La salida de Egipto significó el comienzo de la acción salvífica de Dios en favor del pueblo de su elección. El desierto, calificado de «terrible», sirvió para fomentar en ese pueblo la necesidad y la esperanza de Dios. La tierra prometida, «buena», sobre todo en contraste con el desierto, expresa la bondad de Dios hacia Israel: en ella tiene el descanso, la paz, la felicidad... De lo único que ha de precaverse Israel es de no gloriarse en ella como si fuera el fruto de su propio mérito. Si un día cediera a esa tentación estaría perdido. Pero esta lección teológico-moral es de evidente aplicación a cualquier persona en su relación con Dios, en cualquier circunstancia.

Los cananeos practicaban burdos y deshonestos ritos de fecundidad para procurarse el favor de las deidades protectoras de la agricultura y de la ganadería. Los israelitas no deberían hacer eso, sino agradecer al Señor que manda las lluvias, los soles y los rocíos, mediante el ofrecimiento de ofrendas pacíficas y sacrificios razonables de los frutos del campo y de los ganados. El Código Deuteronómico (caps. 12-26) trata precisamente de algunas fiestas agrícolas, como las «Semanas» (Dt 16,9-12), los «Tabernáculos» (16,13-17), los «Ácimos» (16,3-4), la ofrenda de los «Diezmos» (14,22-29), etc. Con ello y, sobre todo, con el cumplimiento de las exigencias morales de la Ley, será como Israel mostrará su fidelidad al Señor.

Los beneficios que el Señor dispensó a los israelitas durante el éxodo han sido aplicados con frecuencia por los escritores cristianos a las gracias del Bautismo y de la Eucaristía (cfr, p.ej., 1 Co 10,1-11). Y en la liturgia de la Iglesia —tras recordar la columna de fuego, la voz de Moisés en el Sinaí, el maná y el agua que brotó de la roca—, se pide que el Señor sea para nosotros por su Resurrección, respectivamente, la luz de la vida, la palabra y el pan de vida, y nos conceda el Espíritu de vida (cfr Liturgia de las Horas, Preces de Laudes del Jueves de la VI semana del Tiempo pascual)

La teofanía o manifestación de Dios en el Sinaí está descrita en este capítulo 34 con sobriedad, pero contiene los mismos elementos señalados en el capítulo 19 del Éxodo: preparación esmerada de Moisés (Ex 34,2; cfr Ex 19,10-11); prohibición de que se aproximen a la montaña los miembros del pueblo (Ex 34,3; cfr Ex 19,12-13); aparición de Dios dentro de la nube (Ex 34,5; cfr Ex 19,16-20). Comparando ambos relatos, éste hace más hincapié en la familiaridad de Dios: «se colocó junto a él» (Ex 34,5). La iniciativa divina de aproximarse al hombre es patente y fundamenta la Alianza.

«E invocó el nombre del Señor» (Ex 34,5 5). Por el contexto es Moisés quien invoca, aunque el texto hebreo admite que fuera Dios el sujeto del verbo, en cuyo caso el sentido debe ser: «Y proclamó su nombre, Señor». Es ésta la misma expresión del v. 6, que resulta más comprensible, suponiendo que es el Señor quien «proclama» y quien da la definición de Sí mismo cumpliendo así lo prometido (cfr Ex 33,19). Cabe pensar que el autor sagrado ha dejado estas frases con el doble sentido intencionadamente porque tienen el mismo valor de revelación puestas en boca de Moisés o como pronunciadas directamente por Dios.

A la invocación de Moisés, el Señor responde manifestándose a Sí mismo. La repetición solemne del nombre de Yahwéh (Señor) enfatiza la presentación litúrgica de Sí mismo ante la asamblea israelita. En la descripción que sigue y que viene a ser un estribillo en muchos otros lugares (cfr Ex 20,5-6; Nm 14,18; Dt 5,9-18, etc.) se subrayan dos atributos fundamentales de Dios: la justicia y la misericordia. Dios no puede dejar impune el pecado y lo castiga siempre; los profetas enseñarán también que el castigo es, ante todo, personal (cfr Jr 31,29; Ez 18,2 ss.). Pero en este antiguo texto únicamente se señala de modo general que Dios es justo, para poner más de relieve que es misericordioso. El hombre que tiene conciencia de su propio pecado sólo tiene acceso a Dios, desde la certeza de que Dios puede y quiere perdonarlo. «El concepto de misericordia, comenta Juan Pablo II, tiene en el Antiguo Testamento una larga y rica historia. Debemos remontarnos hasta ella para que resplandezca más plenamente la misericordia revelada por Cristo. (...) La miseria del hombre es también su pecado. El pueblo de la Antigua Alianza conoció esta miseria desde los tiempos del éxodo, cuando levantó el becerro de oro. Sobre este gesto de ruptura de la Alianza, triunfó el Señor mismo, manifestándose solemnemente a Moisés como “Dios de ternura y de gracia, lento a la cólera y rico en misericordia y fidelidad” (Ex 34,6). Es en esta revelación central donde el pueblo elegido y cada uno de sus miembros encontrarán, después de toda culpa, la fuerza y la razón para dirigirse al Señor con el fin de recordarle lo que Él había revelado de sí mismo y para implorar su perdón» (Dives in misericordia, n. 4). Sobre el «celo de Dios» véase nota a 20,5-6.

Moisés vuelve a implorar al Señor en favor de su pueblo formulando tres peticiones (cfr Ex 34,8-9) que resumen otras muchas oraciones previas: su presencia y protección en la aventura del desierto (cfr Ex 33, 15-17), el perdón del gravísimo pecado cometido (cfr Ex 32,11-14), y finalmente la decisión de tomarlos como heredad propia, distinguiéndolos así de todos los pueblos de la tierra (cfr Ex 33,16) y haciéndoles volver al estado originario que Dios había anunciado como «posesión suya» (cfr Ex 19,5). Estas tres peticiones serán constantes, en la vida del pueblo y de cada hombre que reconoce a Dios (cfr Sal 86,1-15; 103,8-10, etc.).

Estas palabras del Señor al profeta forman parte del diálogo entre ambos durante la visión del campo de huesos secos que, al invocar el profeta al Espíritu, entre en ellos para que vuelvan a vivir hasta hacerse un ejército numeroso.

La impresionante visión de los huesos secos que son revitalizados prepara el momento culminante de la restauración de Israel: la unificación de los dos reinos (cfr Ez 37,15-28). En un grandioso contraste entre muerte y vida, huesos y espíritu, se pone de manifiesto que la revitalización que Dios lleva a cabo va más allá de una reconstrucción material o un retorno territorial; supone más bien un comenzar de nuevo, un retomar la vida, tanto personal como social.

La visión propiamente dicha (Ez 37,2-10) se sitúa en una inmensa llanura (cfr 3,22-23), y responde a la inquietante pregunta sobre la suerte de los deportados: «Están secos nuestros huesos y destruida nuestra esperanza» (Ez 37,11). Es una de las visiones de Ezequiel más conocidas y comentadas por su expresividad y por su sencillez para ser comprendida. El profeta la explica aplicándola a la destrucción-restauración de Israel (vv. 11-14), aunque los Santos Padres han visto en este texto destellos, aunque velados, de la resurrección de los muertos: «Así pues, como se puede ver, el creador vivifica desde aquí abajo nuestros cuerpos mortales; y les promete además la resurrección y la salida de los sepulcros y las tumbas, y que les dará la incorruptibilidad (...); en esto se prueba que sólo Él es Dios, el que hace todas las cosas, el buen Padre que, por pura bondad, concede la vida a los seres que no la poseen por sí mismos» (S. Ireneo, Adversus haereses 5,15,1). También San Jerónimo recoge un sentido semejante: «No se habría puesto la comparación de la resurrección para significar la restauración del pueblo de Israel, si no se creyera en la resurrección futura, porque nadie deduce una certeza de cosas que no existen» (Commentarii in Ezechielem 37,1ss.).

En el texto que escucharemos este domingo el Señor afirma: «Infundiré mi espíritu en vosotros» (Ez 37,14). El espíritu del Señor es, al menos, el poder de Dios (cfr Gn 1,2) que lleva a cabo una acción creadora. Es también el principio de vida (cfr Gn 2,7) que hace del hombre que lo recibe una criatura con vida; y es, sin duda, principio de vida sobrenatural. El mismo Dios, que con su poder ha creado todas las cosas, puede también revitalizar al pueblo deprimido en Babilonia y hacer al hombre partícipe de la vida divina. Esta promesa, como otras formuladas por los profetas (cfr Ez 11,19; Jr 31,31-34; Jl 3,1-5), tendrá su cumplimiento pleno en Pentecostés, cuando el Espíritu Santo venga sobre los Apóstoles: «Según estas promesas, en los “últimos tiempos”, el Espíritu del Señor renovará el corazón de los hombres grabando en ellos una Ley nueva; reunirá y reconciliará a los pueblos dispersos y divididos; transformará la primera creación y Dios habitará en ella con los hombres en la paz» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 715).

La unción de David, realizada por Samuel, en un recinto familiar y privado recuerda la unción de Saúl también en secreto (cfr 1 S 10,1-16). El relato insiste en la carencia de méritos para ser elegido: David es un desconocido sin apenas genealogía puesto que sólo se habla del ascendiente inmediato, de Jesé, su padre (cf. 1 S 16,5); es el más pequeño de sus hermanos (1 S 16,11-12) y, como su familia, se dedica al oficio común de pastores; no venía ni de familia noble, ni militar, ni sacerdotal. No podía invocar ningún derecho para ser ungido.

La elección gratuita por parte de Dios da sentido profundo y religioso a la acogida de David por parte del rey Saúl (1 S 16,14-23) y a la aceptación más pública después del combate con Goliat (1 S 17,55-18,5). Las cualidades y las gestas de David no habrían sido suficientes si previamente no se hubiera fijado el Señor en él.

David es tipo de los que después de Cristo son llamados a cumplir una función en la Iglesia: ni la familia, ni las cualidades personales, ni los medios materiales cuentan, sino sólo el saberse llamado por Dios. Por otra parte hay que tener presente que «el hombre mira las apariencias, pero el Señor mira el corazón» (1 S 16,7); de ahí la exigencia de vivir y actuar conforme a la llamada recibida. «Pues, en su interioridad, el hombre es superior al universo entero; retorna a esa profunda interioridad cuando vuelve a su corazón, donde Dios, que escruta los corazones, le aguarda y donde él mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre su propio destino» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 14).

La dureza de la vida del desierto, cuyo máximo exponente es el hambre y la sed, se presta a nuevas intervenciones divinas, cargadas de sentido teológico. El prodigio del maná, que estaba precedido por el episodio del agua salobre convertida por Moisés en potable (Ex 15,22-25), va seguido de un nuevo prodigio con el agua: Moisés la hace brotar de una roca. Esto ocurrió en Refidim, probablemente el actual Wadi Refayid, a unos 13 km. del Djébel Mûsa.

Los hijos de Israel van fortaleciendo poco a poco su fe en Dios y en su ministro, Moisés. Pero con frecuencia les asalta la duda de la presencia de Dios en medio de ellos (v. 7). Surgen las murmuraciones y la búsqueda de pruebas de esa presencia: ¿habrán salido de Egipto para morir o para alcanzar la salvación? El agua que Moisés hace brotar es una señal más que da seguridad a la fe de los israelitas.

El episodio da nombre a dos ciudades: Meribá, que en la etimología popular significa «litigio», «disputa», «pleito»; y Masá, que equivale a «prueba», «tentación». Muchos textos bíblicos recordaron este pecado (cfr Dt 6,16; 9,22-24; 33,8; Sal 95,8-9), añadiendo incluso que al propio Moisés le faltó fe y golpeó por dos veces la roca (cfr Nm 20,1-13; Dt 32,51; Sal 106,32). La falta de confianza en la bondad y en la omnipotencia divina es tentar a Dios y supone un grave pecado contra la fe. Mucho más en el caso de Moisés que había experimentado la predilección divina y había de ser ejemplo para el pueblo. Ante una contrariedad o ante una dificultad que no se resuelve de inmediato, el hombre puede llegar a sentir una cierta vacilación, pero nunca dudar, porque «si la duda se alimenta deliberadamente, puede conducir a la ceguera de espíritu». (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2088). Un cristiano, acostumbrado a contemplar la Cruz del Señor, debe aceptar que el dolor forma parte de los planes de Dios.

Hay una tradición rabínica que cuenta que la roca acompañó a los israelitas en todo su viaje por el desierto; San Pablo se refiere a esa leyenda en su carta a los Corintios, cuando dice que «la piedra era Cristo» (1 Co 10,4). Los Santos Padres, apoyados en recuerdos bíblicos sobre el carácter prodigioso de las aguas (cfr Sal 78,15-16; 105,41; Sb 11,4-14), explicaban que este episodio prefigura los prodigios del bautismo: «Contempla el misterio: Moisés es el profeta, el báculo es la palabra de Dios; el sacerdote toca la piedra y fluye el agua para que pueda beber el pueblo de Dios que consigue así la gracia» (S. Ambrosio, De sacramentis 5,1,3).

La llamada de Dios a Abrahán (nombre que Dios le dará en lugar de Abrán; cfr 17,5) significa el comienzo de una nueva etapa en la relación de Dios con la humanidad, pues la alianza con Abrahán redundará en bendición para todos los pueblos. Conlleva la exigencia de romper con los vínculos terrenos, familiares y locales, apoyándose exclusivamente en la promesa de Dios: una tierra desconocida, una descendencia numerosa —siendo su esposa estéril (cfr 11,30)—, y la protección constante de parte de Dios. Esa llamada divina significa también la ruptura con el culto idolátrico practicado por la familia de Abrahán en la ciudad de Jarán —según parece, el culto lunar—, para adorar al verdadero Dios.

A la llamada de Dios le sigue la respuesta de Abrahán que, creyendo y fiándose totalmente de la palabra divina, abandona su tierra y se dirige a Canaán. La actitud de Abrahán contrasta con la soberbia humana descrita anteriormente a propósito de la torre de Babel (cfr 11,1-9), y, más aún, con la desobediencia de Adán y Eva por la que la humanidad comenzó a separarse de Dios.

El proyecto divino de salvación se empieza a realizar exigiendo al hombre un acto de obediencia: para Abrahán ponerse en camino. Ese proyecto culminará con la obediencia perfecta de Jesucristo «hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz» (Flp 2,8), por la que todos los hombres alcanzarán la misericordia de Dios (cfr Rm 5,19). Todos los hombres que escuchan y obedecen la voz del Señor, todos los creyentes, pueden considerarse, por tanto, hijos de Abrahán. «Así, Abrahán creyó a Dios, y le fue contado como justicia. Por tanto, daos cuenta de que los que viven de la fe, ésos son hijos de Abrahán. La Escritura, previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, anunció de antemano a Abrahán: En ti serán bendecidas todas las naciones. Así pues, los que viven de la fe son bendecidos con el fiel Abrahán» (Ga 3,6-9).

Las exigencias de la fe se han visto reflejadas por la tradición judía y cristiana en las tres realidades que Dios ordena abandonar a Abrahán: «Mediante las tres salidas, de la tierra, de la parentela y de la casa paterna, se significa —según la interpretación de Alcuino— que hemos de salir del hombre terreno, de la parentela de nuestros vicios, y del mundo dominado por el Diablo» (Interrogationes in Genesim 154).

La respuesta de Abrahán conlleva al mismo tiempo una actitud de oración, de trato íntimo con Dios. La oración, aunque ya aparece desde el principio en el Antiguo Testamento (cfr 4,4.26; 5,24; etc.) se revela sobre todo a partir de nuestro padre Abrahán, como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: «Cuando Dios lo llama, Abrahán se pone en camino “como se lo había dicho el Señor” (Gn 12,4): todo su corazón se somete a la Palabra y obedece. La obediencia del corazón a Dios que llama es esencial a la oración, las palabras tienen un valor relativo. Por eso, la oración de Abrahán se expresa primeramente con hechos: hombre de silencio, en cada etapa construye un altar al Señor. Solamente más tarde aparece su primera oración con palabras: una queja velada recordando a Dios sus promesas que no parecen cumplirse (cfr Gn 15,2-3). De este modo surge desde el principio uno de los aspectos de la tensión dramática de la oración: la prueba de la fe en Dios que es fiel» (n. 2570).

Abrahán llega a la parte central de Palestina, desde donde se irá desplazando hacia el sur, al tiempo que va edificando altares al Señor, al verdadero Dios, en los lugares que habían de ser santuarios importantes en épocas posteriores. El texto bíblico resalta que el Señor acompaña a Abrahán, y que éste le tributa un culto agradable, en oposición al culto idolátrico que practicaban los habitantes del país, denominados genéricamente «cananeos». Dios, por otra parte, en todas sus manifestaciones al patriarca promete esa tierra a sus descendientes (cfr 13,15; 15,18; 17,8; 26,4). De esta forma, el texto enseña de dónde provenía radicalmente la legitimidad de la posesión de la tierra de Canaán por parte de los israelitas. De todos modos, la promesa de una tierra a la descendencia de Abrahán, trasciende la realidad empírica de un territorio, y se convierte en símbolo de la bendición y de los dones divinos destinados a todos los hombres.

Hablando de la fe de Abrahán a la palabra de Dios, San Pablo interpretará que la «descendencia» de Abrahán, en singular, no son muchos sino uno solo, Jesucristo, ya que únicamente Él, siendo el Hijo de Dios, y haciéndose obediente hasta la muerte, posee todos los bienes divinos y los comunica al hombre: «Cristo nos rescató (...) para que la bendición de Abrahán llegase a los gentiles en Cristo Jesús, a fin de que por medio de la fe recibiésemos la promesa del Espíritu. (...) Pues bien, las promesas fueron hechas a Abrahán y a su descendencia. No dice: “y a los descendientes”, como si hablara de muchos, sino de uno solo: “y a tu descendencia”, que es Cristo» (Ga 3,13-16).

El hombre, en su corporeidad, pertenece a la tierra. Para afirmarlo así, el autor sagrado ha tenido seguramente presente el hecho de que el cuerpo humano al morir se convierte en polvo, como dirá más adelante en Gn 3,19. Quizá este modo de narrar (peculiar, como todo el género literario de estos capítulos) se apoya en el parecido que existe entre la palabra adam, que designa al hombre en general, y la palabra adamah que significa tierra rojiza. Pero el que el hombre pertenezca a la tierra no es su peculiaridad más importante: también los animales, en la perspectiva del autor, serán formados de la tierra. Lo específico e importante en el hombre es que recibe la vida de Dios. La vida se representa en el aliento, pues es un hecho evidente que sólo los animales vivos respiran. Que Dios infunda de esa forma la vida al hombre significa que éste, aunque por su corporeidad participa de la materia, su existencia como ser vivo proviene directamente de Dios, es decir, está animado por un principio vital —el alma o espíritu— que no proviene de la tierra. Este principio de vida recibido de Dios hace que también el cuerpo del hombre adquiera una dignidad propia y se sitúe en un orden distinto al de los animales.

La representación de Dios como un alfarero que modela el cuerpo del hombre significa que éste está destinado a vivir según un principio de vida superior al que procede de la tierra. Por otra parte, la imagen de Dios alfarero indica que el hombre, todo él, está en las manos de Dios como el barro en manos del que lo modela, sin ofrecer resistencia ni oponerse a sus decisiones (cfr Is 29,16; Jr 18,6; Rm 9,20-21).

La escena del jardín del Edén refleja una situación de amistad entre Dios y el hombre en la que no existe ningún mal, ni siquiera la muerte. El jardín es descrito con los rasgos de un frondoso oasis, con la peculiaridad de que en el centro hay dos árboles, el de la vida y el del conocimiento del bien y del mal, que simbolizan el poder de dar la vida y el ser punto último de referencia del actuar moral del hombre. Además, del jardín brotan los cuatro ríos más importantes conocidos por el autor, que riegan y fecundan toda la tierra. De esta forma la Biblia nos enseña que el hombre fue creado para ser feliz, gozando de la vida y del bien que proceden de Dios. «La Iglesia, interpretando de manera auténtica el simbolismo del lenguaje bíblico a la luz del Nuevo Testamento y de la Tradición, enseña que nuestros primeros padres Adán y Eva fueron constituidos en un estado “de santidad y de justicia original” (Conc. de Trento, De peccato originali). Esta gracia de la santidad original era una “participación de la vida divina” (Lumen gentium, n. 2)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 375).

«El relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 390). La Biblia nos enseña aquí el origen del mal, de todos los males que padece la humanidad, y especialmente de la muerte. El mal no viene de Dios, que creó al hombre para que viviese feliz y en amistad con Él, sino del pecado, es decir, del hecho de que el hombre quebrantó el mandamiento divino, destruyendo así la felicidad para la que fue creado y la armonía con Dios, consigo mismo, y con la creación. «El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su Creador (cfr Gn 3,1-11), y, abusando de su libertad desobedeció el mandamiento de Dios. En esto consistió el primer pecado del hombre (cfr Rm 5,19). En adelante todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad» (ibidem, n. 397).

En la descripción de ese pecado de origen y de sus consecuencias el autor sagrado se sirve del lenguaje simbólico —así el jardín, el árbol, la serpiente— para expresar una gran verdad de orden histórico y religioso: que el hombre al comienzo de su andadura en la tierra desobedeció a Dios, y que ésa es la causa de que exista el mal. Se descubre, al mismo tiempo, el proceso y las consecuencias de todo pecado, en el que «los ojos del alma se embotan; la razón se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios. Es una tentación sutil, que se ampara en la dignidad de la inteligencia, que nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentación, la inteligencia humana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el “seréis como dioses” (Gn 3,15) y, al llenarse de amor por sí misma, vuelve la espalda al amor de Dios» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 6).

La serpiente (Gn 3,1) representa al diablo, un ser personal que intenta torcer los designios de Dios y perder al hombre. En efecto, «tras la elección desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz seductora, opuesta a Dios (cfr Gn 3,1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte (cfr Sb 2,24). La Escritura y la tradición de la Iglesia ven en este ser un ángel caído, llamado Satanás o diablo (cfr Jn 8,44; Ap 12,9). La Iglesia enseña que primero fue un ángel bueno, creado por Dios. “El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios con una naturaleza buena, pero ellos se hicieron a sí mismos malos” (Conc. de Letrán IV)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 391).

En Gn 3,2-5 se presenta, con un realismo excepcional, la táctica del diablo en la tentación: falsea la verdad de lo que Dios ha dicho, introduce la sospecha sobre las intenciones y planes divinos, y, finalmente, presenta a Dios como enemigo del hombre.

«El análisis del pecado en su dimensión originaria indica que, por parte del “padre de la mentira” se dará a lo largo de la historia de la humanidad una constante presión al rechazo de Dios por parte del hombre, hasta llegar al odio: “Amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios” como se expresa San Agustín (cfr De civitate Dei 14,28). El hombre será propenso a ver en Dios ante todo una propia limitación, y no la fuente de su liberación y la plenitud del bien. Esto lo vemos confirmado en nuestros días, en los que las ideologías ateas intentan desarraigar la religión basándose en el presupuesto de que determina la radical “alienación” del hombre, como si el hombre fuera expropiado de su humanidad cuando, al aceptar la idea de Dios, le atribuye lo que pertenece al hombre y exclusivamente al hombre. Surge de aquí una forma de pensamiento y una praxis histórico-sociológica donde el rechazo de Dios ha llegado hasta la declaración de su “muerte”. Esto es un absurdo conceptual y verbal» (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, n. 38).

Ambos, el hombre y la mujer, desobedecieron el mandato de Dios (Gn 3,6). El Génesis no habla de una manzana, sino de un fruto misterioso que tiene un valor simbólico. El pecado de Adán y Eva fue de desobediencia.

El hagiógrafo nos va llevando al desenlace con una magistral descripción psicológica de la tentación: entretenimiento con el tentador, duda acerca de la veracidad de Dios, cesión ante las apetencias de los sentidos. Este pecado, comenta también Juan Pablo II, «constituye el principio y la raíz de todos los demás. Nos encontramos ante la realidad originaria del pecado en la historia del hombre y, a la vez, en el conjunto de la economía de la salvación. (...) Esta desobediencia originaria presupone el rechazo o, por lo menos, el alejamiento de la verdad contenida en la palabra de Dios, que crea el mundo. (...) La desobediencia significa, precisamente, pasar aquel límite que permanece insuperable para la voluntad y la libertad del hombre como ser creado. El hombre no puede decidir por sí mismo lo que es bueno y malo, no puede “conocer el bien y el mal” como si fuera Dios. Sí, en el mundo creado Dios es la fuente primera y suprema para decidir sobre el bien y el mal, mediante la íntima verdad del ser, que es reflejo del Verbo, el eterno Hijo, consustancial al Padre. Al hombre, creado a imagen de Dios, el Espíritu Santo da como don la conciencia, para que la imagen pueda reflejar fielmente en ella su modelo, que es sabiduría y ley eterna, fuente del orden moral en el hombre y en el mundo. La “desobediencia” como dimensión originaria del pecado, significa rechazo de esta fuente por la pretensión del hombre de llegar a ser fuente autónoma y exclusiva en decidir sobre el bien y el mal» (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, nn. 33-36).

La santidad que se pide a los israelitas va más allá de lo meramente ritual. Como en Lv 20,26, se exhorta a dicha santidad por la razón suprema de que el Señor es Santo.

Los vv. 2 («sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo»; cfr también 20,26) y 18 («Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo, el Señor»; cfr también 19,33-34) condensan toda la ética del libro del Levítico y aun de toda la Ley de Dios.

Así lo explicará después Jesucristo, según lo reporta Mt 22,34-40 (textos paralelos en Mc 12,28-31 y Lc 10, 25-28): «Los fariseos, al oír que había hecho callar a los saduceos, se pusieron de acuerdo, y uno de ellos, doctor de la ley, le preguntó para tentarle: “Maestro, ¿cuál es el mandamiento principal de la Ley?” Él le respondió: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente. Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos pende toda la Ley y los Profetas”».

La corrección fraterna (cfr Lv 19,17) es práctica que Jesucristo elevará a un plano superior (cfr Mt l8,15s.). También el amor al prójimo es elevado por Nuestro Señor a un nivel más alto. En primer lugar porque el prójimo no se reducía a los miembros del pueblo hebreo, o a los forasteros que habitaban en tierra judía. Para Cristo el prójimo es todo aquél que pasa junto a nosotros, o está a nuestro lado, sea hebreo o no lo sea. Por otra parte, no se trata tan sólo de amar a los demás como a nosotros mismos, sino de amarles como Cristo nos amó (cfr Jn 15,12).

El maestro de Israel se detiene ahora en unas sentencias en torno a la libertad y la responsabilidad de los hombres. Dios dio al hombre la libertad (Si 14,14) y también los mandamientos para facilitarle el acertar en sus decisiones (v. 15). La Ley de Dios no coarta la libertad humana, pues no limita su capacidad de elección, sino que enseña a utilizar con provecho el libre albedrío. Los mandamientos del Señor protegen la verdadera libertad (v. 16). Por eso, Juan Pablo II puntualiza: «La verdadera autonomía moral del hombre no significa en absoluto el rechazo, sino la aceptación de la ley moral, del mandato de Dios (...). La libertad del hombre y la ley de Dios se encuentran y están llamadas a compenetrarse entre sí, en el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia de Dios al hombre» (Veritatis splendor, n. 41).

Aunque en ocasiones la seducción del pecado pueda dificultar la toma de decisiones, siempre queda en manos del hombre la decisión de optar por el bien o por el mal. «Las tentaciones se pueden vencer y los pecados se pueden evitar porque junto con los mandamientos el Señor nos da la posibilidad de observarlos: “Sus ojos están sobre los que le temen, él conoce todas las obras del hombre. A nadie ha mandado ser impío, a nadie ha dado licencia de pecar” (Si 15,19-20). La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difícil, muy difícil: sin embargo jamás es imposible. Ésta es una enseñanza constante de la tradición de la Iglesia, expresada así por el Concilio de Trento: “Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que esté; nadie puede apoyarse en aquel dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son imposibles de cumplir por el hombre justificado. ‘Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas’ y te ayuda para que puedas. ‘Sus mandamientos no son pesados’ (1 Jn 5,3), ‘su yugo es suave y su carga ligera’ (Mt 11,30)”» (Veritatis splendor, n. 102).

De entrada se aconseja la práctica de la humildad. Es la misma cualidad que se afirma más tarde del pueblo que salvará el Señor (3,12), y la que proclamó más tarde Santa María «porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava; por eso desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones» (Lc 1,48). Se abre así una puerta a la esperanza que recuerda otros pasajes de la Biblia: «¿Quién sabe si Dios se dolerá y se retraerá, y retornará del ardor de su ira, y no pereceremos nosotros?» (Jon 3,9). La humildad enciende la esperanza: «Se llaman humildes de la tierra a los que con humildad de corazón buscan al Señor con la sumisión de una reverencia filial, los mismos que cumplen sus mandatos confesando sus pecados y buscando no cometerlos más, que buscan la justicia y la humildad rechazando a los soberbios y acogiendo a los que hacen penitencia» (S. Buenaventura, Sermones dominicales 5,6).

A continuación, el oráculo adquiere acentos conmovedores. El profeta vislumbra un «resto» de Israel que se salvará y que será el centro de la restauración. Dios, mediante el profeta, se refiere a este resto como un pueblo «humilde y pobre», pero la enumeración de sus cualidades indica que pobreza y humildad no señalan aquí la condición social sino la actitud interna ante Dios. De hecho, estos términos —«humilde y pobre»—, a través de la versión de los Setenta, que los traduce por praüs (manso) y tapeinós (humilde), pasarán al vocabulario de la predicación de Jesús: «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11,29; cfr Mt 5,3.5; 21,5).

El autor sagrado se dirige a los supervivientes del éxodo, testigos de la especialísima protección del Señor. Sus hijos no vieron tales prodigios, pero también han de reconocerlos por el testimonio recibido.

La ceremonia de bendición y maldición, que ahora se anuncia con brevedad, será ampliamente explicada en los capítulos 27-28 del Deuteronomio, y Josué la llevará a cabo (cfr Jos 8,30-35). No consistirá tanto en bendecir o maldecir, cuanto en proclamar un resumen de los mandamientos y preceptos divinos en términos como «maldito quien no los cumpla», «bendito quien los cumpla». Supone la aceptación solemne por parte del pueblo de Israel de la Alianza del Señor. Esas «Bendiciones» y «Maldiciones» (cfr. Dt 27-28) siguen un modelo que se encuentra en otros escritos del antiguo Oriente, para dar fuerza y solemnidad a los pactos o alianzas; pero en el Deuteronomio adquieren valores morales especiales, coherentes con exhortaciones de los profetas de Israel.

El texto inspirado enseña que la Alianza viene sancionada mediante bendiciones y maldiciones, de acuerdo con la fidelidad o infidelidad de Israel a sus preceptos. Hay pasajes similares en otros lugares del Pentateuco: en el libro del Éxodo, distintas promesas de bendiciones ratifican el Código de la Alianza (23,20-23); en el Levítico, bendiciones y maldiciones concluyen la Ley de Santidad (cap. 26).

El contenido de los premios y los castigos hace referencia únicamente a bienes temporales. Es una manifestación más de la pedagogía divina, y de su condescendencia con la mentalidad y la cultura de aquellos hombres; la prosperidad y el poder por un lado, y la miseria y la esclavitud por otro, eran para ellos índices significativos de su fidelidad o infidelidad a la Alianza con el Señor. Con el desarrollo progresivo de la Revelación, Dios irá haciendo ver al pueblo elegido la existencia de una retribución en la otra vida. Con Jesucristo llegará a su plenitud esta doctrina, y las Bienaventuranzas (Mt 5,1-12) supondrán un cambio total de perspectiva: la prosperidad o la miseria terrenas dejarán de ser índices de la bendición o del castigo de Dios.

El texto que escuchamos en la primera lectura de la Santa Misa se enmarca en el relato del primer pecado. «El relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 390).

La Biblia nos enseña aquí el origen del mal, de todos los males que padece la humanidad, y especialmente de la muerte. El mal no viene de Dios, que creó al hombre para que viviese feliz y en amistad con Él, sino del pecado, es decir, del hecho de que el hombre quebrantó el mandamiento divino, destruyendo así la felicidad para la que fue creado y la armonía con Dios, consigo mismo, y con la creación. «El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su Creador (cfr Gn 3,1-11), y, abusando de su libertad desobedeció el mandamiento de Dios. En esto consistió el primer pecado del hombre (cfr Rm 5,19). En adelante todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad» (ibidem, n. 397).

A partir del versículo 7 se van viendo los efectos del pecado de origen. El hombre y la mujer han conocido el mal y lo proyectan, antes que nada, a lo que les es más propio e inmediato: sus propios cuerpos. Se ha roto la armonía interior descrita en Gn 2,25, y surge la concupiscencia. Se rompe al mismo tiempo la amistad con Dios, y el hombre rehúye su presencia para no ser visto en su desnuda realidad. ¡Como si su Creador no le conociese! Se rompe también la armonía entre el hombre y la mujer: él echa la culpa a ella, y ella a la serpiente. Pero los tres han tenido su parte de responsabilidad, por lo que a los tres se les va a anunciar el castigo.

«La armonía en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra (cfr Gn 3,7); la unión entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cfr Gn 3,11-13); sus relaciones estarán marcadas por el deseo y el dominio (cfr Gn 3,16). La armonía con la creación se rompe; la creación visible se hace para el hombre extraña y hostil (cfr Gn 3,17.19). A causa del hombre la creación es sometida a la “servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21). Por fin la consecuencia explícitamente anunciada para el caso de desobediencia (cfr Gn 2,17), se realizará: el hombre “volverá al polvo del que fue tomado” (Gn 3,19). La muerte hace su entrada en la historia de la humanidad (cfr Rm 5,12)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 400).

El castigo que Dios impone a la serpiente (vv. 14-15) incluye el enfrentamiento permanente entre la mujer y el diablo, entre la humanidad y el mal, con la promesa de la victoria por parte del hombre. Por eso se ha llamado a este pasaje el «Protoevangelio»: porque es el primer anuncio que recibe la humanidad de la buena noticia del Mesías redentor. Es obvio que herir en la cabeza es producir una herida mortal, mientras que la herida en el talón es curable.

Como enseña el Concilio Vaticano II, «Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo (cfr Jn 1,3), da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas creadas (cfr Rm 1,19-20), y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó además personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación (cfr Gn 3,15) con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos cuantos buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (cfr Rm 2,6-7)» (Dei Verbum, n. 3).

La victoria contra el diablo la llevará a cabo un descendiente de la mujer, el Mesías. La Iglesia siempre ha entendido estos versículos en sentido mesiánico, referidos a Jesucristo; y ha visto en la mujer, madre del Salvador prometido, a la Virgen María como nueva Eva. «Estos primeros documentos, tal como son leídos en la Iglesia y son entendidos a la luz de una ulterior y más plena revelación, cada vez con mayor claridad iluminan la figura de la mujer Madre del Redentor; ella misma, bajo esta luz, es insinuada proféticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a nuestros primeros Padres, caídos en pecado (cfr Gn 3,15). (...) Por eso no pocos padres antiguos, en su predicación, gustosamente afirman: “El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María; lo que ató la virgen Eva por la incredulidad, la Virgen María lo desató por la fe” (S. Ireneo, Adversus haereses 3,22,4); y, comparándola con Eva, llaman a María “Madre de los vivientes” (S. Epifanio, Adversus haereses Panarium 78,18), y afirman con mayor frecuencia: “la muerte vino por Eva, por María la vida” (S. Jerónimo, Epistula 22,21; etc.)» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, nn. 55-56).

En efecto, la mujer va a tener un papel importantísimo en esa victoria sobre el diablo, hasta el punto de que ya San Jerónimo, en su traducción de la Biblia al latín, la Vulgata, interpreta: «ella (la mujer) te pisará la cabeza». Esa mujer es la Santísima Virgen, nueva Eva y madre del Redentor, que participa de forma anticipada y preeminente en la victoria de su Hijo. En ella nunca hizo mella el pecado y la Iglesia la proclama como la Inmaculada Concepción.

Si Dios no impidió que el primer hombre pecara fue, según explica Santo Tomás, porque «Dios, en efecto, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ahí las palabras de San Pablo: “Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Rm 5,20). Y el canto del Exultet: “¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan grande Redentor!”» (Summa theologiae 3,1,3 ad 3; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 412).