« Les rochers se fendirent »

1. La Passion et le Saint-Suaire

La Passion du Christ est le sujet le plus traité dans l’art occidental. Il suffit de penser aux innombrables représentations, en peinture et en sculpture, du Jésus de Gethsémani, de l’Ecce homo, de la crucifixion, des célèbres dépositions de croix, dites « pietà » et, dans le monde germanophone, « Vesperbild ». Dans notre monde sécularisé, l’art est resté presque l’une des seules formes d’évangélisation qui pénètre également dans des milieux fermés à toute autre forme d’annonce. J’ai connu une Japonaise qui s’est convertie et a reçu le baptême en étudiant l’art à Florence.

Aucune représentation artistique de la Passion n’a toutefois exercé et n’exerce encore une fascination comparable à celle du Saint-Suaire. Peu importe, selon nous, de savoir si le Saint-Suaire est « authentique » ou non, si l’image s’est formée naturellement ou de manière artificielle, s’il ne s’agit que d’une icône ou également d’une relique. Il est certain qu’il s’agit de la représentation la plus solennelle et la plus sublime de la mort que l’œil humain ait jamais contemplée. Si un Dieu peut mourir, ceci est le moyen le moins inadéquat de nous représenter sa mort.

Les paupières et la bouche fermées, les traits composés du visage : plus qu’à un mort, il fait penser à un homme plongé dans une méditation profonde et silencieuse. Il fait penser à la traduction en images de l’antique antienne du Samedi Saint : Caro mea requiescet in spe, « ma chair repose en paix ». L’antique homélie sur le Samedi Saint que l’on lit dans l’Office des lectures acquiert elle aussi une force particulière si on la lit devant le Saint-Suaire. « Qu’est-ce qui s’est produit ? Aujourd’hui sur la terre règne un grand silence, un grand silence et la solitude. Un grand silence car le Roi dort… » [01].

La théologie nous dit qu’à la mort du Christ son âme s’est séparée de son corps, comme dans le cas de tout homme qui meurt, mais sa divinité est restée unie aussi bien à son âme qu’à son corps. Le Saint-Suaire est la plus parfaite représentation de ce mystère christologique. Ce corps est séparé de l’âme mais pas de la divinité. Quelque chose de divin se reflète sur le visage martyrisé mais empreint de majesté du Christ du Saint-Suaire.

Pour s’en rendre compte il suffit de comparer le Saint-Suaire avec d’autres représentations du Christ mort réalisées par des artistes humains, comme par exemple le Christ mort de Mantegna et plus encore celui de Holbein le Jeune, au Musée de Bâle, qui représente le corps du Christ dans toute la rigidité de la mort et le début de la décomposition des membres. Devant cette image – disait Dostoïevsky qui l’avait longuement contemplée lors d’un voyage – on peut facilement perdre la foi [02] ; devant le Saint-Suaire, au contraire, on peut trouver la foi, ou la retrouver si on l’a perdue.

Le visage du Christ du Saint-Suaire est comme une limite, une paroi qui sépare deux mondes : le monde des hommes, rempli d’agitation, de violence et de péché, et le monde de Dieu, inaccessible au mal. C’est comme un rivage sur lequel viennent se briser toutes les vagues. Comme si, en Jésus Christ, Dieu disait à la force du mal ce qu’il dit à l’océan dans le livre de Job : « Tu n’iras pas plus loin… ici se brisera l’orgueil de tes flots » (Jb 38, 11).

Devant le Saint-Suaire nous pouvons prier ainsi : « Seigneur, fais de moi ton Saint-Suaire. Lorsque tu viens d’être déposé de la croix, et que tu viens en moi dans le sacrement de ton corps et de ton sang, fais que je t’enveloppe de ma foi et de mon amour comme dans un suaire, afin que tes traits s’impriment dans mon âme et laissent aussi en elle une trace indélébile. Seigneur fais du chiffon rêche et grossier de mon humanité ton suaire ! ».

2. La Passion de l’âme du Sauveur

Dans cette méditation nous nous rendons en esprit sur le Calvaire. Les évangélistes résument l’événement le plus bouleversant de l’histoire du monde en trois mots : « ils le crucifient » (Marc) « quand ils l’eurent crucifié » (Matthieu), « ils l’y crucifièrent » (Luc), « ils le crucifièrent » (Jean). Les lecteurs auxquels ils s’adressaient savaient bien ce que renfermaient ces paroles ; nous non, nous devons le découvrir à travers d’autres sources. Mais ces sources sont elles aussi étrangement réticentes ; le supplice de la croix était considéré comme tellement horrible qu’il devait rester loin, disait Cicéron, « non seulement des yeux, mais aussi des oreilles d’un citoyen romain » [03]. On ne devait pas en parler entre personnes respectables.

Le condamné pouvait être lié avec des cordes aux poignets ou fixé avec des clous à la croix. La mention des blessures aux mains et aux pieds du Ressuscité nous dit que pour Jésus c’est le deuxième mode qui a été choisi, et il n’est pas difficile d’imaginer le supplice que cela signifiait.

Différentes théories ont été proposées concernant la cause physique immédiate de la mort de Jésus : infarctus, étouffement ; la plus récente affirme que, sur le plan médical, la cause la plus plausible de la mort du Christ serait la déshydratation et la perte de sang.

Mais la passion de l’âme du Christ fut bien plus profonde et bien plus douloureuse que la passion de son corps. Elle a eu différentes causes. La première est la solitude. Les Évangiles insistent beaucoup sur l’abandon progressif de Jésus dans sa Passion : par la foule, par les disciples et enfin par son Père lui-même. « Vous me laisserez seul » (Jn 16, 32) ; « Alors les disciples l’abandonnèrent tous et prirent la fuite » (Mt 26, 56 ; Mc 14, 50).

La solitude du Christ est impressionnante, surtout dans l’épisode de Gethsémani, lorsqu’il cherche à plusieurs reprises et en vain quelqu’un qui reste à ses côtés. Pour exprimer l’angoisse de ce moment, Marc et Matthieu utilisent le verbe ademonein. En grec, on sait que la lettre « a » au début d’un mot indique une absence, une privation ; demonein a la même racine que demos, peuple, et démocratie. L’idée sous-jacente est donc celle d’un homme coupé de la compagnie des hommes, en proie à une sorte de terreur solitaire, comme quelqu’un qui se trouve projeté au fin fond de l’univers où, s’il crie, sa voix se perd dans un vide sidéral.

La solitude atteint son paroxysme sur la croix lorsque Jésus, dans son humanité, se sent abandonné, y compris par le Père : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ». Ce ne fut pas un cri de découragement et de désespoir comme on l’a parfois pensé. Si les évangélistes l’avaient interprété de cette manière, ils n’auraient certes pas fait dépendre la confession de foi du centurion romain de cette phrase : « Vraiment celui-ci était fils de Dieu ! » (Mt 27, 54 ; Mc 15, 39). Rien toutefois ne nous empêche de penser que les évangélistes aient interprété le cri de Jésus, à la lumière du psaume cité, comme l’expression d’une solitude et d’un abandon extrêmes dont Jésus fait l’expérience à ce moment-là dans son humanité [04].

Ce que l’apôtre Paul évoque comme pouvant être la plus grande souffrance possible et le plus grand renoncement au monde : être « anathème, séparé du Christ, pour (ses) frères » (cf. Rm 9, 1), le Christ sur la croix l’a vécu par rapport à Dieu. Il est devenu l’athée, le sans Dieu, afin que les hommes puissent revenir à Dieu. Il existe en effet un athéisme actif, coupable, qui consiste à refuser Dieu et un athéisme passif, de souffrance et d’expiation, qui consiste à être rejeté, ou à se sentir rejeté par Dieu. Il faudrait interroger les mystiques qui ont vécu, dans une certaine mesure, la nuit obscure du Christ – la dernière d’entre eux étant Mère Teresa de Calcutta – pour comprendre combien cette forme d’athéisme est douloureuse…

L’humiliation et le mépris constituent un autre aspect de la Passion intérieure du Christ. « Objet de mépris, abandonné des hommes… maltraité, il s’humiliait » (Is 53, 3.7). C’est ce qu’avait prédit Isaïe et ce qui se produisit. À partir du moment de l’arrestation jusqu’à l’arrivée au pied de la croix, on assiste à une escalade de mépris, d’insultes et de railleries autour de la personne du Christ. « Ils le revêtent de pourpre, puis, ayant tressé une couronne d’épines, ils la lui mettent. Et ils se mirent à le saluer : ‘Salut, roi des Juifs !’ Et ils lui frappaient la tête avec un roseau et ils lui crachaient dessus, et ils ployaient le genou devant lui pour lui rendre hommage. Puis, quand ils se furent moqués de lui, ils lui ôtèrent la pourpre et lui remirent ses vêtements. Ils le mènent dehors afin de le crucifier » (Mc 15, 17-20). Sous la croix, « les grands prêtres se gaussaient et disaient avec les scribes et les anciens : ‘Il en a sauvé d’autres et il ne peut se sauver lui-même !’ (Mt 27, 41 s.). Jésus est le perdant. Les innombrables « perdants » de la vie ont quelqu’un qui peut les comprendre et les aider.

Mais la passion de l’âme du Sauveur a une cause encore plus profonde que la solitude et l’humiliation. À Gethsémani il prie pour que la coupe s’éloigne de lui (cf. Mc 14, 36). Dans la Bible, l’image de la coupe évoque presque toujours l’idée de la colère de Dieu contre le péché (cf. Is 51, 22; Ps 75, 9; Ap 14, 10).

Au début de la Lettre aux Romains saint Paul établit un fait qui a une valeur de principe universel : « La colère de Dieu se révèle du haut du ciel contre toute impiété » (Rm 1, 18). Là où existe le péché, le jugement de Dieu contre ce péché ne peut pas ne pas intervenir, sinon Dieu ferait un compromis avec le péché et la distinction même entre le bien et le mal disparaîtrait. La colère de Dieu est la même chose que la sainteté de Dieu. À présent, Jésus à Gethsémani est l’impiété, toute l’impiété du monde. Il est, écrit l’Apôtre, l’homme qui a été « fait péché » (2 Co 5, 21). C’est contre lui que « se révèle » la colère de Dieu. L’attraction infinie qui existe depuis toute éternité entre le Père et le Fils est traversée à présent par une répulsion tout aussi infinie entre la sainteté de Dieu et la malice du péché, et cela signifie « boire la coupe ».

3. « Serait-ce moi, Seigneur ? »

Le moment est venu de passer de la contemplation de la Passion à notre réponse à la Passion. J’ai évoqué au début le rôle joué par l’art vis-à-vis de la Passion du Christ. Aux côtés de la peinture et de la sculpture il faut aussi rappeler avec gratitude, la musique. Pour de nombreuses personnes, au sein du christianisme comme en dehors, la Passion selon saint Matthieu de Bach est le seul moyen pour connaître la Passion du Christ. Un moyen devant lequel il est difficile de rester complètement neutre et détaché. Le récit des faits (récitatifs) alterne avec les méditations (arie), la prière (corali), l’élan du cœur ; le tout pénétrant dans les sens et l’âme grâce au pouvoir suggestif d’une musique qui atteint ici l’un de ses sommets les plus sublimes.

J’ai voulu réécouter la Passion selon saint Matthieu de Bach en vue de ces méditations et un passage m’a profondément ému. À l’annonce de la trahison, tous les apôtres demandent à Jésus : « Serait-ce moi, Seigneur ? » (« Herr, bin ich’s ? »). Mais avant même de nous faire entendre la réponse du Christ, effaçant toute la distance entre l’événement et sa commémoration, le compositeur fait intervenir le chrétien pieux d’aujourd’hui qui crie sa confession : « Oui, c’est moi, le traître ! », (« Ich bin’s, ich sollte büßen »).

Cette interprétation est profondément biblique. Le kérygme, ou annonce, de la passion est toujours formé de deux éléments : un fait - « il souffrit », « mourut » - et la motivation du fait – « pour nous », « pour nos péchés ». Il a été mis à mort, dit l’Apôtre, « pour nos péchés » (Rm 4, 25) ; il est mort « pour les impies », il est mort « pour nous » (Rm 5, 6.8). Toujours ainsi.

La passion reste inévitablement une chose qui ne nous concerne pas, jusqu’à ce que nous y entrions à travers cette petite porte étroite du « pour nous ». Seul, celui qui reconnaît que la passion est également son œuvre, la connaît véritablement. Sans cela, le reste est de la digression. Judas qui trahit, Pierre qui renie, la foule qui crie « Barabbas et non celui-là ! », c’est moi ! Chaque fois que j’ai préféré ma satisfaction, ma commodité, mon honneur à celui du Christ, cela s’est réalisé. Dans un discours mémorable pour le vendredi saint, don Primo Mazzolari n’avait pas complètement tort de parler de « notre frère Judas ».

Si le Christ est mort « pour moi » et « pour mes péchés », alors cela veut dire – si l’on transforme tout simplement la phrase en phrase active – que c’est moi qui ai tué Jésus de Nazareth, que ce sont mes péchés qui l’ont écrasé. C’est ce que Pierre proclame avec force aux trois mille personnes qui l’écoutent, le jour de la Pentecôte : « Vous avez fait mourir Jésus de Nazareth ! », « Vous avez renié le Saint et le Juste ! » (cf. Ac 2, 23 ; 3, 14).

Ces trois mille personnes n’étaient pas toutes présentes sur le Calvaire, à enfoncer les clous. Elles n’étaient pas non plus devant Pilate à demander que Jésus soit crucifié. Elles auraient pu protester. En revanche elles acceptent l’accusation et demandent aux apôtres : « Frères, que devons-nous faire ? » (Ac 2, 37). L’Esprit Saint les avait « convaincus de péché » en les amenant à faire un raisonnement simple : si le Messie est mort pour les péchés de son peuple et moi j’ai commis un péché, j’ai tué le Messie.

Il est écrit qu’au moment de la mort du Christ « le voile du Sanctuaire se déchira en deux, du haut en bas ; la terre trembla, les rochers se fendirent, les tombeaux s’ouvrirent et de nombreux corps de saints trépassés ressuscitèrent » (Mt 27, 51 s.). On donne en général une explication apocalyptique de ces signes (langage symbolique pour décrire l’événement eschatologique), mais ils ont également une signification parénétique : ils indiquent ce qui doit se produire dans le cœur de celui qui lit et médite la Passion du Christ. Saint Léon le Grand écrit : « Que la nature humaine tremble devant le supplice du Rédempteur, que les pierres des cœurs infidèles se fendent et que ceux qui étaient enfermés dans les sépulcres de leur mortalité sortent, en soulevant la pierre qui reposait sur eux » [05].

Le moment est maintenant venu de recueillir le fruit de toute notre méditation de la Passion. La Bible a expliqué le sens profond du mot metanoia, conversion, comme un changement de cœur : « crée en moi, ô Dieu, un cœur nouveau », « déchirez votre cœur, et non vos vêtements » (Jl 2, 13). La conversion de la foule qui a écouté le discours de Pierre est elle aussi exprimée à travers l’image du cœur : « Ils eurent le cœur transpercé » (Ac 2, 37). Toute conversion suppose un mouvement, un passage d’un état à un autre, d’un point de départ à un point d’arrivée. Le point de départ, l’état duquel on doit sortir, est pour l’Écriture celui de la dureté de cœur : « Je les laissai à leur cœur endurci, ils marchaient ne suivant que leur conseil » (Ps 81 (80), 13) ; « C’est, leur dit-il, en raison de votre dureté de cœur que Moïse vous a permis de répudier vos femmes » (Mt 19, 8) ; « navré de l’endurcissement de leur cœur » (Mc 3, 5) ; « il leur reprocha leur incrédulité et leur endurcissement » (Mc 16, 14) ; « Avec ton cœur endurci, qui ne veut pas se convertir, tu accumules la colère contre toi » (Rm 2, 5).

Dans toute la Bible, mais spécialement dans le Nouveau Testament, le cœur indique le siège de la vie intérieure, en opposition avec l’apparence extérieure : « L’homme regarde l’apparence, le Seigneur regarde le cœur » (cf. S 16, 7). Le cœur indique le moi profond de l’homme, sa personne même, en particulier son intelligence et sa volonté. C’est le centre de la vie religieuse, le lieu où Dieu s’adresse à l’homme et où l’homme décide sa réponse à Dieu.

On comprend alors ce que représente la dureté de cœur pour l’Écriture : le refus de se soumettre à Dieu, de l’aimer de tout son cœur, d’obéir à sa loi. Le terme sclerocardia, inventé par la Bible, est significatif. Le cœur dur est un cœur sclérosé, qui a feutré, imperméable à toute forme d’amour autre que l’amour de soi. Les images utilisées par l’Écriture sont celles du « cœur de pierre » (Ez 36, 26), du « cœur incirconcis » (Jr 9, 25), de « la raideur de la nuque » (cf. Dt 31, 27).

Le terme ad quem, ou point d’arrivée de la conversion est décrit, de manière cohérente, avec les images du cœur contrit, blessé, déchiré, circoncis, du cœur de chair, du cœur nouveau : « Le sacrifice à Dieu, c’est un esprit brisé ; d’un cœur brisé, broyé, Dieu, tu n’as point de mépris ». (Ps 51 (50), 19) ; « Mais celui sur qui je porte les yeux, c’est le pauvre et l’humilié, celui qui tremble à ma parole » (Is 66, 2) ; « Mais qu’une âme brisée et un esprit humilié soient agréés de toi » (Dn 3, 39).

4. Je me tiens à la porte et je frappe

Essayons maintenant de comprendre comment s’opère ce changement du cœur. Il faut distinguer deux situations. Lorsqu’il s’agit de la première conversion, de l’incrédulité à la foi, ou du péché à la grâce, le Christ est dehors et frappe sur les parois du cœur pour entrer ; lorsqu’il s’agit de conversions successives, d’un état de grâce à un autre plus élevé, de la tiédeur à la ferveur, c’est le contraire qui se produit : le Christ est à l’intérieur et frappe sur les parois du cœur pour sortir !

Je m’explique. Dans le baptême nous avons reçu l’Esprit du Christ ; il demeure en nous comme dans son temple (1 Co 3, 16), jusqu’à ce qu’il en soit chassé par le péché mortel. Mais il peut arriver que cet Esprit finisse par être comme emprisonné et muré par le cœur de pierre qui se forme autour de lui. Il n’a pas la possibilité de se répandre et d’imprégner les facultés, les actions et les sentiments de la personne. Lorsque nous lisons la phrase du Christ dans l’Apocalypse : « Voici, je me tiens à la porte et je frappe » (Ap 3, 20), nous devrions comprendre qu’il ne frappe pas de l’extérieur, mais de l’intérieur ; il ne veut pas entrer, mais sortir.

L’Apôtre dit que le Christ doit être « formé » en nous (Ga 4, 19), c’est-à-dire se développer et recevoir sa forme en plénitude ; c’est ce développement qui est empêché par le cœur de pierre. On voit parfois de gros arbres au bord des routes (à Rome, ce sont en général des pins) dont les racines emprisonnées sous le goudron, tentent de se développer en soulevant le bitume, ici et là. C’est ainsi que nous devons imaginer le royaume de Dieu en nous : une graine destinée à devenir un arbre majestueux sur lequel se posent les oiseaux du ciel, mais qui a du mal à se développer à cause de la résistance de notre égoïsme.

Il existe évidemment différents degrés dans cette situation. Dans la plupart des âmes engagées sur un chemin spirituel, le Christ n’est pas emprisonné dans une cuirasse, mais il est en quelque sorte en liberté surveillée. Il est libre de se déplacer mais dans des limites bien précises. Cela se produit lorsque, de manière tacite, on lui fait comprendre ce qu’il peut nous demander et ce qu’il ne peut pas nous demander. La prière oui, mais pas jusqu’à compromettre le sommeil, le repos, l’information saine… ; l’obéissance oui, mais qu’il n’abuse pas de notre disponibilité ; la chasteté oui, mais pas jusqu’à nous priver d’un spectacle de détente, même s’il est un peu poussé… En somme, l’utilisation de demi-mesures.

Dans l’histoire de la sainteté, l’exemple le plus célèbre de la première conversion, celle du péché à la grâce, est celui de saint Augustin ; l’exemple le plus instructif de la deuxième conversion, celle de la tiédeur à la ferveur, est celui de sainte Thérèse d’Avila. Il est possible que ce qu’elle dit d’elle-même dans le livre de la Vie soit exagéré et dicté par la délicatesse de sa conscience, mais cela peut nous servir pour un examen de conscience utile.

« De passe-temps en passe-temps, de vanité en vanité, d’occasion en occasion, je commençai à mettre à nouveau mon âme en danger… Les choses de Dieu me procuraient du plaisir et je ne savais pas me séparer de celles du monde. Je voulais concilier ces deux ennemis si opposés : la vie de l’esprit avec les goûts et les passe-temps des sens ».

Le résultat de cela était un malheur profond dans lequel nous pouvons peut-être reconnaître notre propre malheur : « Je passai presque vingt ans dans cette mer agitée. Je tombais et me relevais, et je me relevais tellement mal que je retombais. J’étais à un niveau tellement bas en matière de perfection que je ne tenais quasiment plus compte des péchés véniels, et je ne craignais pas les péchés mortels comme je l’aurais dû, parce que je n’en fuyais pas les dangers. Je peux dire que ma vie était des plus pénibles que l’on puisse imaginer, car je ne jouissais pas de Dieu, et je ne me sentais pas contente du monde non plus. Lorsque je me trouvais dans les passe-temps mondains, la pensée de ce que je devais à Dieu me les faisait passer en éprouvant de la peine ; et lorsque j’étais avec Dieu, les affections du monde venaient me déranger » [06].

Ce fut précisément la contemplation de la Passion qui donna à Thérèse l’élan décisif pour changer. Voici comment la sainte décrit le moment de sa « conversion » : « Entrant un jour dans l’oratoire, mes yeux se posèrent sur une statue qui y avait été déposée, dans l’attente d’une solennité qui devait être célébrée dans le monastère, et pour laquelle on se l’était procurée. Elle représentait notre Seigneur recouvert de plaies, tellement vraie, que lorsque je la vis je fus bouleversée car elle représentait combien il avait souffert pour nous : j’éprouvai une telle douleur à la pensée de l’ingratitude avec laquelle je répondais à ces plaies, que mon cœur s’est comme brisé. Je me jetai à ses pieds dans un flot de larmes, en le suppliant de me donner la force pour ne plus l’offenser. Je lui dis que je ne me serais pas relevée de ses pieds, s’il ne m’avait pas accordé ce que je lui demandais. Il a certainement dû m’écouter car à partir de ce moment, je commençai à m’améliorer beaucoup » [07]. Aujourd’hui nous savons jusqu’à quel point elle s’est améliorée !

5. « Que jamais je ne me glorifie sinon … »

Il est écrit que, ce jour-là, « toutes les foules qui s’étaient rassemblées pour ce spectacle, voyant ce qui était arrivé, s’en retournaient en se frappant la poitrine » (Lc 23, 48). C’est ce que nous voulons faire, nous aussi, en retournant à notre travail après avoir été avec Jésus sur le Calvaire. Une fois passés à travers notre petit « tremblement de terre » spirituel, nous assistons à un changement total d’interprétation de la croix et de la mort du Christ. De chef d’accusation et de motif d’épouvante et de tristesse, elle se transforme en un motif de joie et d’assurance. Le propter nos, à cause de nous, se transforme en pro nobis, en notre faveur. La croix apparaît désormais comme la fierté et la gloire, c’est-à-dire, dans le langage de saint Paul, comme une assurance jubilante, accompagnée de reconnaissance émue, vers laquelle l’homme s’élève dans la foi et qui s’exprime dans la louange et l’action de grâce.

Nous pouvons nous ouvrir sans crainte à cette dimension joyeuse et pneumatique, dans laquelle la croix n’apparaît plus comme « folie et scandale » mais au contraire comme « puissance de Dieu et sagesse de Dieu ». Nous pouvons faire de la croix la raison de notre certitude inébranlable, preuve suprême de l’amour de Dieu pour nous, thème inépuisable d’annonce et, sans aucune arrogance mais avec une profonde humilité, dire avec l’Apôtre : « Que jamais je ne me glorifie sinon dans la croix de notre Seigneur Jésus Christ ! » (Ga 6, 14).

Au moment où de toutes parts on fait pression pour enlever le crucifix dans les salles et les lieux publics, nous chrétiens devons le fixer plus que jamais sur les parois de notre cœur. Nous avons commencé cette méditation en demandant à Jésus de faire de notre âme son suaire. Nous demandons à Marie de nous aider à réaliser ce programme, avec les paroles du Stabat Mater : Sancta Mater, istud agas, / crucifixi fige plagas / cordi meo valide : « Mère sainte, daigne imprimer les plaies de Jésus crucifié, en mon cœur très fortement ».

NOTES
[01] Antica omelia sul Sabato santo (PG 43, 439 s.)
[02] F. Dostoevskij, L’Idiota, Parte II, iv.
[03] Cf. Cicerone, Pro Rabirio 5, 16.
[04] Cf. R. Brown, The Death of the Messia, II, p. 1051.
[05] S. Leone Magno, Sermo 66, 3 (PL 54, 366).
[06] S. Teresa d’Avila, Vita, cc. 7-8.
[07] Ib. 9, 1-3

Au milieu de vous se tient quelqu'un que vous ne connaissez pas
Je crois que le plus important lors de la fête du Corpus Domini n'est pas d'illustrer tel ou tel aspect de l'Eucharistie mais de réveiller chaque année l'étonnement et l'émerveillement devant le mystère. La fête est née en Belgique, au début du XIIIe siècle ; les monastères bénédictins furent les premiers à l'adopter ; Urbain IV l'étendit à toute l'Eglise en 1264, en raison, semblerait-il également de l'influence du miracle eucharistique de Bolsena, vénéré aujourd'hui à Orvieto.
Quel besoin y avait-il d'instituer une nouvelle fête ? L'Eglise ne rappelle-t-elle pas l'institution de l'Eucharistie le Jeudi Saint ? Ne la célèbre-t-elle pas chaque dimanche, ou plus encore chaque jour de l'année ? Le Corpus Domini est en fait la première fête qui n'a pas pour objet un événement de la vie du Christ, mais une vérité de foi : la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie. Elle répond à un besoin : celui de proclamer une telle foi de manière solennelle ; elle sert à écarter un danger : celui de s'habituer à cette présence et à ne plus y faire attention, méritant ainsi le reproche que Jean-Baptiste adressait à ses contemporains : « Au milieu de vous se tient quelqu'un que vous ne connaissez pas » (Jn 1, 26).
Ceci explique la solennité et la visibilité extraordinaires que cette fête a acquises dans l'Eglise catholique. Pendant longtemps la seule procession de tout le christianisme et la plus solennelle fut celle du Corpus Domini.
Aujourd'hui les processions ont céder le pas aux cortèges et aux sit-in (en général de protestation) ; mais si la chorégraphie externe a disparu, le sens profond de la fête et la motivation qui l'a inspirée restent intacts : conserver l'émerveillement devant le plus grand et le plus beau des mystères de la foi. La liturgie de la fête reflète fidèlement cette caractéristique. Tous ses textes (lectures, antiennes, chants, prières) sont imprégnés d'un sens d'émerveillement. Plusieurs d'entre eux se terminent pas un point d'exclamation : « Ô banquet sacré au cours duquel on reçoit le Christ ! » (O sacrum convivium), « Ô victime de salut ! » (O salutaris hostia).
Si la fête du Corpus Domini n'existait pas, il faudrait l'inventer. Le danger que courent aujourd'hui les chrétiens par rapport à l'Eucharistie, est celui de la banaliser. Il fut un temps, on ne la recevait pas aussi souvent et elle supposait le jeûne et la confession. Aujourd'hui, pratiquement tout le monde communie. Soyons clairs : ceci est un progrès, il est normal que la participation à la messe comporte également la communion. C'est pour cette raison qu'elle existe. Tout ceci comporte cependant un risque mortel. Saint Paul dit : « Ainsi donc, quiconque mange le pain ou boit la coupe du Seigneur indignement aura à répondre du corps et du sang du Seigneur. Que chacun donc s'éprouve soi-même, et qu'ainsi il mange de ce pain et boive de cette coupe ; car celui qui mange et boit, mange et boit sa propre condamnation, s'il ne discerne le Corps » (1 Co 11, 27-28).
Je crois que c'est une grâce salutaire pour un chrétien d'avoir pendant un certain temps peur de communier, de trembler à l'idée de ce qui est sur le point de se produire et de répéter sans cesse, comme Jean-Baptiste : « Toi, tu viens à moi ! » (Mt 3, 14). Nous ne pouvons recevoir Dieu que comme « Dieu », c'est-à-dire en lui conservant toute sa sainteté et sa majesté. Nous ne pouvons pas domestiquer Dieu !
Les prédicateurs, dans l'Eglise, ne devraient pas avoir peur - maintenant que la communion est devenue une chose aussi habituelle et aussi « facile » - d'utiliser parfois le langage de l'Epître aux Hébreux et de dire aux fidèles : « Mais vous vous êtes approchés... d'un Dieu Juge universel... de Jésus médiateur d'une alliance nouvelle, et d'un sang purificateur plus éloquent que celui d'Abel (He 12, 22-24). Dans les premiers temps de l'Eglise, au moment de la communion retentissait un cri dans l'assemblée : « Celui qui est saint, qu'il communie, que celui qui ne l'est pas se repentisse ! ».
Saint François d'Assise n'avait pas fait de l'Eucharistie une habitude. Il en parle toujours avec un étonnement rempli d'émotion. « Que l'humanité soit remplie d'angoisse, que l'univers tout entier tremble, que les cieux exultent lorsque sur l'autel, dans les mains du prêtre, c'est le Christ Fils de Dieu vivant... Ô admirable hauteur et étonnante complaisance ! Ô humilité sublime » ! Ô humble sublimité, que le Seigneur de l'univers, Dieu et Fils de Dieu, s'humilie ainsi jusqu'à se cacher sous l'apparence du pain ! »
Mais la cause de notre émerveillement face au mystère eucharistique ne doit pas être tant la grandeur et la majesté de Dieu mais plutôt sa complaisance et son amour. L'Eucharistie est avant tout cela : mémorial de l'amour dont il n'existe pas de plus grand : donner sa vie pour ses amis.

« Quand vint la plénitude du temps
Dieu envoya son Fils né d'une femme »
1. Paul et le dogme de l'Incarnation
Commençons, cette fois-ci encore, par écouter le passage de Paul sur lequel nous voulons méditer :
« Quand vint la plénitude du temps, Dieu envoya son Fils, né d'une femme, né sujet de la Loi, afin de racheter les sujets de la Loi, afin de nous conférer l'adoption filiale. Et la preuve que vous êtes des fils, c'est que Dieu a envoyé dans nos cœurs l'Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père ! Aussi n'es-tu plus esclave mais fils ; fils, et donc héritier de par Dieu » (Ga 4, 4-7).
Nous entendrons souvent ce texte biblique durant la période de Noël, à commencer par les Premières Vêpres de la solennité de Noël. Disons tout d'abord un mot de ses implications théologiques. Il s'agit du passage qui, dans le corpus paulinien, se rapproche le plus de l'idée de préexistence et d'incarnation. L'idée d' « envoi » (« Dieu envoya, exapesteilen, son Fils ») est mise en parallèle avec l'envoi de l'Esprit dont il est fait mention deux versets plus loin. Elle rappelle ce qui est dit dans l'Ancien Testament de l'envoi sur le monde, par Dieu, de la Sagesse et de l'Esprit saint (Sg 9, 10.17). Ces rapprochements indiquent qu'il ne s'agit pas d'un envoi « depuis la terre », comme dans le cas des prophètes, mais du haut « du ciel ».
Cette idée de la préexistence du Christ est implicite dans les textes pauliniens où il est question d'un rôle du Christ dans la création du monde (1 Co 8,6 ; Col 1, 15-16) et quand Paul dit que le rocher qui suivait le peuple dans le désert était le Christ (1 Co 10, 4). L'idée d'incarnation, elle aussi, est sous-jacente dans l'hymne christologique de l'Épître aux Philippiens, chapitre 2 : « De condition divine, il s'anéantit lui-même, prenant condition d'esclave ».
Il faut, toutefois, reconnaître que, chez Paul, préexistence et incarnation sont des vérités en gestation, qui n'ont pas encore trouvé une pleine formulation. Et ceci parce que, pour lui, le centre d'intérêt et le point de départ de tout est le mystère pascal, autrement dit l'acte (du Salut), plus que la personne du Sauveur. Le contraire de Jean, pour qui le point de départ et l'épicentre de l'attention sont justement la préexistence du Christ et l'incarnation.
Il s'agit de deux « voies », ou chemins, différents dans la découverte de qui est Jésus Christ : l'une, celle de Paul, part de l'humanité pour parvenir à la divinité, de la chair pour atteindre l'Esprit, de l'histoire du Christ pour arriver à la préexistence du Christ ; l'autre voie, celle de Jean, emprunte le chemin inverse : elle part de la divinité du Verbe pour atteindre et affirmer son humanité, de son existence dans l'éternité pour descendre à son existence dans le temps ; l'une met à la charnière des deux étapes la résurrection du Christ là où l'autre voit le passage d'un état à l'autre dans l'incarnation.
Dès l'époque suivante, les deux voies ont tendance à s'affirmer, donnant lieu à deux modèles ou archétypes et, pour finir, à deux écoles christologiques : l'école antiochienne qui se réfère de préférence à Paul, et l'école alexandrine rattachée plutôt à Jean. Aucun des adeptes de l'une ou l'autre voie n'a conscience de choisir entre Paul et Jean ; chacun est convaincu de les avoir tous deux de son côté. Ce qui est sûrement vrai ; il n'en reste pas moins que les deux mouvances restent parfaitement visibles et distinguables, tels deux fleuves qui, tout en confluant ensemble, se distinguent par la couleur différente de leurs eaux.
Cette différenciation se reflète, par exemple, dans l'interprétation différente que les deux écoles proposent de la kénose du Christ telle qu'elle est exprimée dans l'Épître aux Philippiens, chapitre 2. Dès le II-IIIème siècle se dessinent deux lectures différentes de ce texte, que l'on retrouve aussi dans l'exégèse moderne. Selon l'école alexandrine, c'est le Fils de Dieu préexistant dans sa condition divine qui est le sujet initial de l'hymne. Par conséquent, dans ce cas, la kénose consisterait dans l'incarnation, Dieu qui se fait homme. Selon l'interprétation prédominante dans l'école antiochienne, le sujet unique de l'hymne du début à la fin est le Christ historique, Jésus de Nazareth. Dans ce cas, la kénose consisterait dans le mouvement d'abaissement inhérent au fait qu'il prend la condition d'esclave, dans son obéissance jusqu'à la Passion et la mort.
La différence entre les deux écoles n'est pas tant que certains suivent Paul et d'autres Jean ; mais que certains interprètent Jean à la lumière de Paul et d'autres interprètent Paul à la lumière de Jean. La différence est dans le schéma, ou dans la perspective de fond, que l'on adopte pour illustrer le mystère du Christ. C'est en quelque sorte dans la confrontation entre ces deux écoles, que se sont formées les « lignes porteuses » du dogme et de la théologie de l'Église, restées en vigueur jusqu'à nos jours.

2. Né d'une femme
Le silence relatif sur l'incarnation comporte, chez Paul, un silence quasi total sur Marie, la Mère du Verbe incarné. L'incise « né d'une femme » (factum sub muliere) dans notre texte constitue l'allusion à Marie la plus explicite que l'on trouve dans le corpus paulinien. Elle est l'équivalente de l'autre expression : « issu de la lignée de David selon la chair » « factum ex semine David secundum carnem » (Rm 1, 3).
Mais si mince soit-elle, cette affirmation de l'Apôtre est d'une importance capitale. Elle a été l'un des pivots de l'opposition au docétisme gnostique, à partir du IIe siècle. Elle dit en effet que Jésus n'est pas une apparition céleste ; par sa naissance d'une femme, il s'est pleinement inséré dans l'humanité et dans l'histoire, « en tout semblable aux hommes » (Ph 2, 7). « Pourquoi disons-nous que le Christ est homme, écrit Tertullien, sinon parce qu'il est né de Marie qui est une créature humaine ? » (1). Tout bien considéré, l'expression « né d'une femme » est plus adéquate pour exprimer la véritable humanité du Christ que le titre de « fils de l'homme ». Littéralement parlant, Jésus n'ayant pas eu pour père un homme, n'est pas le fils de l'homme, alors qu'il est vraiment « fils de la femme ».
Le texte paulinien sera également au centre du débat sur le titre de mère de Dieu (theotokos) dans les querelles théologiques postérieures. Ce qui explique pourquoi la liturgie nous le fera entendre dans la seconde lecture de la messe de la solennité de Sainte Marie Mère de Dieu, le premier janvier.
Un détail est à noter. Si Paul avait dit : « né de Marie », il se serait agi d'un simple détail biographique ; ayant dit « né d'une femme », il a conféré à son affirmation une portée universelle et immense. C'est la femme même, chaque femme, qui a été élevée, en Marie, à une hauteur inimaginable. Marie est ici la femme par antonomase.

3. « À quoi me sert-il que le Christ soit né de Marie ? »
C'est à l'approche de Noël et dans l'esprit de la lectio divina que nous méditons le texte paulinien. Aussi, nous ne nous attarderons pas trop sur l'élément exégétique. Mais, après avoir contemplé la vérité théologique contenue dans le texte biblique, nous devrons en tirer des conséquences pour notre vie spirituelle, en mettant en lumière le « pour moi » de la parole de Dieu.
Une phrase d'Origène, reprise par saint Augustin, saint Bernard, par Luther et par d'autres dit : « À quoi me sert-il que le Christ soit né une fois de Marie à Bethléem, s'il ne naît pas aussi par la foi dans mon âme ? » (2). La maternité divine de Marie se réalise sur deux plans : sur un plan physique et sur un plan spirituel. Marie est mère de Dieu pas seulement parce qu'elle l'a porté physiquement en son sein, mais aussi parce qu'elle l'a conçu d'abord dans son cœur, par la foi. Il ne nous est pas possible, naturellement, d'imiter Marie dans le premier sens, en engendrant à nouveau le Christ, mais nous pouvons l'imiter dans le second sens, celui de la foi. Jésus lui-même a initié cette application à l'Église du titre de « Mère du Christ », quand il déclara : « Ma mère et mes frères, ce sont ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique » (Lc 8, 21 ; Mc 3, 31 ss ; Mt 12, 49).
Dans la tradition, cette vérité a connu deux niveaux d'application complémentaires, un de type pastoral et l'autre de type spirituel. Dans un cas, cette maternité se voit réalisée, dans l'Église considérée dans son ensemble, en tant que « sacrement universel de salut » ; dans l'autre, réalisée dans chaque personne, chaque âme qui croit.
Un écrivain du Moyen Age, le Bienheureux Isaac de l'Etoile a opéré une sorte de synthèse de ces questions. Dans une homélie célèbre que nous avons lue dans la Liturgie des heures de samedi dernier, il déclare : « Marie et l'Église sont une mère et plusieurs mères ; une vierge et plusieurs vierges. L'une et l'autre mère, l'une et l'autre vierge...C'est à juste titre que, dans les Écritures, inspirées par Dieu, ce qui est dit de façon générale pour l'Église vierge et mère, s'applique individuellement à Marie, vierge et mère et ce qui est dit en particulier de la Vierge mère qu'est Marie se comprend en général de l'Église vierge mère... Enfin, chaque âme croyante est également, à sa manière, épouse du Verbe de Dieu, mère, fille et sœur du Christ, à la fois vierge et féconde » (3).
Le Concile Vatican II se situe dans la première perspective quand il écrit : « L'Église... devient mère, elle aussi ... Car, par la prédication et le baptême, elle engendre à la vie nouvelle et immortelle des fils conçus du Saint-Esprit nés de Dieu » (4).
Concentrons-nous sur l'application personnelle à chaque âme : « tout chrétien qui croit, écrit saint Ambroise, conçoit et engendre le Verbe de Dieu. S'il n'existe qu'une unique mère du Christ selon la chair, selon la foi, au contraire, le Christ est le fruit de tous, tous ceux qui écoutent la parole de Dieu » (5). Un autre Père d'Orient lui fait écho : « Le Christ naît toujours mystiquement de son propre chef, en assumant la chair, à travers ceux qui sont sauvés. Et il rend l'âme par laquelle il est né mère et vierge » (6).
Comment devient-on, concrètement, mère de Jésus ? Il nous l'a indiqué lui-même dans l'évangile : en écoutant la Parole de Dieu et en la mettant en pratique (cf. Lc 8, 21 ; Mc 3, 31 s. ; Mt 12, 49). Repensons, pour bien comprendre, à la manière dont Marie est devenue mère : en concevant Jésus et en le mettant au monde. Dans l'Écriture Sainte, ces deux moments sont mis en lumière : « Voici, la jeune femme est enceinte, elle va enfanter un fils », lit-on dans Isaïe, et « Voici que tu concevras dans ton sein et enfanteras un fils », dit l'ange à Marie.
Il existe deux maternités incomplètes ou deux types d'interruption de maternité. L'une est celle, ancienne et bien connue, de l'avortement. Elle se produit lorsqu'on conçoit une vie, mais sans lui donner le jour parce que, entre-temps, pour des causes naturelles ou à cause du péché des hommes, le foetus est mort. Récemment encore, l'avortement était l'unique cas connu de maternité incomplète. Aujourd'hui, on en connaît un autre qui consiste, à l'opposé, à donner naissance à un enfant sans l'avoir conçu. C'est le cas de bébés conçus en éprouvette et réimplantés, dans un second temps, dans le sein d'une femme ; le cas aussi de l'utérus « prêté » pour héberger, quand ce n'est pas contre rémunération, des vies humaines conçues ailleurs. Dans ce cas, ce que la femme met au monde, ne vient pas d'elle, n'est pas conçu « dans son cœur avant de l'être dans son corps ».
Malheureusement, ces deux tristes possibilités de maternité incomplète existent également sur le plan spirituel. Conçoit Jésus sans l'enfanter celui qui accueille la Parole, sans la mettre en pratique, celui qui accumule les avortements spirituels les uns après les autres, en formulant des intentions de conversion, lesquelles sont ensuite systématiquement abandonnées à mi-chemin ; celui qui se comporte à l'égard de la Parole comme l'homme pressé observant sa physionomie dans un miroir. Il s'observe, part, et oublie comment il était. (Jc 1, 23-24). Bref, celui qui a la foi, mais sans les œuvres.
Enfante le Christ, au contraire, sans l'avoir conçu celui qui accomplit des quantités d'œuvres, même bonnes, mais qui ne viennent pas du cœur, de l'amour pour Dieu et d'une intention droite, mais plutôt de l'habitude, de l'hypocrisie, de la recherche de sa propre gloire et de son intérêt, ou simplement de la satisfaction que donne le fait de faire. Bref, celui qui a les œuvres, mais sans la foi.
Saint François d'Assise a une parole qui résume, positivement, en quoi consiste la véritable maternité à l'égard du Christ : « Nous sommes mères du Christ - dit-il - lorsque nous le portons dans notre cœur et dans notre corps par amour, par la pureté et la loyauté de notre conscience ; et que nous l'enfantons par nos bonnes actions, qui doivent être pour autrui une lumière et un exemple... Oh ! qu'il est saint et qu'il est cher, plaisant, humble, pacifique, doux, aimable et par-dessus tout désirable d'avoir un tel frère et un tel Fils, notre Seigneur Jésus Christ ! » (7). Nous concevons le Christ - veut dire le saint - quand nous l'aimons d'un cœur sincère et avec une conscience droite ; et nous le faisons naître quand nous accomplissons de bonnes et saintes actions qui le manifestent au monde.

4. Les deux fêtes de l'Enfant Jésus
Saint Bonaventure, disciple et fils spirituel du Poverello, a recueilli et développé cette pensée dans un opuscule intitulé « Les cinq fêtes de l'Enfant Jésus ». Dans l'introduction du livre, il raconte comment un jour, alors qu'il faisait une retraite à La Verna, il repensa à ce que disent les Pères de l'Église, à savoir que l'âme fidèle à Dieu peut, par la grâce de l'Esprit Saint et la puissance du Très-haut, concevoir spirituellement le Verbe béni et Fils unique du Père, le mettre au monde, lui donner un nom, le chercher et l'adorer avec les Mages et enfin le présenter avec joie à Dieu le Père dans son temple (8).
Parmi ces cinq moments ou fêtes de l'Enfant Jésus que l'âme doit revivre, celles qui nous intéressent le plus sont les deux premières : la conception et la naissance. Pour saint Bonaventure, l'âme conçoit Jésus quand, mécontente de la vie qu'elle mène, stimulée par de saintes inspirations, embrasée par une sainte ardeur, et, enfin, s'étant résolument détachée de ses anciennes habitudes et de ses défauts, elle est comme fécondée spirituellement par la grâce de l'Esprit Saint et conçoit l'intention de mener une vie nouvelle. Le Christ a été conçu !
Une fois conçu, le Fils béni de Dieu naît dans le cœur lorsque, après avoir fait un sain discernement, demandé conseil de façon opportune, invoqué l'aide de Dieu, l'âme met immédiatement en pratique sa sainte intention, en commençant à faire ce qu'elle projetait depuis longtemps mais ne cessait de reporter, par peur de ne pas en être capable.
Mais il faut insister sur une chose : cette intention de mener une vie nouvelle doit se traduire immédiatement par quelque chose de concret, un changement, si possible même externe et visible, dans notre vie et dans nos habitudes. Si l'intention n'est pas mise en pratique, Jésus est conçu mais il n'est pas mis au monde. Nous nous retrouvons devant l'un des nombreux avortements spirituels. Et on ne célèbrera jamais « la deuxième fête » de l'Enfant Jésus qui est Noël ! C'est un report parmi tant d'autres, qui est l'une des principales raisons pour lesquelles il y a si peu de saints.
Si tu décides de changer de style de vie et d'entrer dans la catégorie des pauvres et des humbles qui, comme Marie, se soucient uniquement de trouver grâce auprès de Dieu, sans se préoccuper de plaire aux hommes, alors, écrit saint Bonaventure, tu dois t'armer de courage car tu en auras besoin. Tu devras affronter deux types de tentation. D'abord les hommes charnels qui t'entourent se présenteront à toi et te diront : « ce que tu entreprends est trop dur ; tu n'y arriveras jamais, tu n'en auras pas la force, tu vas sacrifier ta santé ; cela ne sied pas à ton état, tu compromets ta réputation et la dignité de ta charge... . »
Quand tu auras surmonté cet obstacle, des personnes qui ont la réputation d'être - peut-être à juste titre - des personnes pieuses et religieuses, mais qui ne croient pas vraiment à la puissance de Dieu et de son Esprit, se présenteront à toi. Elles te diront que si tu commences à vivre de cette manière - en accordant une grande place à la prière, en évitant de prendre part aux ragots et aux discussions inutiles, en faisant des œuvres de charité - on verra vite en toi un saint, un homme dévot, spirituel, et puisque tu sais très bien que tu ne l'es pas encore, tu finiras par tromper les gens et être un hypocrite, et tu attireras ainsi sur toi la réprobation de Dieu qui scrute les cœurs.
À toutes ces tentations il faut répondre avec foi : « Non, la main du Seigneur n'est pas trop courte pour sauver ! » (Is 59, 1) et presque en nous mettant en colère contre nous-mêmes, nous exclamer, comme Augustin à la veille de sa conversion . « Se ceux-ci et celles-ci y arrivent, pourquoi pas moi ? Si isti et istae, cur non ego ?(9).

5. Marie a dit Oui
L'exemple de la Mère de Dieu nous montre ce qu'il faut faire, concrètement, pour donner à notre vie spirituelle ce nouvel élan, pour concevoir et faire vraiment naître Jésus en nous à Noël. Marie a dit un « oui » déterminé et total à Dieu. On insiste beaucoup sur le fiat de Marie, sur Marie comme « la Vierge du fiat ». Mais Marie ne parlait pas en latin et par conséquent elle n'a pas dit « fiat » ; elle n'a pas non plus dit genoito qui est le mot utilisé dans le texte grec de Luc, car elle ne parlait pas grec.
S'il est légitime de chercher à remonter, à travers une pieuse réflexion, à l'ipsissima vox, la parole exacte sortie de la bouche de Marie - ou du moins la parole qui se trouvait à cet endroit dans la source en hébreu utilisée par Luc - cela devait être le mot « amen ». Amen - mot hébreu dont la racine signifie solidité, certitude - était utilisé dans la liturgie comme réponse de foi à la Parole de Dieu. Là où, à la fin de certains psaumes, on lisait « fiat, fiat » dans la Vulgate, dans la nouvelle version des textes originaux on lit : Amen, amen. Même chose pour le mot grec : là où, dans la Bible des Septante on lit, dans ces mêmes psaumes génoito, génoito, l'original en hébreu dit : Amen, amen !
Avec l'amen on reconnaît ce qui a été dit comme parole ferme, définitive, valide et qui engage. La traduction exacte quand il s'agit d'une réponse à la parole de Dieu est : « Il en est ainsi et qu'il en soit ainsi ». Il indique en même temps la foi et l'obéissance ; il reconnaît que ce que Dieu dit est vrai et s'y soumet. C'est dire « oui » à Dieu. On le trouve en ce sens dans la bouche même de Jésus : « Oui, Père, car tel a été ton bon plaisir » (cf. Mt 11, 26). Il est même l'Amen personnifié : « Ainsi parle l'Amen... » (Ap 3, 14) et c'est par lui, ajoute Paul, que tout « amen » prononcé sur la terre monte désormais à Dieu (cf. 2 Co 1, 20).
Dans presque toutes les langues humaines la parole qui exprime l'assentiment est un monosyllabe : sì, ja, yes, oui, tag, etc. Le mot le plus court du vocabulaire mais celui avec lequel aussi bien les époux que les personnes consacrées prennent une décision de vie, pour toujours. En effet, dans le rite de la profession religieuse et de l'ordination sacerdotale il y a aussi un moment où l'on prononce un « oui ».
Il y a une nuance dans l'Amen de Marie qu'il est important de noter. Dans les langues modernes, nous utilisons le mode indicatif du verbe pour indiquer une chose passée ou qui aura lieu, le mode conditionnel pour indiquer une chose qui pourrait se produire à certaines conditions etc. ; le grec possède un mode particulier qui s'appelle l'optatif. C'est un mode que l'on utilise quand on veut exprimer le souhait ou l'impatience qu'une certaine chose se produise. Le verbe utilisé par Luc, genoito, est précisément dans ce mode !
Saint Paul dit que « Dieu aime celui qui donne avec joie » (2 Co 9, 7) et Marie a dit son « oui » à Dieu, avec joie. Demandons-lui de nous obtenir la grâce de dire à Dieu un « oui » joyeux et renouvelé afin de concevoir et de mettre nous aussi son Fils Jésus Christ au monde, à Noël.
Traduit de l'italien par Zenit

NOTES
(1) Tertulliano, De carne Christi, 5,6 (CC,2, p. 881).
(2) Origène, Commentaire à l'évangile de Luc, 22,3 (SCh, 87, p. 302).
(3) Isacco della Stella, Discorsi 51 (PL 194, 1863 s.).
(4) Lumen gentium 64.
(5) St Ambroise, Exposition de l'évangile selon Luc, II, 26 (CSEL 32,4, p.55).
(6) St Maxime le Confesseur, Commentaire au Notre Père (PG 90, 889).
(7) S. Francesco d'Assisi, Lettera ai fedeli, 1 (Fonti Francescane, n. 178).
(8) S. Bonaventura, Le cinque feste di Gesù Bambino, prologo (ed. Quaracchi 1949, pp. 207 ss.).
(9) St Augustin, Confessions, VIII,8,19.