La creación es el comienzo de la historia de la salvación y el fundamento de todos los designios salvíficos de Dios que culminan en Jesucristo. Los relatos bíblicos sobre la creación centran la atención en la acción de Dios, que crea el escenario y los protagonistas con los que Él mismo va a comunicarse.

En el texto sagrado quedan recogidas antiguas tradiciones sobre los orígenes, que los estudiosos ven reflejadas en dos relatos unidos al comienzo del libro del Génesis. El primero, que destaca la trascendencia divina sobre todo lo creado y utiliza un estilo esquemático, se atribuye a la «tradición sacerdotal» (1,1-2,4a). El segundo, que incluye además la caída y expulsión del paraíso, habla de Dios en forma antropomórfica, y presenta un estilo más vivo y popular, se considera de «tradición yahvista» (2,4b-4,26). Son dos modos distintos en los que la Palabra de Dios, sin pretender una explicación científica de los comienzos del mundo y del hombre, ha expuesto, de modo adecuado para su comprensión, los hechos y verdades fundamentales de los orígenes, invitando a contemplar la grandeza y el amor divinos manifestados en la creación y luego en la historia. «Nuestra fe nos enseña —escribe San Josemaría Escrivá— que la creación entera, el movimiento de la tierra y de los astros, las acciones rectas de las criaturas y cuanto hay de positivo en el sucederse de la historia, todo, en una palabra, ha venido de Dios y a Dios se ordena» (Es Cristo que pasa, n. 130).

En el primer relato, la Biblia ofrece una profunda enseñanza sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo. Sobre Dios, que es Uno y Único, Creador de todas las cosas y del hombre en particular, trascendente al mundo creado y su dueño supremo; sobre el hombre, que es imagen y semejanza de Dios, superior a todos los demás seres creados, y puesto en el mundo con el encargo de dominar la creación entera; sobre el mundo, que es bueno y está al servicio del hombre.

1,1. «Tres cosas se afirman en estas primeras palabras de la Escritura: el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de Él. Sólo Él es creador (el verbo “crear” —en hebreo bará— tiene siempre por sujeto a Dios). La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula “el cielo y la tierra”) depende de Aquel que le da el ser» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 290).

En el principio significa que la creación es el punto de partida del correr del tiempo y de la historia. Éstos han tenido un comienzo y avanzan hacia una meta final, de la que la Biblia nos hablará especialmente en el último de sus libros, el Apocalipsis. Entonces —se dice— habrá «un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra han pasado» (Ap 21,1).

Dios Creador es el mismo que se manifestará a los patriarcas, a Moisés y a los profetas, y se nos dará a conocer por medio de Jesucristo. A la luz del Nuevo Testamento conocemos que Dios creó todo por el Verbo eterno, su Hijo amado (cfr Jn 1,1; Col 1,16-17). Dios Creador es Padre e Hijo, y, como relación de amor entre ambos, Espíritu Santo. La creación es obra de la Santísima Trinidad, y toda ella, pero especialmente el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, lleva impresa de alguna forma su huella. Algunos Padres de la Iglesia, como San Agustín, San Ambrosio y San Basilio, a la luz del Nuevo Testamento, vieron en la expresión «en el principio» un sentido más profundo: «en el Hijo».

La acción de crear es propia y exclusiva de Dios, fuera del alcance de los hombres que sólo pueden «transformar» o «desarrollar» lo que ya existe. En las narraciones de otras religiones del antiguo Próximo Oriente sobre la creación se decía que el mundo y los dioses surgieron de una materia preexistente. La Biblia, en cambio, recogiendo la revelación progresiva del misterio de la creación a la luz de la elección de Israel y de la Alianza de Dios con los hombres, afirma rotundamente que todo fue creado por Dios. De ahí se concluirá más tarde que la creación fue a partir de la nada: «Te ruego, hijo mío, que mires el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos, y sepas que a partir de la nada lo hizo Dios» (2 M 7,28). Se trata de una de las verdades fundamentales de la fe cristiana: Dios no creó el universo de una materia preexistente, sino de la nada (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 296-298). Este poder creador de Dios es capaz, asimismo, de dar al hombre pecador un corazón puro (cfr Sal 51,12), dar la vida del cuerpo a los que han muerto y la luz de la fe a los que le desconocen (cfr 2 Co 4,6).

Dios creó el mundo movido por su amor y sabiduría, para comunicar su bondad y manifestar su gloria. El mundo, por tanto, «no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabiduría y de su bondad» (ibidem, n. 295).

La expresión «el cielo y la tierra» significa todo lo que existe. La tierra es el mundo de los hombres, mientras que el cielo —o los cielos— puede designar tanto el firmamento como el mundo divino, el «lugar» propio de Dios, su gloria, y el conjunto de criaturas espirituales: los ángeles.

1,2. La Biblia enseña no sólo que Dios ha creado todas las cosas, sino también que la separación y el orden de los elementos de la naturaleza han quedado definitivamente establecidos por la acción divina. La presencia del poder amoroso de Dios, simbolizado en un viento suave, o un soplo —el texto lo llama «espíritu», en hebreo ruaj—, que se cierne velando sobre el mundo todavía en desorden, muestra que en el origen del ser y de la vida de toda criatura, tal como se va a narrar a continuación, están la Palabra de Dios y su Soplo. De ahí que muchos Santos Padres, como por ejemplo San Jerónimo y San Atanasio, hayan visto reflejada en este pasaje la presencia del Espíritu Santo como Persona divina, que actúa, junto con el Padre y con el Hijo, en la creación del mundo.

«Este concepto bíblico de creación —explica Juan Pablo II— comporta no sólo la llamada del ser mismo del cosmos a la existencia, es decir, el dar la existencia, sino también la presencia del Espíritu de Dios en la creación, o sea, el inicio de la comunicación salvífica de Dios a las cosas que crea. Lo cual es válido ante todo para el hombre, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios» (Dominum et Vivificantem, n. 12).

1,3-5. Comienza aquí propiamente la descripción de la obra creadora que, según el esquema literario de este relato, se va a desarrollar en seis días. Con los seis días se quiere indicar el orden con el que Dios llevó a cabo su obra, y que existe un ritmo de trabajo y de descanso: la Ley judía establecía descansar en sábado y dedicar ese día al Señor. En la Iglesia cristiana ese día se cambió al domingo, porque fue en domingo cuando resucitó nuestro Señor Jesucristo, quedando entonces inaugurada la nueva creación y considerándose el domingo, por tanto, como dies dominica, es decir, día del Señor.

En el primer día, Dios crea la luz y la separa de la oscuridad que, por ser algo negativo —ausencia de luz—, no es objeto de la creación. La luz se considera como una realidad en sí misma, prescindiendo del hecho de que la luz del día se deba al sol que será creado más adelante, el día cuarto. El que Dios ponga nombre a las cosas o, en este caso, a las situaciones producidas por la separación de unos elementos de otros, indica su absoluto dominio sobre ellos. Dios manda en el día y en la noche.

Por vez primera encontramos una frase que se va a repetir siete veces a lo largo de la narración: «Y vio Dios que era bueno». Significa que todo lo que Dios crea es bueno, porque tiene de alguna forma su huella y participa de su bondad, ya que ha salido de la bondad divina. El autor sagrado conoce ciertamente la existencia del mal y de realidades negativas; pero éstas, quiere afirmar ya, no proceden de Dios; más adelante explicará que su origen está en el desorden moral. La bondad del mundo proclamada aquí por la Sagrada Escritura tiene importantes consecuencias para el cristiano: «Hemos de amar el mundo, el trabajo, las realidades humanas. Porque el mundo es bueno; fue el pecado de Adán el que rompió la divina armonía de lo creado, pero Dios Padre ha enviado a su Hijo unigénito para que restableciese esa paz» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 112).

1,6-8. Los antiguos hebreos pensaban, según la cultura de su tiempo, que la lluvia procedía de unos grandes depósitos de agua situados encima de la bóveda del firmamento, y que caía al abrirse unas compuertas. Cuando aquí se dice que Dios separó las aguas de arriba de las aguas de debajo del firmamento, lo que realmente se está enseñando es que Dios estableció el orden en el mundo de la naturaleza, y, en concreto, en lo que se refiere al fenómeno de las lluvias. Además queda señalado ya que el firmamento no ha de confundirse con ninguna divinidad —como se creía en los pueblos vecinos de Israel—, pues pertenece al mundo creado.

1,11. En el proceso del desarrollo de la obra creadora —tal como aquí lo presenta el autor inspirado— se distingue entre la acción de Dios que, al separar y ordenar los elementos, crea los grandes espacios como el firmamento, el mar y la tierra, y la acción de Dios que va a rellenar o a adornar esos espacios con diversas criaturas. Éstas son presentadas, a su vez, en un orden de dignidad creciente según la cultura de la época: primero el reino vegetal, luego el mundo estelar y, por último, el reino animal, para culminar con la creación del hombre. El conjunto de la creación aparece así perfectamente dispuesto, y nos invita a la contemplación del Creador.

1,14-17. Frente a las religiones de su entorno, que consideraban los astros como divinidades que influían en la vida del hombre, el autor bíblico enseña, bajo la luz de la inspiración, que el sol, la luna y las estrellas son sencillamente realidades creadas, y que su fin es servir al hombre proporcionándole luz durante el día y durante la noche, y ser un medio para medir el tiempo. Situados en su verdadero ámbito natural, los astros —como la creación entera— mueven al hombre a reconocer la grandeza de Dios, y a alabarle por sus obras magníficas: «Los cielos narran la gloria de Dios, el firmamento anuncia la obra de sus manos...» (Sal 19,1; cfr Sal 104). De ahí que la consulta de horóscopos y la astrología, como formas de adivinación o de dominio de poderes ocultos, deban rechazarse (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2116).

1,26. El texto sagrado resalta la solemnidad de este momento, en el que parece que Dios se detiene para reflexionar y proyectar cuidadosamente lo que va a hacer a continuación: el hombre. La interpretación judía antigua, seguida también por algunos escritores cristianos, veía en la forma plural «hagamos» la deliberación de Dios con su corte celeste, con los ángeles, suponiendo que Dios los habría creado al comienzo de todo, cuando «creó los cielos y la tierra». Pero esa forma plural se ha de entender más bien como reflejo de la grandeza y del poder de Dios. Gran parte de la tradición cristiana ha visto en el plural «hagamos» un reflejo de la Santísima Trinidad, ya que el lector cristiano, desde la revelación del Nuevo Testamento, conoce la insondable grandeza del misterio divino.

«Hombre» tiene aquí sentido colectivo: todo ser humano, por su misma naturaleza, es imagen y semejanza de Dios. El hombre ha de comprenderse, no en referencia a las demás criaturas del mundo, sino en referencia a Dios. El parecido entre Dios y el hombre no es un parecido físico, pues Dios no tiene cuerpo, sino espiritual, en cuanto que el ser humano es capaz de interioridad. Enseña el Concilio Vaticano II que «no se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material, y al considerarse no ya como una partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones (cfr 1 R 16,7; Jr 17,10), y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, la espiritualidad e inmortalidad de su alma, el hombre no es juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad» (Gaudium et spes, n. 14).

El que Dios cree al hombre a su imagen y semejanza «significa no sólo racionalidad y libertad como propiedades constitutivas de la naturaleza humana, sino además, desde el principio, capacidad de una relación personal con Dios, como “yo” y “tú”, y por consiguiente, capacidad de alianza, que tendrá lugar con la comunicación salvífica de Dios al hombre» (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, n. 34). A la luz de esta comunicación, realizada en plenitud por Jesucristo, los Santos Padres entendieron que en las palabras «imagen y semejanza» se incluía, por un lado, la condición espiritual del hombre, y, por otro, su participación en la naturaleza divina mediante la gracia santificante. La «imagen» se conservó en el hombre tras la caída original; la «semejanza», en cambio, perdida por el pecado, fue restaurada por la redención de Cristo.

En el proyecto de Dios entra también que los hombres dominen sobre las demás criaturas, representadas en este pasaje por los animales. Este dominio convierte al hombre en el representante de Dios —a quien todo pertenece realmente— frente al mundo creado. Por eso, aunque el hombre va a ser en la historia el dominador de la creación, ha de reconocer que sólo Dios es el Creador y, por tanto, ha de respetar y cuidar la creación como algo que se le ha confiado.

Estas palabras de la Escritura muestran, en efecto, que «el hombre es la única criatura que Dios ha amado por sí misma, pues todas las demás fueron creadas para que estuviesen al servicio del hombre. Muestran también la igualdad fundamental de todos los seres humanos. Para la Iglesia, esta igualdad, enraizada en el mismo ser del hombre, adquiere la dimensión de fraternidad especialísima mediante la Encarnación del Hijo de Dios. (...) Por ello, cualquier tipo de discriminación... es absolutamente inaceptable» (Juan Pablo II, Alocución 7.VII.1984).

1,27. El proyecto de Dios se hace realidad al crear al hombre sobre la tierra, culminando así la obra de la creación. Al presentar esta última acción creadora de Dios, el autor sagrado nos ofrece, en síntesis, los rasgos constitutivos del ser humano. Además de volver a subrayar que Dios creó al hombre a su imagen, según su semejanza, nos enseña que Dios los creó varón y mujer, es decir, seres corpóreos, dotados de sexualidad, y para vivir en sociedad. «Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 357).

«El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios, no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es imagen de Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como “unidad de dos” en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. (...) Esta “unidad de los dos” que es signo de la comunión interpersonal, indica que en la creación del hombre se da también una cierta semejanza con la comunión divina (communio). Esta semejanza se da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una llamada y tarea» (Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 7).

El hecho de que en la Biblia y en el lenguaje usual hablemos de Dios en masculino se debe a influjos culturales y al enorme cuidado con el que en el texto inspirado se quiere evitar el mínimo rastro de politeísmo que pudiera surgir al hablar de la divinidad en femenino, como ocurría en otras religiones. Dios trasciende la corporeidad y la sexualidad, y por eso mismo, tanto el varón, masculino, como la mujer, femenino, reflejan por igual su imagen y semejanza. Con esta afirmación del Génesis se proclama por primera vez en la historia, y atendiendo a lo fundamental, la igual dignidad del hombre y la mujer, en contraste con la infravaloración de la mujer, común en el mundo antiguo.

En este versículo, tal como lo interpretó siempre la tradición judía y cristiana, se está aludiendo al matrimonio, como si Dios hubiese creado ya al primer hombre y a la primera mujer en esa forma de comunidad humana, que es la base de toda la sociedad. En el segundo relato de la creación del hombre y de la mujer que nos ofrece el libro del Génesis (cfr 2, 18-24), esto mismo aparecerá de forma más clara todavía.

1,28. Dios había bendecido también a los animales (cfr v. 22) otorgándoles la fecundidad. Ahora, a los hombres, creados a su imagen y semejanza, les habla en forma personal: «les dijo»; esto indica que en el hombre la capacidad generadora, y por tanto la sexualidad, son valores que ha de asumir responsablemente ante Dios, como medio de cooperar con el proyecto divino. En efecto, Dios, «queriendo comunicar al hombre una participación especial en su propia obra creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: “Creced y multiplicaos” (Gn 1,28). De aquí que el cultivo auténtico del amor conyugal y de toda la estructura de la vida familiar que de él deriva, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tiende a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio de ello aumenta y enriquece su propia familia» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 50).

Dios ordena también a los hombres que sometan la tierra a su servicio. La divina Revelación nos enseña con ello que el trabajo humano se ha de entender como cooperación propia del hombre en el proyecto que Dios tenía al crear el mundo: «El hombre, en efecto, cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos técnicos cultiva la tierra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de la familia humana, y cuando conscientemente interviene en la vida de los grupos sociales, está siguiendo el plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los tiempos, de someter la tierra (cfr Gn 1,28) y de perfeccionar la creación, al mismo tiempo que se perfecciona a sí mismo» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 57).

De esta disposición divina se deriva la relevancia que tiene el propio trabajo en la vida personal de cada hombre. «Vuestra vocación humana —enseña San Josemaría Escrivá— es parte, y parte importante, de vuestra vocación divina. Ésta es la razón por la cual os tenéis que santificar, contribuyendo al mismo tiempo a la santificación de los demás, de vuestros iguales, precisamente santificando vuestro trabajo y vuestro ambiente: esa profesión u oficio que llena vuestros días, que da fisonomía peculiar a vuestra personalidad humana, que es vuestra manera de estar en el mundo; ese hogar, esa familia vuestra; y esa nación, en la que habéis nacido y a la que amáis. (...) El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión de desarrollo de la propia personalidad. Es vínculo de unión con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad, en la que se vive, y al progreso de toda la humanidad» (Es Cristo que pasa, nn. 46-47).

El hombre recibe el encargo divino de dominar la tierra, pero no a su capricho o de forma despótica, sino con el respeto debido a la obra del Creador. Así lo expresa Sb 9,3: «Oh Dios... formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados, rigiese el mundo con santidad y justicia, y ejerciese su dominio con rectitud de espíritu». «Esta enseñanza vale igualmente para los quehaceres más ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para sí y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razón pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 34).

1,31. Con estas palabras concluye la primera descripción de la obra creadora. Es como si Dios, tras crear al hombre, contemplara lo que ha hecho y estuviese satisfecho de todo ello. Frente a la frase anteriormente repetida «Y vio Dios que era bueno», ahora el texto señala que Dios vio que era muy bueno. Se subraya así la bondad del mundo creado, indicando que «esta bondad natural de las cosas temporales recibe una dignidad especial por su relación con la persona humana, para cuyo servicio fueron creadas» (Conc. Vaticano II, Apostolicam actuositatem, n. 7). De ahí que haya de valorarse la persona y su dignidad por encima de cualquier otra realidad creada, y todo el trabajo humano haya de orientarse a la promoción y defensa de aquellas.

2,1-3. Desde ese momento, Dios ya no va a intervenir inmediatamente en la creación, a no ser de forma extraordinaria. Ahora corresponde al hombre actuar en el mundo creado mediante su trabajo. El «descanso» de Dios sirve de modelo al hombre. Éste, descansando, reconoce que la creación depende y pertenece en definitiva a Dios, y que Dios mismo cuida de ella. El descanso que aquí vemos como un ejemplo dado por el Creador, lo encontramos en forma de mandamiento en el Decálogo (cfr Ex 20,8-18; Dt 5,12-14). «La institución del día del Señor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les permita cultivar su vida familiar, cultural, social y religiosa» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2184).

A propósito del sábado no se dice, como en los otros días, que hubo tarde y hubo mañana. Es como si con el sábado se rompiese ese ritmo de tiempo, y se prefigurase la situación en la que el hombre, realizada su tarea de dominar el mundo, gozará de un descanso sin fin, de una fiesta eterna junto a Dios (cfr Hb 4,1-10). Así la fiesta, entendida en sentido bíblico, tiene un triple significado: a) obligado descanso del trabajo de cada día; b) reconocimiento de Dios como Señor de la creación y contemplación gozosa de ésta; c) anticipo del descanso y alegría definitivos tras el paso del hombre por este mundo (cfr también Juan Pablo II, Dies Domini, nn. 13-15).

El acontecimiento de la liberación de la esclavitud de Egipto es tan importante que va a marcar el inicio del cómputo del tiempo (v.2). En la historia de Israel aparecen dos tipos de calendario, ambos lunares: uno que comienza el año en otoño, después de la fiesta de las Semanas (cfr 23,16; 34,22), y otro que lo comienza en primavera, entre marzo y abril. Probablemente este segundo calendario prevaleció por mucho tiempo, pues sabemos que el primer mes, llamado Abib (primavera) (cfr 13,4; 23,18; 34,18), en la época post-exílica (a partir del siglo VI a.C.) se le denomina con el nombre babilónico de Nisán (Ne 2,1; Est 3,7). De todas maneras, señalar este mes como el primero es un modo de dar realce al acontecimiento que se va a conmemorar.

En este discurso del Señor están contenidas una serie de normas para celebrar la Pascua y los acontecimientos que en ella se conmemoran; viene a ser un texto catequético-litúrgico que resume de modo admirable el sentido profundo de aquella fiesta.

En su origen, los ritos de la Pascua están en relación con una fiesta de pastores, que en primavera, cuando nacen los corderos y se inicia la trashumancia hacia los pastos de verano, ofrecían el sacrificio de una res recién nacida, y con su sangre realizaban un rito especial para impetrar la preservación y fecundidad de los rebaños. Sin embargo, esos ritos, al ser asumidos en la fiesta de la Pascua, adquieren una significación muy profunda y se cargan de sentido salvífico.

Así, «la comunidad» (v. 3) comprende a todos los israelitas organizados como comunidad religiosa para conmemorar el acontecimiento de mayor relieve de su historia, la liberación de la esclavitud.

La víctima será una res de ganado menor, sin defecto (v. 5) puesto que ha de ofrecerse a Dios. Untar las jambas y el dintel de la puerta con la sangre de la víctima (vv. 7.13) es parte esencial del rito y significa protección ante los peligros. El carácter sacrificial de la Pascua es esencial desde su origen.

El banquete (v. 11) es también imprescindible y el modo de llevarlo a cabo es muy apropiado para reflejar la urgencia que imponían las circunstancias: no se condimenta por falta de tiempo (v. 9); no se añaden más alimentos que el pan y las hierbas del desierto en señal de carencia; el atuendo y postura de los participantes, de pie y con sandalias y bastón, indica que están de camino. En la conmemoración litúrgica posterior estos detalles significan el «paso» del Señor entre los suyos.

Las normas prescritas sobre la Pascua conservan reminiscencias de antiquísimos ritos nómadas del desierto, donde no había sacerdote, ni templo ni altar. Cuando los israelitas estaban ya asentados en Palestina, continuó celebrándose en familia, manteniendo siempre el carácter de sacrificio, de banquete familiar y, muy especialmente, de memorial de la liberación llevada a cabo por el Señor aquella noche.

La solemnidad de las palabras con las que se cierra esta lectura (v. 14) da idea de la importancia que tuvo siempre la Pascua. Si los libros históricos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) apenas la mencionan es porque sólo aluden a los sacrificios del templo, y la Pascua se celebró siempre en familia. Cuando faltó el templo (siglo VI a.C.) la fiesta adquirió más relieve, como está atestiguado en textos bíblicos post-exílicos (cfr Esd 6,19-22; 2 Cro 30,1-27; 35,1-19) y en textos extrabíblicos como el famoso «Papiro pascual de Elefantina» (Egipto) del siglo V a.C. En tiempos de Jesús se celebraba un sacrificio pascual solemne en el Templo y el banquete pascual en familia.

Nuestro Señor eligió el contexto de Pascua para instituir la Eucaristía: «Al celebrar la última cena con sus apóstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesús dio un sentido definitivo a la pascua judía. En efecto, el paso de Jesús a su Padre por su muerte y su resurrección, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la Eucaristía que da cumplimiento a la pascua judía y anticipa el paso final de la Iglesia en la gloria del Reino» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1340).

Una vez que han sido circuncidados los varones para poder celebrar la Pascua (vv. 1-9), tiene lugar la primera celebración de esta fiesta en la tierra prometida. Los israelitas pudieron emplear los cereales producidos en esa región para la elaboración de los panes ácimos y, desde ese momento en que ya eran capaces de alimentarse con la producción agrícola de la tierra, el maná, con el que Dios los había sostenido desde que comenzaron su peregrinación por el desierto, desapareció.

Dios no tuvo inconveniente en alimentar prodigiosamente a su pueblo durante años en el desierto cuando fue necesaria esa protección especial, al no ser posible encontrar allí lo necesario para la subsistencia. Sin embargo, en cuanto pueden alimentarse con los medios ordinarios, esforzándose en el cultivo de la tierra, Dios deja de prestar el auxilio extraordinario.

El monte de Dios, el Horeb, llamado en otras tradiciones el Sinaí, está situado probablemente al sudeste de la península del Sinaí. Todavía hoy los pastores de aquellas latitudes abandonan los valles requemados por el sol y buscan pastos más frescos en las montañas. Aunque su localización exacta sigue siendo problemática, tuvo una importancia primordial en la historia de la salvación. En ese mismo monte se promulgará más tarde la Ley (cap. 19), dentro de otra impresionante teofanía. Allí volverá Elías a encontrarse con Dios (1 R 19,8-19). Es el monte de Dios por antonomasia.

El «ángel del Señor» (v. 2) es probablemente una expresión que indica la presencia de Dios. En los relatos más antiguos (cfr. p.ej., Gn 16,7; 22,11.14; 31,11.13) inmediatamente después de presentarse el ángel, es Dios mismo quien habla: siendo Dios invisible se encuentra presente y actúa en «el ángel del Señor» que no suele aparecer con figura humana. Será en la época de los reyes cuando comience a reconocerse la existencia de mensajeros celestiales distintos de Dios (cfr 2 S 19,28; 24,16; 1 R 19,5.7, etc.).

El fuego acompaña frecuentemente las teofanías (cfr, p.ej., Ex 19,18; 24,17; Lv 9,23-24; Ez 1,17), posiblemente porque es un símbolo muy apropiado de la espiritualidad y de la trascendencia divina. Las zarzas aquí mencionadas aluden a uno de los muchos arbustos espinosos que brotan en las montañas desérticas de aquella región. Algunos escritores cristianos han visto en la zarza ardiendo una imagen de la Iglesia que no perecerá a pesar de las persecuciones y de las dificultades. También la refieren a Santa María, en la cual ardió siempre la divinidad (cfr S. Beda, Commentaria in Pentateuchum 2,3).

Todos los detalles del pasaje realzan el carácter sencillo y a la vez prodigioso del actuar divino: las circunstancias son ordinarias: pastoreo, monte, zarza...; pero los fenómenos que ocurren son extraordinarios: ángel del Señor, llama incombustible, voz perceptible.

La vocación de Moisés está descrita en este magnífico diálogo en cuatro momentos: Dios le llama por su nombre (v. 4), se presenta como el Dios de sus antepasados (v. 6), le descubre con términos entrañables el proyecto de liberación (vv. 7-9) y, por último, le transmite imperiosamente su misión (v. 10).

La repetición del nombre de Moisés acentúa la importancia del acontecimiento (cfr Gn 22,11; Lc 22,31). El gesto de descalzarse refleja la veneración ante un lugar santo. En algunas comunidades bizantinas se mantuvo durante mucho tiempo la costumbre de celebrar la liturgia descalzos o con un calzado distinto del ordinario. Los autores cristianos han visto en este gesto un acto de humildad y de desprendimiento ante la presencia de Dios: «Nadie puede acceder a Dios o verlo —menciona la Glosa ordinaria—, si previamente no se ha despojado de todo apego terreno» (Glossa in Exodum 3,4).

El autor sagrado constata que el Dios del Sinaí es el mismo de los antepasados; Moisés no es, por tanto, fundador de una religión nueva, sino que asume la tradición religiosa de los patriarcas, subrayando la elección de Israel como pueblo de Dios. Con cuatro verbos muy expresivos se describe tal elección: he observado..., he escuchado..., he comprendido..., he bajado para librarlos. No hay en esta secuencia ninguna acción humana, sólo su opresión, su clamor, su desgracia. En cambio, Dios se ha marcado un objetivo claro: «librarlos y hacerlos subir... a la tierra» (v. 8). Estos dos términos han de hacerse característicos de la acción salvadora de Dios. Subir a la tierra prometida va a significar, además de una ascensión geográfica, un caminar hacia la plenitud. El Evangelio de San Lucas recogerá esta misma idea. El mandato imperativo es claro en el texto original (v. 10): «Para que saques (hagas salir) a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto». Es otra fórmula de la hazaña salvífica que da nombre al libro: según las tradiciones griega y latina «éxodo» significa salida.

La descripción de la tierra prometida (v. 8a) es también intencionada al señalar su fertilidad y su extensión. La fertilidad se refleja en sus productos básicos: leche y miel (Lv 20,24; Nm 13,27; Dt 26,9.15; Jr 11,5; 32,22; Ez 20,15). Ése era el alimento ideal del desierto, de ahí que el país donde abunda, sea un país paradisíaco,

Moisés expone una nueva dificultad para su misión (v.13): no conoce el nombre de Dios, que le envía. Surge así la manifestación del nombre, «Yahwéh», y la explicación de su significado: «Soy el que soy».

Según la tradición que recoge Gn 4,26 un nieto de Adán, Enós, fue el primero en invocar el nombre del Señor (de Yahwéh). De este modo, el texto bíblico deja constancia de que una parte de la humanidad conoció al verdadero Dios, cuyo nombre será solemnemente manifestado a Moisés (Ex 3,15 y 6,2). Los Patriarcas invocaban a Dios con otros nombres, que provenían de atributos divinos, como el Omnipotente («El-Saday», Gn 17,1; Ex 6,2-3). La raíz de algunos nombres propios que aparecen en documentos muy antiguos podría ser señal de que el nombre de Yahwéh existía con anterioridad. Sin embargo, muchos autores piensan que su origen hay que vincularlo al episodio de la zarza. En cualquier caso, el relato de la revelación del nombre divino es importante en la historia de la salvación, porque con él Dios será invocado a lo largo de los siglos.

Sobre el significado de Yahwéh se han propuesto muchísimas soluciones que quizá no se excluyan unas a otras. Las más importantes son las siguientes:

a) Dios en este episodio contesta con una evasiva, para evitar que aquellos antiguos, contagiados de ritos mágicos, pensaran que conociendo el sentido del nombre tenían poder sobre la divinidad. Según esta hipótesis «Soy el que soy» equivaldría a «Soy el que no podéis conocer», «el innombrable». Esta solución subraya la trascendencia de Dios.

b) Dios manifestó más bien su propia naturaleza de ser subsistente. «Soy el que soy» significa el que es por sí mismo, el ser absoluto. El nombre divino indica al que es por esencia, a aquel cuya esencia es ser. Dios dice que Él es y con qué nombre se le ha de llamar. Dicha explicación aparece frecuentemente en la interpretación cristiana.

c) Basándose en que Yahwéh es una forma causativa del antiguo verbo hebreo hwh (ser), Dios se mostraría como «el que hace ser», el creador. No tanto en su sentido más amplio, como creador del universo, sino sobre todo, en concreto: el que da el ser al pueblo y está siempre con él. Así invocar a Yahwéh traerá siempre a la memoria del buen israelita la razón de ser de su existencia, como individuo y como miembro de un pueblo elegido.

Ninguna explicación es del todo satisfactoria. «Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el “Dios escondido” (Is 45,15), su nombre es inefable (cfr Jc 13,18), y es el Dios que se acerca a los hombres» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 206).

En época tardía, hacia el siglo IV a.C., por reverencia al nombre de Yahwéh se evitó pronunciarlo, sustituyéndolo en la lectura del texto sagrado por «Adonay» (mi Señor). La versión griega lo traduce por Kyrios y la latina por Dominus. «Con este título será aclamada la divinidad de Jesús: “Jesús es Señor”» (ibidem, n. 209). También en nuestra traducción hemos preferido respetar la tradición judía y utilizar siempre «el Señor». La forma medieval Jehovah es el resultado de leer equivocadamente el texto hebreo vocalizado por los masoretas; es un error injustificable en nuestro días (cfr ibidem, n. 446).