A la luz de este pasaje, San Pablo verá en la figura de Abrahán el modelo de cómo el hombre llega a ser justo ante Dios: por la fe en su palabra, siendo la palabra definitiva el anuncio de que Dios nos salva mediante la muerte y la resurrección de Jesucristo. De este modo, Abrahán no sólo llega a ser el padre del pueblo hebreo según la carne, sino también el padre de quienes sin ser hebreos han venido a formar parte del nuevo pueblo de Dios mediante la fe en Jesucristo: «Pues decimos: a Abrahán la fe se le contó como justicia. ¿Cuándo, pues, le fue tenida en cuenta?, ¿cuando era circunciso o cuando era incircunciso? No cuando era circunciso, sino cuando era incircunciso. Y recibió la señal de la circuncisión como sello de justicia de aquella fe que había recibido cuando era incircunciso, a fin de que él fuera padre de todos los creyentes incircuncisos, para que también a éstos la fe se les cuente como justicia; y padre de la circuncisión, para aquellos que no sólo están circuncisos, sino que también siguen las huellas de la fe de nuestro padre Abrahán, cuando aún era incircunciso» (Rm 4,9-12).

La fe de Abrahán se manifiesta en su obediencia a Dios: cuando salió de su tierra (cfr 12,4) y cuando más tarde estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo (cfr 22,1-4). Este aspecto de la obediencia de Abrahán es el que pondrá especialmente de relieve la Epístola de Santiago, invitando a los cristianos a dar pruebas de la autenticidad de la fe mediante la obediencia a Dios y las buenas obras: «Abrahán, nuestro padre, ¿acaso no fue justificado por las obras, cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? ¿Ves cómo la fe cooperaba con sus obras y cómo la fe alcanzó su perfección por las obras? Y así se cumplió la Escritura que dice: “Creyó Abrahán a Dios y le fue contado como justicia”, y fue llamado amigo de Dios» (St 2,21-23).

Se pone de relieve con extraordinaria fuerza la firmeza de la promesa divina de la tierra. Para ello Dios ordena hacer un rito de alianza en el que se escenifica el compromiso adquirido por ambas partes. Según ese antiguo rito (cfr Jr 34,18), el paso de los que hacían el pacto entre las víctimas divididas en dos significaba que también debería ser descuartizado quien lo quebrantase. El texto muestra, precisamente, que Dios, representado en la antorcha de fuego, pasó entre las mitades ensangrentadas de las víctimas, rubricando de este modo su promesa.

Así presenta el libro del Génesis el derecho que el pueblo de Israel tiene a la tierra de Canaán, dando razón, al mismo tiempo, de por qué sólo había llegado a pertenecerles en época reciente, después de la salida de Egipto. En el mismo acto de la promesa entra ya, en forma de una oscura premonición a Abrahán, el anuncio de las tribulaciones que el pueblo habría de sufrir hasta su cumplimiento. Se da explicación también de por qué Dios ha quitado la tierra a los cananeos, designados aquí como amorreos: porque se ha colmado su maldad. Dios aparece de este modo como Señor de la tierra y de la historia.

El Código Deuteronómico, que se había iniciado con la ley del Santuario único (cfr cap. 12), recoge en su parte final las oraciones que con motivo de la ofrenda de las primicias debían recitarse en dicho Santuario.

El ofrecimiento de las primicias de la tierra era un modo adecuado de manifestar el agradecimiento de Israel por las hazañas de Dios —magnalia Dei—, por los prodigios con que los había librado de la esclavitud de Egipto y establecido en la tierra prometida.

La oración que se recita en esos momentos (vv. 5-9) constituye una especie de «Credo» histórico-teológico del israelita, de singular importancia, que encierra los rasgos fundamentales de la fe del Antiguo Testamento. Es un resumen de la historia de Israel, centrado en la liberación de Egipto y en su establecimiento en la tierra prometida. Ambas acciones salvíficas constituyen un paradigma: son los quicios sobre los que gira este «credo» expresados en los vv. 8 y 9. Otros pasajes del Antiguo Testamento con semejantes «profesiones de fe» se encuentran en Dt 6,20-23; Jos 24,1-13; Ne 9,4ss.; Jr 32,16-25 y Sal 136.

Jacob es presentado como personaje clave de los orígenes del pueblo de Israel; personifica la era patriarcal. Al señalarle, no por su nombre, sino como un «arameo errante» (v. 5), se estaría poniendo de relieve el contraste entre la miserable situación anterior y el asentamiento en la tierra prometida. Jacob podía ser llamado arameo porque los orígenes de Abrahán pueden ser conectados con las inmigraciones de tribus arameas. En relación con ese origen hay que considerar los largos años de Jacob pasados en Aram-Naharaim, al noroeste de Mesopotamia, y sus mujeres arameas (Gn 29-30). La oración de la ofrenda de las primicias resalta el contraste entre la pobreza del arameo sin patria y sin tierra y la prosperidad del agricultor-ganadero rico, con una «buena tierra» dada por Dios, así como el disfrute de la libertad.

El horizonte, entenebrecido por unos momentos en los versículos precedentes (4,9-14), vuelve a abrirse alegre con el anuncio de un «dominador», o gobernante en Israel, que ha de nacer, «salir», de Belén, una ciudad de la región de «Efrata» (Gn 35,16). Con frecuencia se distingue la región de su ciudad más importante (1 S 17,12), pero en algunos textos ambas se identifican (Gn 35,19).

En el estilo típico de los oráculos de salvación abundan los contrastes: el rey anunciado tendrá comienzos humildes, puesto que nacerá en una ciudad pequeña («tan pequeña» podría también traducirse como «la más pequeña», v. 1), pero serán comienzos honrosos, puesto que Belén es la cuna de David y, por tanto, el lugar que confirmaba la pertenencia al linaje davídico; será de origen muy antiguo, pero para percibir su presencia habrá que esperar a que «dé a luz la que tiene que dar a luz» (v. 2); se limitará a reunir a sus hermanos, pero su acción benéfica alcanzará los confines de la tierra (v. 3). Todos estos datos no pueden referirse al monarca contemporáneo al profeta, sino al futuro rey-Mesías. El texto contiene muchos elementos relacionados con los pasajes mesiánicos de Isaías (7,14; 9,5-6; 11,1-4) y también con los que anuncian un futuro descendiente de David (2 S 7,12-16; Sal 89,4).

La tradición judía vio en el texto de Miqueas un vaticinio mesiánico, como ha quedado reflejado en varios pasajes del Talmud (Pesajim 51,1 y Nedarim 39,2). El Nuevo Testamento contiene algunas alusiones claras, como la recogida en el Evangelio de San Juan, que muestra la opinión que tenían los contemporáneos de Jesús sobre la procedencia del Mesías: «¿Acaso el Cristo viene de Galilea? ¿No dice la Escritura que el Cristo viene de la descendencia de David y de Belén, la aldea de donde era David?» (Jn 7,40-42); pero sobre todo en el primer evangelio se aplica este texto directamente a Jesús, nacido en Belén (Mt 2,4-6): el evangelista modifica sutilmente la calificación de la ciudad de David (dice «ciertamente no eres la menor entre las principales ciudades de Judá», en lugar de «eres la menor...» del texto de Miqueas), con la intención de ensalzar más la figura de Jesús-Mesías.

Siguiendo esta interpretación del Evangelio de San Mateo, la tradición cristiana ha visto en el pasaje de Miqueas el anuncio del nacimiento de Jesús en Belén. Son abundantes las explicaciones de los Santos Padres que intentaban convencer a los judíos de que Jesús es el verdadero Mesías esperado. Así lo mostraba Tertuliano: «Puesto que los hijos de Israel afirman que nosotros erramos al recibir a Cristo, que ya vino, mostrémosles desde las mismas Escrituras que el Cristo anunciado ya ha venido (...). Era necesario que Él naciese en Belén de Judá pues así está escrito en el profeta: Y tú, Belén, no eres la más pequeña...» (Adversus iudaeos, 13). San Ireneo, por su parte, escribía: «A su vez, el profeta Miqueas dice también el lugar donde el Cristo debía nacer, a saber, en Belén de Judá, cuando se expresa así: Y tú, Belén de Judá, tú no eres insignificante entre los jefes de Judá, porque de ti saldrá un jefe que apacentará a mi pueblo Israel. Pero Belén es también el país de David, de suerte que Él es de la descendencia de David, no sólo por la Virgen que lo ha dado a luz, sino también en cuanto que nació en Belén» (Demonstratio praedicationis apostolicae 63).

Ahora la promesa de salvación se transforma en un canto de júbilo. El Señor, Salvador, viviendo en medio de su pueblo (v. 17), hace que todo sea alegría (v. 14) y no haya lugar para el temor (v. 16).

El lector cristiano, al leer estos versículos no puede dejar de pensar en la escena de la anunciación a Santa María. También a María, la Virgen humilde (Lc 1,48), se le invita a alegrarse (Lc 1,28) y a no tener miedo (Lc 1,30), porque el Señor está con Ella (Lc 1,28). Y es que, realmente, con la Encarnación del Verbo, el Señor pasó a habitar en medio de su pueblo, y la salvación prometida se vio realizada.

A modo de recapitulación, el libro termina con un nuevo canto de consuelo, el cuarto del escrito. Se promete la felicidad de la gloria para siempre, con connotaciones escatológicas. La nueva Jerusalén recibirá un nombre simbólico, que expresa no sólo la pertenencia a Dios, sino también sus propiedades esenciales: será «Paz de la justicia» y «Gloria de la piedad» (v. 4), que es como decir «paz justa» y «piedad gloriosa». Olimpiodoro comenta en sentido espiritual: «Puesto que Cristo es nuestra paz y Él es nuestra justicia y nuestra gloria, y Él es ejemplo de nuestra ciudadanía según la piedad, también nosotros recibimos de Él esos nombres» (Fragmenta in Baruch 5,4).

Los paralelos de este pasaje con la literatura profética y sapiencial son numerosos: Is 40,4-5; 49,18-22; 60,1-4; Jr 30,15-22; Sal 126; etc. Pero aún resulta más sugerente la relación de los vv. 1-9 con la visión de la Jerusalén mesiánica del Apocalipsis de San Juan 21,1-4, que ya descubrió San Ireneo en su Adversus haereses, donde concluye: «No se puede dar una interpretación alegórica a esto: todo es cierto, verdadero y concreto, y ha sido querido por Dios para gloria de los hombres justos. Como verdaderamente Dios es el que hace resucitar al hombre, así verdaderamente el hombre se vigorizará con la incorruptibilidad y se fortalecerá, en el tiempo del Reino, para poder acoger luego la gloria del Padre. Cuando todo sea renovado, habitará verdaderamente en la ciudad de Dios» (5,35,2).

Estos versículos, que faltan en la versión de los Setenta y pueden haber sido añadidos posteriormente, recogen un conjunto de anuncios mesiánicos fundados en la inmutabilidad de la promesa del Señor. El Señor continuará la dinastía de David mediante uno de sus descendientes (vv. 15-16; cfr 23,5-6; 2 S 7,12-16).

A la luz del Nuevo Testamento se puede apreciar que en Jesucristo, hijo de David (cfr Mt 1,1), sumo y eterno sacerdote de la Nueva Alianza (cfr Hb 8,1-13), han alcanzado su plenitud todas las promesas de restauración contenidas en esta parte de Jeremías llamada «Libro de la Consolación». «Fiel es Dios, que se ha constituido en deudor nuestro, no porque haya recibido nada de nosotros, sino por lo mucho que nos ha prometido. La promesa incluso le pareció poco; por eso, quiso obligarse mediante escritura, haciéndonos, por decirlo así, un documento de sus promesas para que, cuando empezara a cumplir lo que prometió, viésemos en el escrito el orden sucesivo de su cumplimiento. El tiempo profético era, como he dicho muchas veces, el del anuncio de las promesas» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 109,1).

El que viene en las nubes del cielo «como un hijo de hombre» y al que, tras el juicio, se le da el reino universal y eterno, es la antítesis de las bestias antes mencionadas en esta visión. No ha surgido del mar tenebroso como aquéllas, ni tiene aspecto terrible y feroz, sino que ha sido suscitado por Dios —viene en las nubes—, y lleva en sí la debilidad humana. En ese juicio el hombre parece recuperar su dignidad frente a las bestias a las que está llamado a dominar (cfr Sal 8). Tal figura representa, como se interpretará más adelante, al «pueblo de los santos del Altísimo» (7,27), es decir, al Israel fiel. Sin embargo, también es una figura singular, como lo era el cuerno pequeño o el león con alas, y, en cuanto que se le da un reino, es un rey. Se trata de una figura individual que representa al pueblo. Ese hijo del hombre fue entendido como el Mesías personal en el judaísmo contemporáneo de Jesucristo (Libro de las Parábolas de Henoc); pero tal título sólo se une a los sufrimientos del Mesías y a su resurrección de entre los muertos cuando Jesucristo se lo aplica a Sí mismo en el Evangelio. «Jesús acogió la confesión de fe de Pedro que le reconocía como el Mesías anunciándole la próxima pasión del Hijo del Hombre (cfr Mt 16,23). Reveló el auténtico contenido de su realeza mesiánica en la identidad transcendente del Hijo del Hombre “que ha bajado del cielo” (Jn 3,13; cfr Jn 6,62; Dn 7,13) a la vez que en su misión redentora como Siervo sufriente: “el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mt 20,28; cfr Is 53,10-12)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 440).

La Iglesia cuando proclama en el Credo que Cristo se sentó a la derecha del Padre confiesa que fue a Cristo a quien se le dio el imperio: «Sentarse a la derecha del Padre significa la inauguración del reino del Mesías, cumpliéndose la visión del profeta Daniel respecto del Hijo del hombre: “A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás” (Dn 7,14). A partir de este momento, los Apóstoles se convirtieron en los testigos del “Reino que no tendrá fin” (Símbolo de Nicea-Constantinopla)» (ibidem, n. 664).

La profecía concluye anunciando la salvación del pueblo de Dios por mediación de Miguel, el ángel protector de Israel. La imagen de los inscritos en el libro expresa quiénes son verdaderamente el pueblo de Dios: aquellos que Él considera tales debido a su fidelidad. No se habla ahora de un reino eterno en la tierra como en 2,44 y 7,14, pero se supone, ya que los que han muerto resucitarán, o bien para participar de él o bien para sufrir el castigo merecido. La nueva situación de unos y otros tendrá carácter definitivo, para la eternidad. La mayor gloria será para quienes hayan conocido y enseñado la Ley, para los maestros, y no tanto para los mártires. El libro de Daniel va más allá que los profetas Isaías y Ezequiel que hablaban simbólicamente del resurgir del pueblo en términos de una resurrección (cfr Is 26,19; Ez 37). En Daniel, como en 2 M 7,14.29, la resurrección se entiende en sentido real: «La resurrección de los muertos fue revelada progresivamente por Dios a su Pueblo. La esperanza en la resurrección corporal de los muertos se impuso como una consecuencia intrínseca de la fe en un Dios creador del hombre todo entero, alma y cuerpo. El creador del cielo y de la tierra es también Aquel que mantiene fielmente su Alianza con Abraham y su descendencia. En esta doble perspectiva comienza a expresarse la fe en la resurrección» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 992).

Por otro lado Daniel proclama la resurrección no sólo de los mártires, como sucede en 2 Macabeos, sino de todos, pues tal es el sentido del término «muchos». También la Iglesia a la luz de las palabras de Jesús cree que resucitarán «todos los hombres que han muerto: “los que hayan hecho el bien resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenación” (Jn 5,29; cfr Dn 12,2)» (ibidem, n. 998).

Sarepta estaba situada a 15 km. al sur de Sidón, patria de Jezabel, esposa del rey Ajab (cfr 1 R 16,31). Allí Elías estaba ciertamente fuera de la jurisdicción del rey que le perseguía; pero llama la atención que sea una pobre viuda a punto de morir de hambre la que Dios elige para dar alimento al profeta.

Jesucristo presenta este hecho, que sea una viuda extranjera la elegida, como señal de que Dios da sus dones a quien quiere, no a quien se cree con derecho a recibirlos (cfr Lc 4,25-26).

Nos encontramos ante un texto entrañable, de singular importancia para la fe y la vida del pueblo elegido.

El v. 4 constituye una clara y solemne profesión de monoteísmo, característica distintiva de Israel respecto de los pueblos vecinos de Oriente. La primera palabra hebrea de ese versículo —shemá («escucha»)— da nombre a la célebre oración recitada durante tantos siglos por los israelitas, y constituida sustancialmente por 6,4-9; 11,18-21 y Nm 15,37-41. Los judíos piadosos continúan rezándola en la actualidad, por la mañana y por la tarde. En la Iglesia Católica, los vv. 4-7 se recitan en las Completas después de las primeras Vísperas de domingos y solemnidades de la Liturgia de las Horas.

El punto culminante es el v. 5, que recuerda otros pasajes del Antiguo Testamento (Dt 10,12; Os 2,21-22; 6,6). El amor que Dios pide a Israel va precedido del amor de Dios por Israel (cfr Dt 5,32-33). Aquí se toca uno de los puntos centrales de la Revelación de Dios a los hombres, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: por encima de cualquier otra consideración, Dios es Amor (cfr, p.ej., 1 Jn 4,8.16).

Dios pide a Israel un amor completo (v.5). Pero ¿acaso el amor puede propiamente ser objeto de un mandamiento? Lo que Yahwéh reclama de Israel, y de cada uno de nosotros, no se reduce al ámbito de un sentimiento incontrolable por el hombre, sino que pertenece a la esfera de la voluntad. Es un afecto que puede y debe ser cultivado por la toma de conciencia, cada vez más profunda, de nuestra relación filial, como expresará más tarde el Nuevo Testamento en 1 Jn 4,10.19: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino que Él nos amó y envió a su Hijo como víctima de propiciación por nuestros pecados. (...) Nosotros amamos, porque Él nos amó primero». Por tanto, Dios puede propiamente promulgar el precepto del amor, según lo expresado en este versículo de Dt 6,5 y, más adelante, en 10,12-13.

«Con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (v. 5): La fórmula indica el carácter total que debe tener el amor a Dios. El Señor recordará estos versículos (4 y 5) —tan familiares para sus oyentes— al señalar el primero y fundamental de los mandamientos (cfr Mc 12,29-30).

«Cuando le hacen la pregunta: “¿Cuál es el mandamiento mayor de la Ley?” (Mt 22,36), Jesús responde: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas” (Mt 22,37-40; cfr Dt 6,5; Lv 19,18). El Decálogo debe ser interpretado a la luz de este doble y único mandamiento de la caridad, plenitud de la Ley» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2055).

Las exhortaciones de los vv. 8-9 fueron interpretadas por los judíos en sentido literal. Ahí tienen su origen las filacterias y la mezuzah. Las filacterias eran unas pequeñas correas o cintas que se ataban a la frente y al brazo izquierdo, y que llevaban una cajita cada una, con distintos textos bíblicos: los dos del Dt de la shemá, más Ex 13,1-10.11-16; en la época del Señor los fariseos las llevaban más anchas para parecer más observantes de la Ley (cfr Mt 23,5). La mezuzah es una cajita, fijada en las jambas de las puertas, que contiene un pergamino o papel con los dos textos mencionados del Dt; los judíos la tocan con los dedos, que luego besan, al salir y al entrar en la casa.

Los oráculos contenidos en el capítulo 31 de Jeremías se centran en la promesa de que Israel volverá a revivir las experiencias de sus orígenes en el éxodo, cuando gozó del amor y la protección de Dios, padre y pastor, mientras peregrinaba por el desierto hasta encontrar el reposo en la tierra prometida.

El profeta anuncia de nuevo el feliz regreso de los deportados (vv. 2-3) y la restauración de Israel y de la ciudad santa, denominada con el nombre glorioso de Sión (vv. 4-6).

En el texto de este domingo, el pueblo volverá a la tierra emocionado ante la bondad de Dios (vv. 7-9). En los versículos siguientes se afirma que el señor seguirá bendiciéndolo en abundancia (vv. 10-14). El pasaje destaca los cuidados de Dios. Él se manifiesta como «padre para Israel» (v. 9) y «pastor a su rebaño» (v. 10), porque, en definitiva, es fiel a su amor (v. 3).

Aludiendo a este y otros pasajes de los libros proféticos en los que se expresa la piedad y misericordia de Dios, que es más fuerte que el pecado, Juan Pablo II hace notar que «es significativo que los Profetas, en su predicación, pongan la misericordia, a la que recurren con frecuencia debido a los pecados del pueblo, en conexión con la imagen incisiva del amor por parte de Dios. El Señor ama a Israel con el amor de una peculiar elección, semejante al amor de un esposo (cfr p.e., Os 2,21-25 y 15; Is 54,6-8), y por esto perdona sus culpas e incluso sus infidelidades y traiciones. Cuando se ve frente a la penitencia, a la conversión auténtica, devuelve de nuevo la gracia a su pueblo (cfr Jr 31,20; Ez 39,25-29). En la predicación de los Profetas, la misericordia significa una potencia especial del amor, que prevalece sobre el pecado y la infidelidad del pueblo elegido. (...) Con el misterio de la creación está vinculado el misterio de la elección, que ha plasmado de manera especial la historia del pueblo, cuyo padre espiritual es Abrahán en virtud de su fe. Sin embargo, mediante este pueblo que camina a lo largo de la historia, tanto de la Antigua como de la Nueva Alianza, ese misterio de la elección se refiere a cada hombre, a toda gran familia humana: “Con amor eterno te amé, por eso te he mantenido mi favor” (Jr 31,3)» (Dives in misericordia, n. 4).

El sabio por excelencia de la tradición del Antiguo Testamento, el rey Salomón, no recibió la sabiduría por nacimiento. Por eso la imploró, la suplicó (v. 7; cfr más adelante cap. 8; ver también 1 R 3,5ss.; 5,9ss.). Y prefirió la sabiduría a todos los bienes, cetros y tronos, piedras preciosas, oro y plata, salud y belleza, hasta la luz del sol (vv. 8-10). Porque pidió la sabiduría y no otras cosas, Dios le concedió junto con ella todos los bienes que no había pedido (v. 11). El lector cristiano encuentra en estos versículos, y también en el v. 14, un reflejo de las palabras de Jesús en el Discurso de la Montaña según Mt 6,25-33, donde el Salvador nos exhorta a buscar ante todo el reino de Dios y su justicia; el resto nos vendrá por añadidura.

Tema familiar a los libros sapienciales es la superioridad de los bienes espirituales sobre los materiales. Aquí diez comparaciones enfatizan que la sabiduría es superior a cualquier bien material, inclusive la salud del cuerpo (cfr Si 30,14-16). La exposición sigue un riguroso paralelismo, a veces alternando «ella», referido a la sabiduría, con términos de comparación: «riqueza», «piedra más preciosa», «todo el oro» y «la plata». Hay seguramente un eco de las opiniones de los estoicos, que afirmaban que sólo la virtud da la felicidad, y que ésta es superior a todo bien, de modo que el sabio ha de ser «impasible» tanto a los bienes como a los males. Pero aquí se trata, más bien, del pensamiento que ya aparece en otros escritos sapienciales judíos, donde se dice que ni el oro, ni todos los bienes pueden compararse con la sabiduría (cfr Jb 28,15-19; Pr 3,14; 4,7); o que es ella más dulce que la miel y el panal, más preciosa que cualquier perla o joya (cfr Sal 19,11; 119,72.127; Pr 3,14-15; 8,11.19; 16,16).

Dios sigue buscando el bien del hombre que ha creado. El hagiógrafo lo expresa, de forma antropomórfica, presentando a Dios como a un alfarero que se da cuenta de que su obra ha de ser perfeccionada. Todavía no está concluida la creación del ser humano: le falta poder vivir en profunda y completa unión con otro ser humano. En los animales, creados también por Dios, el hombre no encuentra compañía apropiada, de su mismo rango, por lo que Dios crea a la mujer del mismo cuerpo del hombre. Entonces sí que existe la posibilidad de comunicación personal para el ser humano. La creación de la mujer refleja, por tanto, la culminación del amor de Dios hacia el ser humano tal como lo creó.

Por otra parte, en este pasaje se nos revela la misma interioridad del hombre capaz de darse cuenta de su soledad. Aunque aquí esa soledad aparece como una posibilidad y un temor, más que como una situación real, se está indicando que es desde la conciencia de la propia soledad desde donde el hombre puede apreciar como un bien la comunión con los demás.

Los animales son creados de la tierra, como el hombre, pero de ellos no se dice que Dios les infunda un soplo de vida (cfr. Gn 2,7). Este soplo pertenece únicamente al hombre que se diferencia así esencialmente de los animales: el hombre tiene una forma de vida que le viene directamente de Dios, es decir, está animado por un principio espiritual que le capacita para ser el interlocutor de Dios y para tener verdadera comunión con otros hombres. Es lo que llamamos el alma o el espíritu. Por ello el hombre se asemeja a Dios más que a los animales, aunque el cuerpo humano haya sido formado de la tierra y pertenezca a ella como el del animal.

«La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar el alma como la “forma” del cuerpo (cfr Conc. de Vienne, Fidei catholicae); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 365).

El sueño del v. 21 es como un reflejo de la muerte, como si Dios suspendiese la vida que ha infundido al hombre, para remodelarlo de nuevo y que comience a vivir a continuación de otra forma: siendo dos, varón y mujer, y no ya uno sólo. La manera de narrar la creación de la mujer, a partir de una costilla de Adán, quiere enseñar, en contraste con la mentalidad de su tiempo, que el varón y la mujer son de la misma naturaleza y tienen la misma dignidad, pues ambos proceden del mismo barro que Dios modeló y convirtió en un ser vivo. Por otra parte, la Biblia explica también así la atracción mutua que sienten el varón y la mujer.

Cuando el hombre —ahora en sentido de varón— reconoce a la mujer como persona igual que él, de su misma naturaleza, descubre en ella la «ayuda adecuada» que Dios quería darle. Ahora sí está completa la creación del ser humano. Éste «se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunión» (Juan Pablo II, Audiencia general, 14.XI.1979).

La exclamación del primer hombre ante la primera mujer refleja la capacidad de ambos de unirse íntimamente en matrimonio. La actitud del hombre que aquí aparece respecto de la mujer es la propia del marido hacia la esposa. Éste, en efecto, «ve en la esposa la realización del designio divino “No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada”, y hace suya la exclamación de Adán, el primer esposo: “Ésta sí que es hueso de mis huesos...” El auténtico amor conyugal supone y exige que el hombre tenga profundo respeto por la igual dignidad de la mujer: “No eres su amo, escribe San Ambrosio (Hexaemeron 5,7,19), sino su marido; no te ha sido dada como esclava, sino como esposa. (...) Devuélvele sus atenciones hacia ti y sé para con ella agradecido por su amor”» (Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 25).

Las palabras del v. 24 son un comentario del autor inspirado que, tras narrar la creación de la mujer, presenta la institución matrimonial como establecida por Dios en el origen mismo del ser humano. En efecto, como explica Juan Pablo II, la «comunión conyugal hunde sus raíces en el complemento natural que existe entre el hombre y la mujer y se alimenta mediante la voluntad personal de los esposos de compartir todo su proyecto de vida, lo que tienen y lo que son; por eso, tal comunión es el fruto y el signo de una exigencia profundamente humana» (Familiaris consortio, n. 19).

Varón y mujer, al unirse en matrimonio, forman una nueva familia. Las primeras traducciones que se hicieron de la Biblia, al griego y al arameo, ya interpretaban el sentido del pasaje al decir «serán los dos una sola carne», indicando así que el matrimonio querido por Dios era el matrimonio monogámico. Jesús apeló también a este pasaje sobre el principio para enseñar la indisolubilidad de la unión matrimonial, aduciendo que «lo que Dios ha unido no lo separe el hombre» (Mt 19,5 y par.). Así lo enseña también la Iglesia: «Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor está establecida sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Así, del acto humano, por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina. Este vínculo sagrado, en atención al bien, tanto de los esposos y de la prole, como de la sociedad, no depende de la decisión humana. Pues el mismo Dios es el autor del matrimonio, al que ha dotado con bienes y fines varios» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 48).

La fuente del espíritu es Dios mismo, y puede darlo a quien quiere, por encima de las determinaciones humanas. Moisés, por su parte, con total rectitud de intención, no busca la exclusividad en la posesión o transmisión del espíritu, es decir, en la recepción del don de Dios, sino que, mirando al bien del pueblo, se alegra de la manifestación del espíritu en otras personas, e incluso lo pide para todos los israelitas.

San Cirilo de Jerusalén, comentando este pasaje, enseña: «se insinuaba lo acontecido en Pentecostés entre nosotros» (Catequeses ad illuminandos 16,26). En efecto, Dios prometió el espíritu a todo el pueblo (cfr Jl 3,1-2), y llegó el día en que cumplió esa promesa por medio de Jesucristo que, tras su Ascensión al Cielo, envía el Espíritu Santo a la Iglesia (cfr Hch 1,13). Por eso, la Iglesia, «el pueblo santo de Dios participa también del don profético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por la vida de fe y de caridad. (...) Además, el mismo Espíritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que distribuyéndolas a cada uno según quiere (1 Co 12,11), reparte entre los fieles gracias de todo género, incluso especiales, con que los dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la renovación y una más amplia edificación de la Iglesia» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 12).

El impío no se limita a disfrutar de los placeres, sino que no tolera la presencia del justo, porque le es un constante reproche; por eso lo somete a la prueba del tormento y de un fin ignominioso, para ver si Dios, al que el justo llama Padre, le ayuda realmente. Si no es así, la razón estará de su parte. Las palabras de los impíos, dichas de forma irónica, tienen eco en los ultrajes de escribas y sacerdotes contra Jesús en la cruz (cfr Mt 27,40-43; Mc 15,31-32; Lc 23,35-37).

Nótese que el justo se dice «hijo de Dios» (v. 18). Supone una novedad en el pensamiento judío, pues hasta entonces «hijo de Dios» era considerado todo el pueblo de Israel o el rey que lo representaba (cfr Ex 4,22; Dt 14,1; 32,6; Sal 2; Is 30,1.9; Os 11,1). Pero ya en los libros más tardíos del Antiguo Testamento (por ejemplo, en Si 23,4; 51,14) se vislumbraba la paternidad de Dios respecto de cada justo. De todas formas, el título «hijo de Dios» se aplica propiamente al Mesías, que es el Justo por antonomasia. Por eso, estas palabras se cumplen en Jesucristo, el Hijo de Dios.

Después de recordar los principales sucesos del desierto a partir del Sinaí-Horeb, en los que se manifestó la especialísima providencia del Señor, se subraya la situación de privilegio de los hebreos al ser elegidos por Dios de entre todos los pueblos, y al poder acercarse a Él en un grado de intimidad desconocido para los gentiles.

El pasaje constituye un prólogo anticipado, en el que se exhorta al cumplimiento de la Ley, cuyo cuerpo central legislativo se dará más adelante (5,1-6,6; 12,1-28,68); tal vez fuera introducido en una revisión del libro.

El argumento principal para urgir al cumplimiento de la Ley es la presencia especial de Dios en medio de su pueblo (vv. 7-8). El tema que se desarrolla en esos versículos es típicamente sapiencial. Por lo demás, la misma vida de Israel, configurada por el cumplimiento de la Ley, será la más elocuente enseñanza para los demás pueblos. También en este tema hay una amplitud de horizontes, una latente misión universal del pueblo elegido que proyecta su perspectiva hacia tiempos futuros y tendrá su cumplimiento en la futura expansión de la Iglesia entre los pueblos de la tierra.

El libro de Josué es, más que un reportaje de acciones bélicas, una extraordinaria lección de teología sobre la fidelidad de Dios que siempre cumple sus promesas y una llamada a corresponder a esa fidelidad. Así lo confirma el hecho de que el libro termine con la ratificación de la Alianza, con la renovación, por parte de la gente que ha tomado posesión de la tierra prometida, del compromiso asumido por sus padres en el Sinaí. La ceremonia se sitúa en Siquem. Después del prólogo histórico en el que se recuerda cuanto ha hecho el Señor por los israelitas (vv. 2-13), Josué interroga al pueblo sobre su determinación de permanecer fiel al Señor (vv. 14-24). Cuando todos a una asumen el compromiso de servir al Señor y obedecerle en todo, se lleva a cabo el rito que ratifica la Alianza (vv. 25-27). Estos elementos aparecen en algunos pactos hititas de vasallaje pertenecientes al segundo milenio a.C. Por tanto, además del carácter religioso, la Alianza tenía fuerza de ley.

La Alianza está en la base de la moral cristiana, pues supone comprender que Dios dirige la historia y elige a los que han de asumir un compromiso concreto de fidelidad: «La doctrina moral cristiana, en sus mismas raíces bíblicas, reconoce la específica importancia de una elección fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la elección de la fe —de la obediencia de la fe (cfr Rm 16,26)—, por la que “el hombre se entrega entera y libremente a Dios”, y le ofrece “el homenaje total de su entendimiento y voluntad” (Dei Verbum, 5). (...) En el Decálogo se encuentra, al inicio de los diversos mandamientos, la cláusula fundamental: “Yo, el Señor, soy tu Dios” (Ex 20,2), la cual, confiriendo el sentido original a las múltiples y varias prescripciones particulares, asegura a la moral de la Alianza una fisonomía de totalidad, unidad y profundidad. La elección fundamental de Israel se refiere, por tanto, al mandamiento fundamental (cfr Jos 24,14-25; Ex 19,3-8, Mi 6,8)» (Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 66).