformation, de la pensée de l’autre) et de partager plutôt ce que nous avons en commun et qui nous unit dans une seule et même foi. Le devoir commun d’annoncer la foi à un monde profondément changé l’exige avec urgence. Aujourd’hui, questions et intérêts ne sont plus les mêmes qu’au moment où sont nées les divergences entre Orient et Occident ; le monde ne comprend même plus le sens de toutes nos subtiles distinctions qu’il considère à des années-lumière loin de lui.
Jusqu’à présent, dans nos efforts visant à promouvoir l’unité entre les chrétiens, prévalait une ligne de conduite que l’on peut formuler de la façon suivante: « résoudre d’abord les différences, pour ensuite partager ce que nous avons en commun » ; la ligne qui s’affirme de plus en plus dans les milieux œcuméniques est : « partager ce que nous avons en commun pour ensuite résoudre, avec patience et respect, les différences ».
Le plus surprenant résultat de ce changement de perspective c’est qu’au lieu de voir les différences doctrinales comme une « erreur », ou une « hérésie » de l’autre, nous commençons à les voir de plus en plus comme quelque chose qui est compatible avec notre position, voire souvent, comme un correctif et un enrichissement pour chacun. On en a eu un exemple concret, sur un autre versant, avec l’accord de l’année 1999 entre l’Église catholique et la Fédération mondiale des Églises luthériennes, à propos de la justification par la foi.
Un sage penseur païen du IV siècle, Quintus Aurelius Symmacus, rappelait une vérité qui prend toute son importance quand on l’applique aux relations entre les différentes théologies d’Orient et d’Occident: « Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum »3: « On ne peut parvenir à un si grandmystère par une seule voie ». Dans nos méditations nous tâcherons de montrer non seulement l’utilité, mais aussi la beauté et la joie de nous retrouver au sommet de la montagne pour contempler ensemble le même merveilleux panorama de la foi chrétienne, même en venant de directions différentes.
Les grands mystères de la foi, dans lesquels nous chercherons à vérifier l’accord de fonds, malgré la diversité des deux traditions, sont le mystère de la Trinité, la personne du Christ, celle de l’Esprit Saint et la doctrine du salut. Deux poumons, une seule respiration: cette conviction nous guidera dans notre démarche. Le pape François parle à ce propos de « différences réconciliées » : non pas passées sous silence ou banalisées, mais réconciliées. S’agissant de simples prédications de carême, il est évident que je toucherai des problèmes si complexes sans aucune prétention d’épuiser le sujet, par manière de synthèse et non d’analyse.
J’aborde cette tâche avec beaucoup d’humilité, presque sur la pointe des pieds, sachant combien il est difficile de se débarrasser de ses propres catégories pour assumer celles des autres. Ce qui m’encourage c’est que les Pères grecs, comme d’ailleurs les latins, ont été pendant des années mon pain quotidien dans les études et l’enseignement et aussi le fait d’avoir eu tant d’auteurs orthodoxes postérieurs (Siméon le Nouveau Théologien, Cabasilas, la Philocalie, Séraphin de Sarov) comme source d’inspiration dans mon ministère de prédication, sans compter les icones qui sont les seules images devant lesquelles j’arrive à prier.

2. Unité et trinité de Dieu
Commençons notre escalade en affrontant le mystère de la Trinité, c’est-à-dire la plus haute montagne, l’Everest, de la foi4. Au fur et à mesure que l’Église, durant les trois premiers siècles, rendait explicite sa foi dans la Trinité, les chrétiens se trouvèrent exposés à la même accusation qu’ils avaient eux-mêmes portée contre les païens: celle de croire en plusieurs divinités, d’être donc eux aussi des polythéistes. Voilà pourquoi, au cours du IV siècle, on apporta une petite mais significative ajoute au credo : au lieu de commencer par les paroles « Je crois en Dieu » (Credo in Deum), celui-ci commence désormais par les paroles : « Je crois en un seul Dieu » (Credo in unum Deum).
Il n’est pas nécessaire de refaire ici l’histoire du procès qui amena à cela ; nous pouvons partir de sa conclusion. Vers la fin du IV siècle, la transformation du monothéisme de l’Ancien Testament dans le monothéisme trinitaire des chrétiens est un fait accompli. Les latins, pour illustrer les deux aspects du mystère, utilisaient la formule « une substance et trois personnes » ; les grecs la formule « trois hypostases, une seule nature (ousia) ». Au terme de discussions serrées, le processus s’acheva apparemment avec un accord total entre les deux théologies. « Comment concevoir un accord plus total que celui-ci - s’exclamait Saint Grégoire de Nazianze - et comment pourrait-on dire plus clairement la même chose, même si par de mots différents ? »5
En réalité, il restait encore une différence entre les deux manières d’exprimer le mystère. Aujourd’hui on a l’habitude d’exprimer ainsi la différence : les Grecs et les Latins partent de deux côtés opposés pour définir la Trinité . Les grecs partent des personnes divines, c’est-à-dire de la pluralité, pour arriver à l’unité de nature; inversement, les latins partent de l’unité de la nature divine, pour arriver aux trois personnes. « Le latin, écrit un historien français du dogme, considère la personnalité comme une manière d’être de la nature, le grec considère la nature comme le contenu de la personne ».6
Je crois que l’on peut expliquer cette différence aussi d’une autre façon. Tous les deux, latins et grecs, partent de l’unité de Dieu; aussi bien le symbole grec que le symbole latin commence en disant : « Je crois en un seul Dieu ». Sauf que chez les latins, l’unité est encore impersonnelle ou pré-personnelle ; c’est l’essence de Dieu qui se réalise dans le Père, le Fils et le Saint Esprit, sans être pensée naturellement comme étant préexistante aux personnes. Dans la théologie latine, le traité « De Deo uno » sur l’unicité de Dieu, a toujours précédé le traité « De Deo trino », sur la Trinité.
Chez les Grecs, au contraire, l’unité est déjà personnalisée, car pour eux « l’unité c’est le Père, à partir de qui et vers qui s’énumèrent les autres personnes ».7 Le premier article du credo des Grecs récite lui aussi « Je crois en un seul Dieu le Père tout puissant » (Credo in unum Deum Patrem omnipotentem), sauf qu’ici le « Père tout puissant » n’est pas détaché d’ “un seul Dieu”, comme dans le credo latin, mais forme avec lui un tout. La virgule n’est pas placée après le mot « Dieu », mais après l’adjectif « tout puissant ». Le sens est : « je crois en un seul Dieu qui est le Père tout puissant ». Pour eux, l’unité des trois personnes divines vient du fait que le Fils est parfaitement (substantiellement) uni au Père, tout comme l’est aussi l’Esprit Saint au Fils » 8.
L’une et l’autre manière d’aborder le mystère est légitime, mais aujourd’hui l’on tend de plus en plus à préférer le modèle grec. L’unité en Dieu et la trinité y sont inséparables, forment un seul et même mystère et découlent d’un seul et même acte. En termes plus simples, nous pouvons dire que : le Père est la source, l’origine absolue du mouvement d’amour. Le Fils ne peut exister comme Fils s’il ne reçoit pas avant tout du Père tout ce qu’il est. « C’est à cause du Père - parce que le Père existe -, qu’existent le Fils et l’Esprit », écrit Jean Damascène9. Le Père est le seul au sein de la Trinité, absolument le seul, à ne pas avoir besoin d’être aimé pour pouvoir aimer. Seulement dans le Père se réalise la parfaite équation: être c’est aimer; pour les autres personnes divines, être c’est être aimé.
Le Père est une relation d’amour éternelle et il n’existe pas en dehors de cette relation. On ne saurait donc concevoir d’abord le Père comme l’être suprême et ensuite reconnaître en lui une relation d’amour éternelle. On doit parler du Père en terme d’acte d’amour éternel. Le Dieu unique des chrétiens est donc le Père , conçu toutefois non isolement (comment l’appeler père si ce n’est pas parce qu’il a un fils ?), mais comme étant toujours en train d’engendrer le Fils et de se donner à lui avec un amour infini, un amour qui les unit tous les deux et qui est l’Esprit Saint. L’unité et la Trinité de Dieu jaillissent éternellement d’un seul acte et forment un seul et même mystère.
J’ai dit qu’aujourd’hui beaucoup de gens, en occident aussi, tendent à préférer le modèle grec (et je suis moi-même un de ceux-là) ; mais ajoutons tout de suite que cela ne veut pas dire renier l’apport de la théologie latine. Si la théologie grecque a fourni, pour ainsi dire, le schéma juste pour parler de la Trinité, la pensée latine, elle, lui a garanti, avec Augustin, le contenu de fonds et l’âme, qui est l’amour.
Saint Augustin parle de la Trinité en se fondant sur la définition « Dieu est amour » (1 Jn 4,16). Il voit dans l’Esprit Saint l’amour réciproque entre le Père et le Fils, selon la triade « Aimant, Aimé et Amour » que ses disciples, au Moyen Age, expliciteront et rendront presque canonique10. Sur elle, le théologien Heribert Mühlen a fondé récemment sa conception de l’Esprit Saint comme le « Nous » divin, la koinonia personnifiée entre le Père et le Fils dans la Trinité et, de manière différente, entre tous les baptisés au sein de l’Église11.
Saint Grégoire Palamas, au XIV siècle, fut le premier parmi les orientaux à tenir compte de cette contribution de la théologie latine, ayant, finalement, connu de personne le traité sur la Trinité de saint Augustin. Il écrit ceci :
« L'Esprit du Verbe très haut est comme l’amour ineffable du Père pour son Verbe engendré de manière ineffable. Amour que ce même Verbe et Fils aimé a envers le Père, en tant qu'il a l'Esprit provenant avec lui du Père et reposant sur lui, lui étant connaturel »12.
L’ouverture de Palamas est reprise aujourd’hui, dans un autre contexte, par un théologien orthodoxe de renom qui écrit : « L’Expression ‘Dieu est amour’ signifie que Dieu ‘existe’ en tant que Trinité, comme ‘personne’ et non comme substance. L’amour n’est pas une conséquence ou une propriété de la substance divine …mais ce qui constitue sa substance »13. Cette explication n’est pas incompatible, à mon avis, avec la définition que saint Thomas d’Aquin, dans le sillage d’Augustin, donne des personnes divines comme « relations subsistantes »14.
La différence et la complémentarité des deux théologies ne se limite pas d’ailleurs à la seule manière de concevoir l’être et les relations à l’intérieur de la Trinité. A quelque exception près (chez les latins, celle d’Augustin), il est évident que les Grecs s’intéressent davantage à la Trinité immanente, hors du temps, alors que les latins sont plus attentifs à la Trinité économique, soit celle qui s’est manifestée dans l’histoire du salut. Les uns, selon leur propre génie, s’intéressent plus à l’être et à l’ontologie, les autres à sa manifestation dans l’histoire. Vu sous cet angle, on comprend l’habitude qu’ont les latins de commencer leur discours sur Dieu avec le traité « Sur le Dieu unique » et l’on comprend aussi les raisons qui poussent à conserver cette tradition et à en faire une richesse pour tout le monde. Dans l’histoire du salut en effet – nous le verrons tout de suite – la révélation du Dieu unique a précédé celle du Dieu - trinité.
Les deux manières de représenter la Trinité dans l’iconologie grecque et l’art occidental sont une claire manifestation de cette différence d’approche. L’icône canonique de l’Orthodoxie, dont André Roublev est le chef de file, représente la Trinité sous la forme de trois anges égaux et distincts, assis autour d’une table. Toute la scène transmet le sentiment d’une surhumaine quiétude et unité. L’histoire du salut n’est pas ignorée, comme le montre la référence à l’épisode d’Abraham accueillant les trois hôtes, et la table eucharistique autour de laquelle les Trois sont assis, mais elle reste dans l’arrière-fond.
Dans l’art occidental, à partir du Moyen âge, la Trinité est représentée tout à fait différemment. On voit le Père, les bras étendus, qui tient les deux extrémités de la croix et, entre le visage du Père et celui du Crucifié, plane une colombe qui représente l’Esprit Saint. Les exemples les plus célèbres sont la Trinité de Masaccio à Santa Maria Novella (Florence, Italie) et celle de Dürer au musée de Vienne, en Autriche. Mais on en trouve beaucoup d’autres, de caractère populaire ou artistique. C’est la Trinité comme elle s’est révélée à nous dans l’histoire du salut, dont la croix du Christ constitue le point culminant.

3. Deux voies à laisser ouvertes
Avançons maintenant d’un pas et essayons de voir pour quoi la foi chrétienne a besoin que les deux voies d’accès au mystère trinitaire restent ouvertes et viables. Dit schématiquement : l’Église a besoin d’accueillir pleinement l’approche de l’Orthodoxie à la Trinité dans sa vie intérieure (ad intra), c’est-à-dire dans la prière, dans la contemplation, dans la liturgie, dans la mystique ; elle a besoin de tenir compte de l’approche latine dans sa mission évangélisatrice au dehors (ad extra).
Inutile de démontrer le premier point. A cet égard, il suffit d’accueillir avec joie et reconnaissance le très riche patrimoine de spiritualité qui vient de la tradition grecque et byzantine et que plusieurs théologiens orthodoxes, dans les décennies après la guerre, ont rendu accessible au public occidental.15 Un texte de Saint Basile illustre bien l’orientation de fond qui caractérise la vision orthodoxe:
« Le chemin de la connaissance de Dieu va de l'unique Esprit, par l’unique Fils, jusqu'à l’unique Père; et en sens inverse, la bonté naturelle, la sainteté de la nature et la dignité royale vient du Père, par le Fils unique, jusqu'à l'Esprit » 16.
En d’autres termes, sur le plan de l’être ou de la sortie des créatures de Dieu, tout part du Père, passe par le Fils et arrive jusqu’à nous dans l’Esprit ; dans l’ordre de la connaissance ou du retour des créatures à Dieu, tout commence avec l’Esprit Saint, passe par le Fils Jésus Christ et retourne au Père. La perspective est toujours celle de la Trinité.
Je tache d’expliquer par contre pourquoi il est nécessaire, aujourd’hui plus que jamais, en Orient comme en Occident, de connaître et pratiquer aussi l’approche latine au mystère de Dieu un et trine. Voici comment Saint Grégoire de Nazianze, dans un texte célèbre, résume le processus qui porta à croire en la Trinité:
« L’Ancien Testament proclame ouvertement l’existence du Père et commence à annoncer, de manière voilée, celle du Fils; le Nouveau Testament proclame ouvertement l’existence du Fils et fait entrevoir la divinité de l’Esprit Saint. À présent l’Esprit est présent parmi nous et nous accorde distinctement sa manifestation. Alors même que la divinité du Père n’était pas encore confessée, il aurait été inconvenant de proclamer ouvertement celle du Fils, comme il aurait été peu sûr de nous imposer le poids de la divinité de l’Esprit alors que celle du Fils n’avait pas encore été acceptée »17.
On voit que cette pédagogie divine est appliquée aussi par Jésus qui dit ne pas pouvoir révéler aux apôtres tout ce qu’il sait de lui-même et de son Père, car ils ne pourraient pas encore «en porter le poids » (Jn 16,12).
Or, il est vrai que maintenant nous vivons à l’époque où la Trinité s’est pleinement révélée et que nous devons donc vivre constamment sous cette « lumière trisolaire », comme l’appellent certains Pères, sans nous perdre dans la contemplation d’un Dieu « être suprême », plus proche du Dieu des philosophes que de celui révélé par Jésus. Mais que dire du monde non croyant, sécularisé et à ré-évangéliser, qui nous entoure ? Ne se trouve-t-il pas dans les mêmes conditions que celui avant la venue du Christ ? Ne devons-nous pas utiliser, à son égard, la même pédagogie que celle utilisée par Dieu dans son révélation à l’humanité?
Nous devons donc, nous aussi, aider nos contemporains à découvrir, avant tout, que Dieu existe, qu’il nous a créés par amour, qu’il est un père très tendre et s’est révélé à nous en Jésus de Nazareth. Pouvons-nous, honnêtement, commencer notre évangélisation, en parlant des trois personnes divines ? Pour reprendre l’image de saint Grégoire, ne serait-ce pas mettre sur le dos des gens un poids qu’ils ne sont pas capables de porter ?
A noter une chose importante. Le Père qui, selon Grégoire de Nazianze, s’est révélé d’abord dans l’Ancien Testament n’est pas encore « le Père de notre Seigneur Jésus Christ », c’est-à-dire le vrai père d’un vrai fils; il n’est pas Dieu le Père de la Trinité; cette révélation n’a lieu qu’avec Jésus. Il est encore père dans un sens métaphorique, en ce sens qu’il est le « père de son peuple Israël » et, pour les païens, le « père du cosmos », le « père céleste ».Donc pour saint Grégoire aussi, la révélation sur Dieu a commencé par le « Dieu un ».
Il y a un sens où le nom de « Dieu » peut et doit être utilisé pour désigner ce que les trois personnes divines ont en commun, c’est-à-dire toute la Trinité18, soit que nous entendions, par cet élément commun, la nature divine, comme disent les anciens Pères à la suite de l’Ecriture (la theia physis de 2 Pt 1,4), soit que, avec Johannes Zizioulas, nous entendions la divine koinonia, « l’être en communion »19.
L’Église doit trouver la manière d’annoncer le mystère de Dieu un et trine avec des catégories appropriées et compréhensibles aux hommes de notre temps. C’est comme ça que faisaient les Pères de l’Église et les anciens conciles, et c’est en ceci que nous devons les imiter. Il est difficile de penser pouvoir présenter aux hommes d’aujourd’hui le mystère trinitaire avec les catégories de substance, hypostase, propriété et relations subsistantes, même si l’Église ne pourra jamais renoncer à les utiliser dans sa théologie et dans les lieux d’approfondissement de la foi.
S’il y a quelque chose, du langage des Pères, que l’expérience de l’annonce montre être encore capable d’aider les hommes d’aujourd’hui, si non à expliquer, au moins à se faire une idée de la Trinité, c’est bien celui d’Augustin centré sur l’amour. L’amour est « communion » et « relation »; il n’existe pas d’amour entre moins de deux ou trois personnes. Tout amour est le mouvement d’un être vers un autre être, accompagné du désir d’union. Entre les créatures humaines, cette union reste toujours incomplète et transitoire, même dans les amours les plus ardents; seule l’union entre les personnes divines arrive à une telle totalité qu’elle fait des Trois, éternellement, un seul Dieu. Ce langage, l’homme d’aujourd’hui est en mesure de le comprendre.

4. Unis dans l’adoration de la Trinité
Saint Augustin nous suggère la meilleure façon de conclure cette reconstruction des deux voies d’approche conduisant au mystère de la très sainte Trinité. Quand ont veut traverser un bras de mer, dit-il, la chose la plus importante n’est pas d’aiguiser la vue pour voir ce qu’il y a sur l’autre rive, mais de monter à bord de la barque qui s’y rend. Ainsi le plus important pour nous n’est pas de spéculer sur la Trinité, mais de rester dans la foi de l’Église qui est la barque qui porte à elle20. Nous ne pouvons pas enserrer l’océan dans nos bras, mais nous pouvons entrer dedans lui ; en dépit de tous nos efforts, nous ne pouvons pas « comprendre » le mystère de la Trinité, mais nous pouvons faire quelque chose de encore plus beau : entrer en elle!
Il y a un point sur lequel nous sommes tous d’accord, où il n’existe plus de différence entre l’Orient et l’Occident, et c’est le devoir et le besoin d’adorer la Trinité. Seule l’adoration permet de pratiquer en toute vérité l’apophatisme, cette règle d’une humble restriction dans la manière de parler de Dieu qui consiste à affirmer tout en niant. Adorer la Trinité, selon un superbe oxymore de saint Grégoire de Nazianze, c’est élever vers elle « un hymne de silence »21. Adorer c’est reconnaître que Dieu est Dieu et nous des créatures de Dieu. C’est « reconnaître l’infinie différence de qualité entre le Créateur et la créature »22; mais la reconnaître librement, joyeusement, en enfants et non en esclaves. Adorer, dit l’apôtre, c’est « s’élevercontre toute injustice des hommes qui fait obstacle à la vérité.» (cf. Rom 1, 18).
Concluons en récitant ensemble la doxologie trinitaire qui, dès temps les plus reculés, s’élève identique à Dieu de l’Orient et de l’Occident : « Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit, comme il était au commencement, maintenant et à jamais, pour les siècles des siècles. Amen. »

1 Orientale lumen, nr. 1
2 Tertio millennio adveniente, nr. 16.
3 Q. A. Symmacus, Relatio de arae Victoriae, III,10, in “Monumenta Germaniae Historica”, Auctores antiquissimi Bd.6/1, rist.1984.
4 Pour une revue critique de la théologie trinitaire des diverses Églises chrétiennes, cf. Veli-Matti Kärkkäinen, The Trinity: Global Perspectives, Louisville, Kentucky, 2007.
5 Grégoire de Nazianze, Oratio 42, 15 (PG 36, 476).
6 Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.
7 Gregorio Naz., Oratio. 42, 16 (PG 36, 477).
8 Cf. Grégroire de Nysse, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464)
9 Jean Damascène, De fide orthodoxa, I, 8 (PG 94, 824)
10 Augustin, De Trinitate,VIII, 9,14; IX, 2,2; XV,17,31; cf. Richard de Saint-Victor, De Trin. III,2.18; S: Bonaventure, I Sent. d. 13, q.1.
11 Cf. H. Mühlen , Der Heilige Geist als Person. Ich - Du - Wir, Münster in W., 1963.
12 Grégoire Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144s.).
13 J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, in L’être ecclésial, Genève 1981, p. 38.
14 Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, I, q.29, a. 4.
15 Cf. V. Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944; P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris 1959); J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York, 1974.
16 Basile de Césarée, De Spiritu Sancto XVIII, 47 (PG 32 , 153).
17 Cf. Grégoire de Nazianze, Oratio 31 (Theologica II), 26; cf aussi Oratio 32, (Theologica III).
18 Augustin, La Trinité, I,6,10: “ Le nom ‘ Dio’ indique toute la Trinité, pas seulement le Père”.
19 J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London, 1985.
20 Augustin, La Trinité IV,15, 20; Les confessions, VII, 21.
21 Grégoire de Nazianze, Poèmes, 29 (PG 37, 507) (sigomenon hymnon).
22 Søren Kierkegaard, La maladie mortelle.