Ese alimento prefigura el verdadero Pan de Vida (cfr Jn 4,14; 6,35) que Dios entregará a los hombres, y que es el Cuerpo del Verbo Encarnado, de la Sabiduría hecha hombre. Un antiguo autor cristiano pone esas palabras en boca de Jesucristo: «Tanto a los faltos de obras de fe como a los que tienen el deseo de una vida más perfecta, dice: “Venid, comed mi cuerpo, que es el pan que os alimenta y fortalece; bebed mi sangre, que es el vino de la doctrina celestial que os deleita y os diviniza; porque he mezclado de manera admirable mi sangre con la divinidad, para vuestra salvación”» (Procopio de Gaza, In librum Proverbiorum 9).

Las «siete columnas» de la casa de la Sabiduría (v. 1) podrían aludir a su perfección (el siete goza del simbolismo de cifra perfecta), pero más probablemente se refieren a las siete colecciones de proverbios que se incluyen en este libro después del Prólogo (1,1-9,18): la primera de Salomón (10,1-22,16), las Máximas de los sabios (22,17-24,22), otras Máximas de los sabios (24,23-34), la segunda de Salomón (25,1-29,27), las Palabras de Agur (30,1-14), los Proverbios numéricos (30,15-33) y las Palabras de Lemuel (31,1-9). Al ser siete las colecciones presentadas, se está simbolizando la perfección de la sabiduría enseñada en el libro, que abarca tanto la propia de Israel como la de los pueblos circundantes.

Elías repite en cierto modo el camino del pueblo elegido al salir de Egipto perseguido por el faraón. El alimento que le da el ángel también ha sido visto en la tradición de la Iglesia como una figura de la Eucaristía ya que «los fieles, mientras viven en este mundo, por la gracia de este sacramento disfrutan de suma paz y tranquilidad de conciencia; reanimados después con su virtud suben a la gloria y bienaventuranza eterna, a la manera de Elías, quien, fortalecido con el pan cocido debajo de la ceniza, anduvo (cuarenta días y cuarenta noches) hasta llegar al Horeb, monte de Dios, cuando se le acercó el tiempo de salir de esta vida» (Catecismo Romano 2,4,54).

La protesta de los israelitas que suele preceder a los prodigios del desierto (cfr 14,11; 15,24; 17,3; Nm 11,1.4; 14,2; 20,2; 21,4-5) pone de relieve la falta de fe y de esperanza del pueblo elegido, y, en contraste, subraya la fidelidad de Dios que, una y otra vez, socorre sus necesidades aun sin merecerlo. Por otra parte, así como Moisés y Aarón escuchan pacientemente las murmuraciones, del mismo modo Dios siempre está dispuesto a mantener un diálogo con el hombre que peca, unas veces atendiendo sus quejas, otras ofreciéndole la oportunidad de convertirse: «Aunque Dios podría infligir el castigo a los que condena sin decir nada, no lo hace; al contrario, hasta cuando condena, habla con el culpable y le hace hablar, como medio para evitar la condenación» (Orígenes, Homiliae in Ieremiam 1,1).

El maná y las codornices son para el pueblo no sólo alivio para el hambre, sino, sobre todo, una señal de la presencia divina en un triple sentido: el Señor que los sacó de Egipto no los abandona; Él manifiesta la majestad de su gloria dominando sobre las criaturas (cf. Ex 16,7); no los ha sacado para hacerlos morir, sino para que sigan viviendo a pesar de las dificultades.

Baal-Salisá estaba situada a unos 25 km. al oeste de Guilgal. Puesto que el pan de las primicias estaba destinado a Dios (cfr Lv 23,17-18) aquel hombre se lo ofrece a Eliseo como profeta del Señor; pero éste, dada la carestía existente, quiere compartirlo. Es probable que esos cien hombres pertenecieran a los círculos proféticos con los que vivía Eliseo. Eliseo da la orden de repartir el pan, a la vez que pronuncia el oráculo que ha recibido de Dios (v. 43), y el prodigio se realiza.

También Jesucristo obrará el milagro de multiplicar los panes, y lo hará asimismo tras la objeción de los Apóstoles parecida a la que leemos en el v. 43 (cfr Mt 14,20; 15,37 y par.). Pero Jesús realiza el milagro por propia iniciativa y alimenta a muchísimas más personas.

En los capítulos anteriores de libro de Jeremías (21,1-22,30) se ha anunciado el destierro que habría de llegar y llegó como consecuencia de las infidelidades a la Alianza por parte de los reyes. Contra estos, por orden cronológico, han ido dirigidos los últimos oráculos. Ahora Jeremías mira al futuro y, mediante la imagen de los pastores, anuncia una nueva era en la que Dios mismo se ocupará de pastorear-regir a su pueblo (vv. 1-4); suscitará un nuevo rey que obrará la justicia (vv. 5-6); y, en consecuencia, la nueva situación nacida tras la vuelta del destierro será más gloriosa que la vivida tras el éxodo de Egipto (vv. 7-8).

Juan Pablo II se apoya en este oráculo para subrayar la presencia continua de pastores que regirán el nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia: «Con estas palabras del profeta Jeremías Dios promete a su pueblo no dejarlo nunca privado de pastores que lo congreguen y lo guíen: “Pondré al frente de ellas (o sea, de mis ovejas) Pastores que las apacienten, y nunca más estarán medrosas ni asustadas” (Jr 23,4). La Iglesia, Pueblo de Dios, experimenta siempre el cumplimiento de este anuncio profético y, con alegría, da continuamente gracias al Señor. Sabe que Jesucristo mismo es el cumplimiento vivo, supremo y definitivo de la promesa de Dios: “Yo soy el buen Pastor” (Jn 10,11). Él, “el gran Pastor de las ovejas” (Hb 13,20), encomienda a los apóstoles y a sus sucesores el ministerio de apacentar la grey de Dios (cfr Jn 21,15ss.; 1 P 5,2)» (Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, n. 1).

La promesa del nuevo rey (vv 5-6) es clave para entender el pensamiento de Jeremías. El texto está repetido con pequeños retoques en 33,15-16. La expresión «vienen días» es frecuente en oráculos de salvación como referencia al tiempo escatológico, aunque también puede referirse a la vuelta del destierro. El «brote justo» que designa al rey venidero llegará a ser término técnico del Mesías, tanto en Zacarías (Za 3,8; 6,12) como en el Nuevo Testamento (cfr Lc 1,78): es «justo», «ejercerá la justicia» y será llamado «el Señor, nuestra Justicia». Tal insistencia indica, en primer lugar, que Jeremías quiere legitimar la subida al trono de Sedecías, nombre que significa «justicia del Señor»; pero también muestra que el futuro Mesías será descendiente legal de David, puesto que el Señor lo garantiza al llamarlo «brote justo» o brote legítimo. Y, sobre todo, enseña que en la nueva era reinará la justicia porque habrá paz y seguridad plena: será la época definitiva de salvación.

Jeremías, por tanto, anuncia la llegada de un descendiente de David, que aportará una nueva etapa de prosperidad y salvación. El de Anatot es el último profeta que habla de un Mesías-Rey, intermediario entre Dios y el pueblo. Con todo, el profeta promete la intervención inmediata de Dios (23,2).

El sacerdote Amasías, secuaz del rey Jeroboam, ve en Amós un profeta peligroso para el orden establecido en el reino del Norte: no le interesa entender el mensaje de Amós, que es una denuncia de las injusticias y falsedades en las que Amasías está implicado.

Amasías denomina a Amós «vidente», uno de los términos hebreos con que se llama a los profetas. Pero Amós no se considera a sí mismo un profeta al uso, un «hijo de profeta» (v. 14), esto es, perteneciente a un grupo o cofradía de profetas de los muchos que hubo en Israel, al menos desde los tiempos del rey Saúl (cfr 1 S 10,10-13; 19,20-24), ni es un profeta «de oficio», al servicio de la casa real. La respuesta de Amós es clara: es un nôqer, un ganadero o boyero y cultivador (bôles) de sicomoros. Pero el Señor le envió a «profetizar» a Israel (v. 15). Amós, pues, era un hombre corriente —ni profeta, ni sacerdote— que recibió de Dios un mensaje inesperado que debía proclamar.

La vocación, la llamada de Dios, es algo tan imperativo que nadie puede rehusar (cfr Am 3,8), pero, al mismo tiempo, da fuerza y sentido a la existencia: la conciencia de Amós le lleva a estar por encima de las instituciones —el Templo o el rey— porque se sabe enviado por el Señor. «La vocación divina nos da una misión, nos invita a participar en la tarea única de la Iglesia, para ser así testimonio de Cristo ante nuestros iguales los hombres y llevar todas las cosas hacia Dios. La vocación enciende una luz que nos hace reconocer el sentido de nuestra existencia. Es convencerse, con el resplandor de la fe, del porqué de nuestra realidad terrena. Nuestra vida, la presente, la pasada, y la que vendrá, cobra un relieve nuevo, una profundidad que antes no sospechábamos. Todos los sucesos y acontecimientos ocupan ahora su verdadero sitio: entendemos adónde quiere conducirnos el Señor, y nos sentimos como arrollados por ese encargo que se nos confía» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 45).

«Un espíritu que me puso en pie» (v.2). En la visión de la gloria del Señor la palabra «espíritu» tiene tres significados. Como elemento material designa el viento huracanado (1,4; cfr 13,11). De aquí se deriva el segundo significado: el espíritu es fuerza interior y sobrehumana que dirige a los seres vivientes y querubines marcándoles cuándo y hacia dónde deben moverse (cfr 1,12.20.21). Pero, en el relato de la vocación, espíritu tiene un tercer sentido: es la fuerza vital, que recuerda el «aliento de vida» que Dios insufló al hombre en el momento de la creación (cfr Gn 2,7); este significado será más claro en la visión de los huesos revitalizados (cfr 37,5.6.8.10). Como fuerza vital, siempre que en Ezequiel el espíritu está relacionado con el profeta, es para «ponerlo en pie» (2,1), para «elevarlo» con el fin de que pueda escuchar mejor la palabra de Dios (3,12. 14.24) y ver lo que ocurre en el Templo de Jerusalén (cfr 8,3; 11,1; 43,5) o en Babilonia (cfr 11,24). Es, por tanto, la fuerza interior que le transforma en profeta y le facilita escuchar o ver lo que por la simple capacidad humana (por «hijo de hombre») no podría alcanzar.

Israel es un «pueblo de rebeldes» (v.3) o, como se dice poco después (cfr 2,8), «casa rebelde». El libro define al pueblo con esta expresión negativa (cfr 2,5.6.8; 3,9), que resume la historia pecaminosa de los antiguos y la actitud hostil de los contemporáneos. La rebeldía lleva consigo volverse contra Dios, el rechazo de sus mandamientos y la negación a escuchar sus palabras. Como consecuencia aparece la dureza de corazón (2,4), que hasta llega a reflejarse en la expresión adusta del rostro. Ezequiel insiste una y otra vez en la gravedad del pecado, precisamente por ser voluntario. El pueblo «no quiere escucharte a ti porque no quiere escucharme a Mí» (3,7). Precisamente porque el pecado requiere un acto libre de la voluntad, el profeta enseña con claridad extraordinaria la responsabilidad personal. Cada uno será castigado por sus propios pecados no por los de sus predecesores (cfr 18,1-32). Frente a la rebeldía del pueblo, Dios exige al profeta una especial docilidad: «No seas rebelde» (2,8). El Señor pide la escucha y la acogida gozosa de la palabra de Dios. La acción de comer el libro muestra de forma expresiva el alcance de la docilidad. Aunque el mensaje sea crudo, «lamentos, elegías y gemidos» (2,10), resultará «dulce como la miel» (3,3) en el paladar del profeta que lo acoge con docilidad.

«Esto dice el Señor Dios» (v.4). Esta expresión pone de relieve que el profeta no habla por cuenta propia. Suele llamarse «fórmula del mensajero», y es frecuente también en otros profetas, sobre todo en Isaías y Jeremías. Sin embargo, en Ezequiel, donde aparece casi ciento treinta veces, el nombre de Dios está reforzado —Señor Dios—, indicando la majestad infinita del Señor que habla imperiosamente. La obstinación en rechazar su palabra es en verdad un acto de rebeldía por parte del pueblo, y la docilidad del profeta, un acto de sumisión casi obligada. De hecho Ezequiel no opone resistencia a la voz del Señor ni presenta ninguna dificultad personal como lo hicieron Isaías y Jeremías. Al contrario, sabiendo que transmite un mensaje divino, que no es suyo, debe hacerlo con fortaleza y perseverancia, aunque sus oyentes no lo acepten, o lo rechacen (cfr 2,6-7; 3,11). «Los profetas de Dios —dice San Agustín— son aquellos que dicen lo que escuchan de Dios, y un profeta de Dios no es otro que aquel que expresa las palabras de Dios a los hombres que, por su parte, no pueden o no merecen entender a Dios» (Quaestiones in Heptateuchum 2,17).

«Sabrán que hay un profeta en medio de ellos» (v.5). Con frase solemne se subraya la condición de Ezequiel como profeta. En un momento en que no hay rey —puesto que está prisionero bajo Nabucodonosor—, ni Templo —pues está profanado y a punto de ser destruido—, ni instituciones sociales o religiosas, la figura del profeta cobra mayor relieve. Es el único representante de Dios en medio del pueblo; es quien tiene autoridad para exigir a sus conciudadanos atención a su mensaje.

El discurso del Señor, de enorme riqueza expresiva y perfecto en su construcción literaria, es sencillo en su enseñanza: Dios está presente donde nunca lo estuvo Job ni ningún otro hombre; ha intervenido e interviene donde nunca lo hizo ni lo puede hacer el ser humano; organiza sabiamente y cuida con esmero de las criaturas que quedan lejos del alcance de los hombres. En resumen, Dios es infinitamente más poderoso y más sabio que Job; y, sin embargo, entabla diálogo con él y le invita a admirar juntos las maravillas del cosmos.

La descripción del mar (vv. 8-11) contiene rasgos simbólicos dignos de tener en cuenta. El océano que se muestra bravío en alta mar se amansa en la orilla (vv. 8-11), como un bebé inquieto que se calma al sentirse vestido y arropado. «Las puertas de la Santa Iglesia, explica San Gregorio Magno en sentido místico, podrán ser combatidas por las olas de la persecución, pero nunca podrán ser quebrantadas; la ola de la persecución podrá moverlas por fuera, pero nunca puede penetrar lo de dentro de su corazón» (Moralia in Iob 6,28,18,38).

Lo peculiar de esta imagen del cedro que describe la restauración final es la insistencia en la acción de Dios mediante la repetición explícita del pronombre de primera persona «Yo» («Yo voy a llevarme…», «Yo, el Señor, he humillado.. », «Yo, el Señor, lo digo…»). Tras los desastres del destierro de Babilonia, descritos en los versículos anteriores, el Señor interviene directamente para devolver la esperanza de salvación.

El «renuevo» de las ramas del cedro (v. 22) alude al retoño del árbol de David (cfr Is 11,1) y simboliza la instauración del reino mesiánico.

Las palabras del v. 23 evocan el relato del diluvio. Allí se dice que «todos los pájaros y seres alados» entraron en el arca (Gn 7,14), indicando así que la salvación alcanzó a todas las especies. En el poema del cedro enseñan que el reino mesiánico, el nuevo Israel, es universal y todas las naciones participarán de la salvación traída por el Mesías. No es extraño por eso que nuestro Señor Jesucristo utilizara una imagen semejante para describir el Reino de Dios: el reino es como un grano de mostaza que crece y que «llega a hacerse como un árbol, hasta el punto de que los pájaros del cielo acuden a anidar en sus ramas» (Mt 13,32).

«Yo, el Señor, he humillado al árbol elevado» (v. 24). El Señor, una vez más, es el protagonista de la historia del pueblo. Él es el autor de la vida, que da vigor a lo que está seco, y de la muerte, haciendo que lo más lozano perezca. Él se muestra inflexible ante los arrogantes que no le aceptan (cfr 31,10-14). El Nuevo Testamento repetirá de mil maneras el valor de la humildad: «El que se ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado» (Mt 23,12).

El rito tiene lugar en la falda del monte; sólo Moisés es el intermediario, pero los protagonistas son Dios y su pueblo. La ceremonia tiene dos partes: la lectura y aceptación de las cláusulas de la Alianza (vv. 3-4), es decir, las palabras (Decálogo) y las normas (el denominado Código de la Alianza); y, por otra parte, el sacrificio que sella el pacto. A partir de aquí, en la tradición bíblica, disposiciones legales y Alianza mosaica irán siempre unidas, como manifestación de que toda la ordenación jurídica de Israel se basa en la voluntad expresa del Dios de la Alianza.

La aceptación de las cláusulas se hace con toda solemnidad, usando la fórmula ritual: «Haremos todo lo que ha dicho el Señor». El pueblo, que ya había pronunciado este compromiso (19,8), lo repite al escuchar el discurso de Moisés (v. 3) y en el momento previo a ser rociado con la sangre del sacrificio. Queda así asegurado el carácter vinculante del pacto.

El sacrificio conserva rasgos muy arcaicos: el altar construido para la ocasión (v. 4; cfr 20,25); las doce estelas colocadas probablemente alrededor del altar; los jóvenes, y no los sacerdotes, que inmolan las víctimas; y, sobre todo, el rito con la sangre que centra toda la ceremonia.

Al distribuir la sangre a partes iguales entre el altar, que representa a Dios, y el pueblo, se quiere significar que ambos se comprometen a las exigencias de la Alianza. Hay datos de que los pueblos nómadas sellaban sus pactos con sangre de animales sacrificados. Pero en la Biblia no hay vestigios de este uso de la sangre. El significado de este rito es probablemente más profundo: puesto que la sangre, que significa la vida (cfr Gn 9,4), pertenece sólo a Dios, únicamente debía derramarse sobre el altar, o usarse para ungir a las personas consagradas al Señor, como los sacerdotes (cfr Ex 29,19-22). Cuando Moisés rocía con la sangre del sacrificio al pueblo entero, lo está consagrando, haciendo de él «propiedad divina y reino de sacerdotes» (cfr 19,3-6). La Alianza, por tanto, no es únicamente el compromiso de cumplir los preceptos, sino, ante todo, el derecho a pertenecer a la nación santa, posesión de Dios. Jesucristo, en la Última Cena, al instituir la Eucaristía, utiliza los mismos términos, «sangre de la Nueva Alianza», indicando la naturaleza del nuevo pueblo de Dios, que, habiendo sido redimido, es en plenitud «pueblo santo de Dios» (cfr Mt 26,27 y par.; 1 Co 11,23-25).

El Concilio Vaticano II enseña la relación de esta Alianza con la Nueva, precisando el carácter del verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia: «(Dios) eligió como suyo al pueblo de Israel, pactó con él una Alianza y le instruyó gradualmente revelándose en Sí mismo y los designios de su voluntad a través de la historia de este pueblo y santificándolo para Sí. Pero todo esto sucedió como preparación y figura de la Alianza nueva y perfecta que había de pactarse con Cristo y de la revelación completa que había de hacerse por el mismo Verbo de Dios hecho carne. (...) Este pacto nuevo, a saber, el nuevo Testamento en su sangre (cfr 1 Co 11, 25), lo estableció Cristo convocando un pueblo de judíos y gentiles, que se uniera no según la carne, sino en el Espíritu, y constituyera el nuevo Pueblo de Dios» (Lumen Gentium, nn. 4 y 9).

Hay en este final del primer discurso una importante enseñanza teológica: el profundo concepto de Dios Uno (monoteísmo); la elección de Israel como pueblo específico de Dios; la providencia singular y benévola hacia este pueblo; la potencia de Dios, manifestada en prodigios a favor del pueblo elegido; y la consecuencia: Israel debe ser fiel al único Dios, guardando sus mandamientos y dándole sólo a Él el culto debido; de ese modo seguirá gozando de la protección divina.

Éste y otros pasajes de los libros sagrados muestra el gran esfuerzo de los autores inspirados por actualizar la enseñanza de tradiciones religiosas antiguas y aplicarlas a las situaciones y necesidades de los israelitas de épocas posteriores; de ahí, quizá, las frecuentes llamadas a la fidelidad a la Alianza, pues es de ella de la que en última instancia derivaban esas tradiciones.

«A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que su Dios sólo tenía una razón para revelársele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito (cfr Dt 4,37; 7,8; 10,15). E Israel comprendió, gracias a sus profetas, que también por amor Dios no cesó de salvarlo (cfr Is 43,1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (cfr Os 2)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 218).

La fórmula deuteronómica «el Señor es el Dios (ha-Elohim, a saber, el Dios Único) y no hay otro excepto Él» (v. 35), que aparece repetidas veces (cfr 4,39; 6,4; 32,39; etc.), constituye también la esencia de la predicación profética (cfr Jr 2,11-33; Is 41,2-29; 44,6; 46,9). Los Profetas se esfuerzan por atraer o mantener a Israel en la fidelidad al Dios Uno y Único que se reveló a los patriarcas y a Moisés, y contribuyeron al desarrollo y profundización del monoteísmo, de la universalidad del poder de Yahwéh, de sus exigencias morales, etc. Pero el núcleo de toda esa enseñanza lo encontramos expuesto, de modo profundo y concreto, en el Deuteronomio. Esta doctrina tiene amplia repercusión en la idea del Señor como «Dios celoso» (cfr Ex 20,5) que exige la total sumisión de sus fieles y no es compatible con las divinidades a las que otros pueblos rinden culto (cfr Ex 20,3).

La práctica del bien, de los mandamientos de la Ley de Dios, es causa de vida (v. 40) entendida en principio como duración de la vida presente, mientras el pecado acarrea con frecuencia la desgracia o la muerte, como castigos divinos (cfr Ez 18,10-13; 18,19-20; etc.). Que Dios retribuye al hombre con justicia, premiándolo o castigándolo, más tarde o más temprano, por el bien o el mal que haga, es doctrina constante a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento. En textos antiguos, el acento cae sobre el premio o castigo durante la vida presente. En el Nuevo Testamento se acentúa la transcendencia de la retribución divina para la vida futura. No es de extrañar ese perfeccionamiento progresivo del horizonte ético: es la pedagogía divina que enseña a los hombres, poco a poco, contando con el tiempo y con la gracia.

Estos oráculos que siguen anunciando la restauración-purificación de Israel, reflejan el núcleo de la doctrina de Ezequiel, a saber, que el Señor, único soberano, toma la iniciativa en la elección, en el castigo y en la restauración del pueblo. Los hombres tienen la obligación de aceptar los dones divinos, reconocer el dominio e independencia del Señor y tributarle el culto debido. Esta doctrina aparece en el anuncio de la restauración y el retorno a la tierra prometida (vv. 16-24), y en la promesa de renovación interior (vv. 25-38).

«Hicieron impura con su conducta» (v. 17). Las desviaciones y pecados del pueblo llevaban consigo la contaminación de la tierra prometida, el don más precioso recibido de Dios. El destierro, según la explicación de Ezequiel, fue necesario como castigo (v. 19), pero también como condición para devolver a la tierra su honor primero.

«Mi santo Nombre, profanado entre las naciones» (v. 22). Los pueblos paganos, al ver a los israelitas deportados, llegaban a la conclusión de que el Dios de Israel había sido vencido o, al menos, había fracasado en la protección de su pueblo. Significa la profanación del Nombre del Señor entre las naciones. El retorno, por tanto, era necesario como liberación del pueblo (v. 24), pero también como medio para rehabilitar el Nombre del Señor (v. 22). Esta «teología» del Nombre de Dios, sigue presente en el Nuevo Testamento, donde se incluye como petición en el Padrenuestro (cfr Mt 6,9; Lc 11,2), y de ahí a toda la tradición cristiana. El Catecismo del Concilio de Trento, comentaba así estos versículos de Ez 36,20-23: «Son muchos los que juzgan la verdad de la religión y de su Autor por la vida de los cristianos. Según esto, quienes de verdad profesan la fe y saben conformar sus vidas con ella, ejercen el mejor de los apostolados, excitando en los demás el deseo efectivo de glorificar el nombre del Padre celestial» (Catecismo Romano 4,10,9).

«Quedaréis purificados» (v. 25). Ezequiel presenta la renovación desde la perspectiva del culto, de modo que la aspersión del agua y los demás ritos de purificación son señal de una transformación interior más profunda. El texto quedó así como un anuncio de los efectos del Bautismo: «El bautismo, ante todo, con divina eficacia remite y perdona todo pecado: el original, transmitido desde los primeros padres, y todos los demás personales, por graves y monstruosos que nos parezcan y que hayan sido de hecho. Esto, había sido anunciado ya mucho antes por el profeta Ezequiel, a través del cual dice el Señor Dios: Os rociaré con agua pura y quedaréis limpios de vuestras iniquidades (Ez 36,25)» (ibidem 2,2,42).

«Corazón nuevo... espíritu nuevo» (v. 26). La renovación alcanza las disposiciones más íntimas (el corazón) y la motivación más profunda (espíritu). El principio vital que moverá a los israelitas será totalmente nuevo, de modo que la conducta será perfecta (v. 27), la Alianza no volverá a quebrantarse (v. 28) y la tierra, también purificada, será generosa en sus frutos (v. 30).

La iniciativa divina tan patente en el retorno y la renovación de Israel es muestra del amor desinteresado de Dios por su pueblo. Jesucristo asumirá esta doctrina en frases tan contundentes como las expresadas en el discurso del pan de vida: «Nadie puede venir a mí, si no le atrae el Padre que me ha enviado» (Jn 6,44). «Nuestra salvación —resume el Catecismo de la Iglesia Católica— procede de la iniciativa del amor de Dios hacia nosotros porque “Él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados” (1 Jn 4,10)» (n. 620).

El paso del Mar Rojo, como gesta grandiosa de Dios con su pueblo frente al faraón y los suyos, es frecuentemente recordado en el Antiguo Testamento. Así como la muerte de los primogénitos es el último de los prodigios antes de iniciar el éxodo, el paso del mar es el primero en el peregrinaje del pueblo por el desierto. Pero es de tal relevancia que viene a ser considerado como punto culminante y de referencia obligada en la manifestación del poder divino y de su amor al pueblo. Mencionar el paso del Mar Rojo, es hablar de la liberación del pueblo por parte de Dios. Cuando los israelitas entran en la tierra prometida, el paso del Jordán se narrará de modo semejante (cfr Jos 3-4), y ambos acontecimientos serán cantados como reconocimiento del poder liberador de Dios (cfr p.ej. Sal 66,6; 74,13-15; 78,15.53; 114,1-4).

En el relato hay huellas de las grandes tradiciones, lo cual indica que en cada una estaba muy vivo el recuerdo de la liberación prodigiosa que Dios llevó a cabo. Una tradición presenta el paso del mar como un acontecimiento grandioso en el que se combinan de modo extraordinario una serie de elementos naturales (fuerte viento, el trabarse las ruedas en el lodo, etc.). Otra acentúa más aún lo milagroso: interviene el ángel de Dios, las aguas se dividen formando dos murallas entre las que pasan los israelitas, las mismas aguas al juntarse de nuevo anegan los carros del faraón y sus jinetes, etc. Ambas tradiciones reflejan la intervención portentosa del Señor. Con todos estos datos la narración es coherente y conjuga con maestría los elementos de una magnífica epopeya: señala el escenario geográfico concreto (v. 2); recoge los discursos de Dios que contienen un mandamiento y un oráculo (vv. 3-4.15-18.26); intercala diálogos vivos entre Moisés y el pueblo (vv. 11-12) o entre Moisés y Dios (v. 15); y, sobre todo, subraya lo prodigioso del acontecimiento: el Faraón sale con toda su guarnición (v. 7); el Señor interviene directamente en favor de los suyos (v. 14); con sólo su mirada aterroriza a los egipcios (v. 24), etc. El resultado final es la experiencia viva de que Dios ha conseguido la salvación de su pueblo. Por ello, en la historia del pueblo se volverán los ojos hacia este acontecimiento cuando sea preciso fortalecer la esperanza de una nueva intervención divina en momentos de desgracia, o cuando haya que cantar la grandeza de Dios en momentos de prosperidad. San Pablo ve en el paso del Mar Rojo una figura del Bautismo cristiano, en cuanto inicio de salvación, que exige en quien lo recibe una correspondencia perseverante (cfr 1 Co 10,1-5).

En el momento sublime de cruzar el mar se acentúa el protagonismo de Dios, de los hombres e incluso de los seres creados. En primer lugar, Dios mismo se hace más presente en el ángel del Señor, dirige las operaciones, interviene directamente; Moisés, por su parte, cumple las órdenes del Señor y actúa como su vicario; los hijos de Israel colaboran dócilmente como beneficiarios del prodigio. Pero también los elementos cósmicos intervienen: la columna de humo que era guía diurna oscurece ahora el camino a los egipcios; la noche, símbolo del mal, se convierte, como en la Pascua, en tiempo de la intervención divina; el viento cálido del este, siempre temido por sus efectos nocivos, resulta ser enormemente benéfico; y las aguas del mar, símbolo tantas veces del abismo y del mal, facilitan el paso glorioso de los hijos de Israel.

Los profetas contemplan en este acontecimiento el poder creador de Dios (cfr Is 43,1-3) y los escritores cristianos lo comentan en el mismo sentido. Así, Orígenes dirá: «Comprende la bondad de Dios creador: si te sometes a su voluntad y sigues su Ley, Él hará que las criaturas cooperen contigo incluso en contra de su naturaleza si fuera preciso» (Homiliae in Exodum 5,5).

El efecto fundamental que el paso portentoso del mar produjo en los israelitas fue la fe en el poder de Dios y en la autoridad de Moisés. Se cierra así esta sección de la salida de Egipto como se había iniciado, es decir, mostrando que la fe que el pueblo tuvo al inicio de la salida de Egipto (cfr 4,31), queda fortalecida y confirmada con los prodigios del mar Rojo. También hoy la fe del cristiano se fortalece al seguir los deseos del Señor: «Seguirle en el camino. Tú has conocido lo que el Señor te proponía, y has decidido acompañarle en el camino. Tú intentas pisar sobre sus pisadas, vestirte de la vestidura de Cristo, ser el mismo Cristo: pues tu fe, fe en esa luz que el Señor te va dando, ha de ser operativa y sacrificada» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 198).

El libro de la Sabiduría convierte el relato del paso del mar en un canto de alabanza al Señor que libró a Israel (cfr Sb 19,6-9) y San Pablo ve en las aguas del Mar Rojo la imagen de las aguas bautismales: «Bajo el mando de Moisés todos fueron bautizados en la nube y en el mar» (1 Co 10,2).

Dios ha sido fiel a su promesa concediendo a Abrahán un hijo de Sara. Ahora es Abrahán quien debe mostrar su fidelidad a Dios, estando dispuesto a sacrificar al hijo, como reconocimiento de que éste pertenece a Dios. El mandato divino parece un contrasentido: Abrahán ya había perdido a Ismael al marchar Agar de su lado; ahora se le pide la inmolación del hijo que le queda. Desprenderse del hijo significaba desprenderse incluso del cumplimiento de la promesa que veía realizado en Isaac. A pesar de todo, Abrahán obedece.

«La región de Moria» (v.2): Según la versión siríaca «la región de los amorreos». En realidad no se conoce el lugar al que aquí se hace referencia, si bien en 2 Cro 3,1 se identifica con el monte en que fue construido el templo de Jerusalén, para resaltar la santidad del lugar.

«Como última purificación de su fe se le pide al “que había recibido las promesas” (Hb 11,17) que sacrifique al hijo que Dios le ha dado. Su fe no vacila: “Dios proveerá el cordero para el sacrificio” (Gn 22,8), “pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de entre los muertos” (Hb 11,19). Así, el padre de los creyentes se hace semejante al Padre que no perdonará a su Hijo, sino que lo entregará por todos nosotros (cfr Rm 8,32).

A Dios le basta ver la intención sincera de Abrahán de cumplir lo que se le pedía (v.12). Con ello es ya como si lo hubiera realizado. «El patriarca —destaca San Juan Crisóstomo— se hizo sacerdote del niño y, ciertamente, con el propósito ensangrentó su derecha y ofreció el sacrificio. Pero por la inefable misericordia de Dios, volvió habiendo recibido al hijo sano y salvo; se le atribuye (el sacrificio) a causa de la voluntad, fue rescatado (el hijo) con una fúlgida corona, luchó el combate decisivo, y manifestó en todo la piedad de su intención» (Homiliae in Genesim 48,1).

Haciendo una comparación implícita entre Isaac y Jesucristo, San Pablo ve la culminación del amor de Dios en la muerte de Cristo, cuando escribe: «El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con Él todas las cosas?» (Rm 8,32). Si el detener la mano de Abrahán representaba ya una manifestación del amor de Dios, mayor aún es esa manifestación cuando permite la muerte de Jesús como sacrificio expiatorio por todos los hombres. Entonces, porque «Dios es amor» (1 Jn 4,8), «el abismo de malicia, que el pecado lleva consigo, ha sido salvado por una caridad infinita. Dios no abandona a los hombres. Los designios divinos prevén que, para reparar nuestras faltas, para restablecer la unidad perdida, no bastaban los sacrificios de la Antigua Ley: se hacía necesaria la entrega de un Hombre que fuera Dios» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 95).

En aquel carnero que Dios pone a disposición de Abrahán (vv. 13-14) vieron algunos Padres de la Iglesia una representación anticipada de Jesucristo, en cuanto que, como Cristo, aquel cordero fue inmolado para salvar al hombre. En este sentido escribía San Ambrosio: «¿A quién representa el carnero, sino a aquél de quien está escrito: “Exaltó el cuerno de su pueblo” (Sal 148,14)? (...) Cristo: Él es a quien vio Abrahán en aquel sacrificio, y su pasión lo que contempló. Así pues el mismo Señor dijo de él: “Abrahán quiso ver mi día, lo vio y se alegró” (cfr Jn 8,56). Por eso dice la Escritura: “Abrahán llamó a aquel lugar, El Señor provee”, para que hoy pueda decirse: el Señor se apareció en el monte, es decir, que se apareció a Abrahán revelando su futura pasión en su cuerpo, por la que redimió al mundo; y mostrando, al mismo tiempo, el género de su pasión cuando le hizo ver al cordero suspendido por los cuernos. Aquella zarza significa el patíbulo de la cruz» (De Abraham 1,8,77-78).

Abrahán tras superar la prueba a la que Dios le somete, alcanza la perfección (cfr St 2,21) y está en condiciones de que Dios reafirme sobre él, de manera solemne, la promesa que ya le había hecho antes (cfr Gn 12,3).

La escena del sacrificio de Isaac presenta unos rasgos peculiares que la constituyen en modelo anticipado del sacrificio redentor de Cristo. En efecto, aparece el padre que entrega al hijo; el hijo que se entrega voluntariamente a la muerte secundando el querer del padre; y los instrumentos del sacrificio como la leña, el cuchillo y el altar. El relato culmina además señalando que por la obediencia de Abrahán y la no resistencia de Isaac al sacrificio, la bendición de Dios llegará a todas las naciones de la tierra (cfr v. 18). No es pues extraño que la tradición judía atribuyese un cierto valor redentor al sometimiento de Isaac, y que los Santos Padres hayan visto ahí prefigurada la Pasión de Cristo, el Hijo Único del Padre.

La creación es el comienzo de la historia de la salvación y el fundamento de todos los designios salvíficos de Dios que culminan en Jesucristo. Los relatos bíblicos sobre la creación centran la atención en la acción de Dios, que crea el escenario y los protagonistas con los que Él mismo va a comunicarse.

En el texto sagrado quedan recogidas antiguas tradiciones sobre los orígenes, que los estudiosos ven reflejadas en dos relatos unidos al comienzo del libro del Génesis. El primero, que destaca la trascendencia divina sobre todo lo creado y utiliza un estilo esquemático, se atribuye a la «tradición sacerdotal» (1,1-2,4a). El segundo, que incluye además la caída y expulsión del paraíso, habla de Dios en forma antropomórfica, y presenta un estilo más vivo y popular, se considera de «tradición yahvista» (2,4b-4,26). Son dos modos distintos en los que la Palabra de Dios, sin pretender una explicación científica de los comienzos del mundo y del hombre, ha expuesto, de modo adecuado para su comprensión, los hechos y verdades fundamentales de los orígenes, invitando a contemplar la grandeza y el amor divinos manifestados en la creación y luego en la historia. «Nuestra fe nos enseña —escribe San Josemaría Escrivá— que la creación entera, el movimiento de la tierra y de los astros, las acciones rectas de las criaturas y cuanto hay de positivo en el sucederse de la historia, todo, en una palabra, ha venido de Dios y a Dios se ordena» (Es Cristo que pasa, n. 130).

En el primer relato, la Biblia ofrece una profunda enseñanza sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo. Sobre Dios, que es Uno y Único, Creador de todas las cosas y del hombre en particular, trascendente al mundo creado y su dueño supremo; sobre el hombre, que es imagen y semejanza de Dios, superior a todos los demás seres creados, y puesto en el mundo con el encargo de dominar la creación entera; sobre el mundo, que es bueno y está al servicio del hombre.

1,1. «Tres cosas se afirman en estas primeras palabras de la Escritura: el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de Él. Sólo Él es creador (el verbo “crear” —en hebreo bará— tiene siempre por sujeto a Dios). La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula “el cielo y la tierra”) depende de Aquel que le da el ser» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 290).

En el principio significa que la creación es el punto de partida del correr del tiempo y de la historia. Éstos han tenido un comienzo y avanzan hacia una meta final, de la que la Biblia nos hablará especialmente en el último de sus libros, el Apocalipsis. Entonces —se dice— habrá «un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra han pasado» (Ap 21,1).

Dios Creador es el mismo que se manifestará a los patriarcas, a Moisés y a los profetas, y se nos dará a conocer por medio de Jesucristo. A la luz del Nuevo Testamento conocemos que Dios creó todo por el Verbo eterno, su Hijo amado (cfr Jn 1,1; Col 1,16-17). Dios Creador es Padre e Hijo, y, como relación de amor entre ambos, Espíritu Santo. La creación es obra de la Santísima Trinidad, y toda ella, pero especialmente el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, lleva impresa de alguna forma su huella. Algunos Padres de la Iglesia, como San Agustín, San Ambrosio y San Basilio, a la luz del Nuevo Testamento, vieron en la expresión «en el principio» un sentido más profundo: «en el Hijo».

La acción de crear es propia y exclusiva de Dios, fuera del alcance de los hombres que sólo pueden «transformar» o «desarrollar» lo que ya existe. En las narraciones de otras religiones del antiguo Próximo Oriente sobre la creación se decía que el mundo y los dioses surgieron de una materia preexistente. La Biblia, en cambio, recogiendo la revelación progresiva del misterio de la creación a la luz de la elección de Israel y de la Alianza de Dios con los hombres, afirma rotundamente que todo fue creado por Dios. De ahí se concluirá más tarde que la creación fue a partir de la nada: «Te ruego, hijo mío, que mires el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos, y sepas que a partir de la nada lo hizo Dios» (2 M 7,28). Se trata de una de las verdades fundamentales de la fe cristiana: Dios no creó el universo de una materia preexistente, sino de la nada (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 296-298). Este poder creador de Dios es capaz, asimismo, de dar al hombre pecador un corazón puro (cfr Sal 51,12), dar la vida del cuerpo a los que han muerto y la luz de la fe a los que le desconocen (cfr 2 Co 4,6).

Dios creó el mundo movido por su amor y sabiduría, para comunicar su bondad y manifestar su gloria. El mundo, por tanto, «no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabiduría y de su bondad» (ibidem, n. 295).

La expresión «el cielo y la tierra» significa todo lo que existe. La tierra es el mundo de los hombres, mientras que el cielo —o los cielos— puede designar tanto el firmamento como el mundo divino, el «lugar» propio de Dios, su gloria, y el conjunto de criaturas espirituales: los ángeles.

1,2. La Biblia enseña no sólo que Dios ha creado todas las cosas, sino también que la separación y el orden de los elementos de la naturaleza han quedado definitivamente establecidos por la acción divina. La presencia del poder amoroso de Dios, simbolizado en un viento suave, o un soplo —el texto lo llama «espíritu», en hebreo ruaj—, que se cierne velando sobre el mundo todavía en desorden, muestra que en el origen del ser y de la vida de toda criatura, tal como se va a narrar a continuación, están la Palabra de Dios y su Soplo. De ahí que muchos Santos Padres, como por ejemplo San Jerónimo y San Atanasio, hayan visto reflejada en este pasaje la presencia del Espíritu Santo como Persona divina, que actúa, junto con el Padre y con el Hijo, en la creación del mundo.

«Este concepto bíblico de creación —explica Juan Pablo II— comporta no sólo la llamada del ser mismo del cosmos a la existencia, es decir, el dar la existencia, sino también la presencia del Espíritu de Dios en la creación, o sea, el inicio de la comunicación salvífica de Dios a las cosas que crea. Lo cual es válido ante todo para el hombre, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios» (Dominum et Vivificantem, n. 12).

1,3-5. Comienza aquí propiamente la descripción de la obra creadora que, según el esquema literario de este relato, se va a desarrollar en seis días. Con los seis días se quiere indicar el orden con el que Dios llevó a cabo su obra, y que existe un ritmo de trabajo y de descanso: la Ley judía establecía descansar en sábado y dedicar ese día al Señor. En la Iglesia cristiana ese día se cambió al domingo, porque fue en domingo cuando resucitó nuestro Señor Jesucristo, quedando entonces inaugurada la nueva creación y considerándose el domingo, por tanto, como dies dominica, es decir, día del Señor.

En el primer día, Dios crea la luz y la separa de la oscuridad que, por ser algo negativo —ausencia de luz—, no es objeto de la creación. La luz se considera como una realidad en sí misma, prescindiendo del hecho de que la luz del día se deba al sol que será creado más adelante, el día cuarto. El que Dios ponga nombre a las cosas o, en este caso, a las situaciones producidas por la separación de unos elementos de otros, indica su absoluto dominio sobre ellos. Dios manda en el día y en la noche.

Por vez primera encontramos una frase que se va a repetir siete veces a lo largo de la narración: «Y vio Dios que era bueno». Significa que todo lo que Dios crea es bueno, porque tiene de alguna forma su huella y participa de su bondad, ya que ha salido de la bondad divina. El autor sagrado conoce ciertamente la existencia del mal y de realidades negativas; pero éstas, quiere afirmar ya, no proceden de Dios; más adelante explicará que su origen está en el desorden moral. La bondad del mundo proclamada aquí por la Sagrada Escritura tiene importantes consecuencias para el cristiano: «Hemos de amar el mundo, el trabajo, las realidades humanas. Porque el mundo es bueno; fue el pecado de Adán el que rompió la divina armonía de lo creado, pero Dios Padre ha enviado a su Hijo unigénito para que restableciese esa paz» (S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 112).

1,6-8. Los antiguos hebreos pensaban, según la cultura de su tiempo, que la lluvia procedía de unos grandes depósitos de agua situados encima de la bóveda del firmamento, y que caía al abrirse unas compuertas. Cuando aquí se dice que Dios separó las aguas de arriba de las aguas de debajo del firmamento, lo que realmente se está enseñando es que Dios estableció el orden en el mundo de la naturaleza, y, en concreto, en lo que se refiere al fenómeno de las lluvias. Además queda señalado ya que el firmamento no ha de confundirse con ninguna divinidad —como se creía en los pueblos vecinos de Israel—, pues pertenece al mundo creado.

1,11. En el proceso del desarrollo de la obra creadora —tal como aquí lo presenta el autor inspirado— se distingue entre la acción de Dios que, al separar y ordenar los elementos, crea los grandes espacios como el firmamento, el mar y la tierra, y la acción de Dios que va a rellenar o a adornar esos espacios con diversas criaturas. Éstas son presentadas, a su vez, en un orden de dignidad creciente según la cultura de la época: primero el reino vegetal, luego el mundo estelar y, por último, el reino animal, para culminar con la creación del hombre. El conjunto de la creación aparece así perfectamente dispuesto, y nos invita a la contemplación del Creador.

1,14-17. Frente a las religiones de su entorno, que consideraban los astros como divinidades que influían en la vida del hombre, el autor bíblico enseña, bajo la luz de la inspiración, que el sol, la luna y las estrellas son sencillamente realidades creadas, y que su fin es servir al hombre proporcionándole luz durante el día y durante la noche, y ser un medio para medir el tiempo. Situados en su verdadero ámbito natural, los astros —como la creación entera— mueven al hombre a reconocer la grandeza de Dios, y a alabarle por sus obras magníficas: «Los cielos narran la gloria de Dios, el firmamento anuncia la obra de sus manos...» (Sal 19,1; cfr Sal 104). De ahí que la consulta de horóscopos y la astrología, como formas de adivinación o de dominio de poderes ocultos, deban rechazarse (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2116).

1,26. El texto sagrado resalta la solemnidad de este momento, en el que parece que Dios se detiene para reflexionar y proyectar cuidadosamente lo que va a hacer a continuación: el hombre. La interpretación judía antigua, seguida también por algunos escritores cristianos, veía en la forma plural «hagamos» la deliberación de Dios con su corte celeste, con los ángeles, suponiendo que Dios los habría creado al comienzo de todo, cuando «creó los cielos y la tierra». Pero esa forma plural se ha de entender más bien como reflejo de la grandeza y del poder de Dios. Gran parte de la tradición cristiana ha visto en el plural «hagamos» un reflejo de la Santísima Trinidad, ya que el lector cristiano, desde la revelación del Nuevo Testamento, conoce la insondable grandeza del misterio divino.

«Hombre» tiene aquí sentido colectivo: todo ser humano, por su misma naturaleza, es imagen y semejanza de Dios. El hombre ha de comprenderse, no en referencia a las demás criaturas del mundo, sino en referencia a Dios. El parecido entre Dios y el hombre no es un parecido físico, pues Dios no tiene cuerpo, sino espiritual, en cuanto que el ser humano es capaz de interioridad. Enseña el Concilio Vaticano II que «no se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material, y al considerarse no ya como una partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones (cfr 1 R 16,7; Jr 17,10), y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, la espiritualidad e inmortalidad de su alma, el hombre no es juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad» (Gaudium et spes, n. 14).

El que Dios cree al hombre a su imagen y semejanza «significa no sólo racionalidad y libertad como propiedades constitutivas de la naturaleza humana, sino además, desde el principio, capacidad de una relación personal con Dios, como “yo” y “tú”, y por consiguiente, capacidad de alianza, que tendrá lugar con la comunicación salvífica de Dios al hombre» (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, n. 34). A la luz de esta comunicación, realizada en plenitud por Jesucristo, los Santos Padres entendieron que en las palabras «imagen y semejanza» se incluía, por un lado, la condición espiritual del hombre, y, por otro, su participación en la naturaleza divina mediante la gracia santificante. La «imagen» se conservó en el hombre tras la caída original; la «semejanza», en cambio, perdida por el pecado, fue restaurada por la redención de Cristo.

En el proyecto de Dios entra también que los hombres dominen sobre las demás criaturas, representadas en este pasaje por los animales. Este dominio convierte al hombre en el representante de Dios —a quien todo pertenece realmente— frente al mundo creado. Por eso, aunque el hombre va a ser en la historia el dominador de la creación, ha de reconocer que sólo Dios es el Creador y, por tanto, ha de respetar y cuidar la creación como algo que se le ha confiado.

Estas palabras de la Escritura muestran, en efecto, que «el hombre es la única criatura que Dios ha amado por sí misma, pues todas las demás fueron creadas para que estuviesen al servicio del hombre. Muestran también la igualdad fundamental de todos los seres humanos. Para la Iglesia, esta igualdad, enraizada en el mismo ser del hombre, adquiere la dimensión de fraternidad especialísima mediante la Encarnación del Hijo de Dios. (...) Por ello, cualquier tipo de discriminación... es absolutamente inaceptable» (Juan Pablo II, Alocución 7.VII.1984).

1,27. El proyecto de Dios se hace realidad al crear al hombre sobre la tierra, culminando así la obra de la creación. Al presentar esta última acción creadora de Dios, el autor sagrado nos ofrece, en síntesis, los rasgos constitutivos del ser humano. Además de volver a subrayar que Dios creó al hombre a su imagen, según su semejanza, nos enseña que Dios los creó varón y mujer, es decir, seres corpóreos, dotados de sexualidad, y para vivir en sociedad. «Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 357).

«El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios, no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es imagen de Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como “unidad de dos” en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. (...) Esta “unidad de los dos” que es signo de la comunión interpersonal, indica que en la creación del hombre se da también una cierta semejanza con la comunión divina (communio). Esta semejanza se da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una llamada y tarea» (Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n. 7).

El hecho de que en la Biblia y en el lenguaje usual hablemos de Dios en masculino se debe a influjos culturales y al enorme cuidado con el que en el texto inspirado se quiere evitar el mínimo rastro de politeísmo que pudiera surgir al hablar de la divinidad en femenino, como ocurría en otras religiones. Dios trasciende la corporeidad y la sexualidad, y por eso mismo, tanto el varón, masculino, como la mujer, femenino, reflejan por igual su imagen y semejanza. Con esta afirmación del Génesis se proclama por primera vez en la historia, y atendiendo a lo fundamental, la igual dignidad del hombre y la mujer, en contraste con la infravaloración de la mujer, común en el mundo antiguo.

En este versículo, tal como lo interpretó siempre la tradición judía y cristiana, se está aludiendo al matrimonio, como si Dios hubiese creado ya al primer hombre y a la primera mujer en esa forma de comunidad humana, que es la base de toda la sociedad. En el segundo relato de la creación del hombre y de la mujer que nos ofrece el libro del Génesis (cfr 2, 18-24), esto mismo aparecerá de forma más clara todavía.

1,28. Dios había bendecido también a los animales (cfr v. 22) otorgándoles la fecundidad. Ahora, a los hombres, creados a su imagen y semejanza, les habla en forma personal: «les dijo»; esto indica que en el hombre la capacidad generadora, y por tanto la sexualidad, son valores que ha de asumir responsablemente ante Dios, como medio de cooperar con el proyecto divino. En efecto, Dios, «queriendo comunicar al hombre una participación especial en su propia obra creadora, bendijo al varón y a la mujer diciendo: “Creced y multiplicaos” (Gn 1,28). De aquí que el cultivo auténtico del amor conyugal y de toda la estructura de la vida familiar que de él deriva, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tiende a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio de ello aumenta y enriquece su propia familia» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 50).

Dios ordena también a los hombres que sometan la tierra a su servicio. La divina Revelación nos enseña con ello que el trabajo humano se ha de entender como cooperación propia del hombre en el proyecto que Dios tenía al crear el mundo: «El hombre, en efecto, cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos técnicos cultiva la tierra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de la familia humana, y cuando conscientemente interviene en la vida de los grupos sociales, está siguiendo el plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los tiempos, de someter la tierra (cfr Gn 1,28) y de perfeccionar la creación, al mismo tiempo que se perfecciona a sí mismo» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 57).

De esta disposición divina se deriva la relevancia que tiene el propio trabajo en la vida personal de cada hombre. «Vuestra vocación humana —enseña San Josemaría Escrivá— es parte, y parte importante, de vuestra vocación divina. Ésta es la razón por la cual os tenéis que santificar, contribuyendo al mismo tiempo a la santificación de los demás, de vuestros iguales, precisamente santificando vuestro trabajo y vuestro ambiente: esa profesión u oficio que llena vuestros días, que da fisonomía peculiar a vuestra personalidad humana, que es vuestra manera de estar en el mundo; ese hogar, esa familia vuestra; y esa nación, en la que habéis nacido y a la que amáis. (...) El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión de desarrollo de la propia personalidad. Es vínculo de unión con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad, en la que se vive, y al progreso de toda la humanidad» (Es Cristo que pasa, nn. 46-47).

El hombre recibe el encargo divino de dominar la tierra, pero no a su capricho o de forma despótica, sino con el respeto debido a la obra del Creador. Así lo expresa Sb 9,3: «Oh Dios... formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados, rigiese el mundo con santidad y justicia, y ejerciese su dominio con rectitud de espíritu». «Esta enseñanza vale igualmente para los quehaceres más ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para sí y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razón pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 34).

1,31. Con estas palabras concluye la primera descripción de la obra creadora. Es como si Dios, tras crear al hombre, contemplara lo que ha hecho y estuviese satisfecho de todo ello. Frente a la frase anteriormente repetida «Y vio Dios que era bueno», ahora el texto señala que Dios vio que era muy bueno. Se subraya así la bondad del mundo creado, indicando que «esta bondad natural de las cosas temporales recibe una dignidad especial por su relación con la persona humana, para cuyo servicio fueron creadas» (Conc. Vaticano II, Apostolicam actuositatem, n. 7). De ahí que haya de valorarse la persona y su dignidad por encima de cualquier otra realidad creada, y todo el trabajo humano haya de orientarse a la promoción y defensa de aquellas.

2,1-3. Desde ese momento, Dios ya no va a intervenir inmediatamente en la creación, a no ser de forma extraordinaria. Ahora corresponde al hombre actuar en el mundo creado mediante su trabajo. El «descanso» de Dios sirve de modelo al hombre. Éste, descansando, reconoce que la creación depende y pertenece en definitiva a Dios, y que Dios mismo cuida de ella. El descanso que aquí vemos como un ejemplo dado por el Creador, lo encontramos en forma de mandamiento en el Decálogo (cfr Ex 20,8-18; Dt 5,12-14). «La institución del día del Señor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les permita cultivar su vida familiar, cultural, social y religiosa» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2184).

A propósito del sábado no se dice, como en los otros días, que hubo tarde y hubo mañana. Es como si con el sábado se rompiese ese ritmo de tiempo, y se prefigurase la situación en la que el hombre, realizada su tarea de dominar el mundo, gozará de un descanso sin fin, de una fiesta eterna junto a Dios (cfr Hb 4,1-10). Así la fiesta, entendida en sentido bíblico, tiene un triple significado: a) obligado descanso del trabajo de cada día; b) reconocimiento de Dios como Señor de la creación y contemplación gozosa de ésta; c) anticipo del descanso y alegría definitivos tras el paso del hombre por este mundo (cfr también Juan Pablo II, Dies Domini, nn. 13-15).

El acontecimiento de la liberación de la esclavitud de Egipto es tan importante que va a marcar el inicio del cómputo del tiempo (v.2). En la historia de Israel aparecen dos tipos de calendario, ambos lunares: uno que comienza el año en otoño, después de la fiesta de las Semanas (cfr 23,16; 34,22), y otro que lo comienza en primavera, entre marzo y abril. Probablemente este segundo calendario prevaleció por mucho tiempo, pues sabemos que el primer mes, llamado Abib (primavera) (cfr 13,4; 23,18; 34,18), en la época post-exílica (a partir del siglo VI a.C.) se le denomina con el nombre babilónico de Nisán (Ne 2,1; Est 3,7). De todas maneras, señalar este mes como el primero es un modo de dar realce al acontecimiento que se va a conmemorar.

En este discurso del Señor están contenidas una serie de normas para celebrar la Pascua y los acontecimientos que en ella se conmemoran; viene a ser un texto catequético-litúrgico que resume de modo admirable el sentido profundo de aquella fiesta.

En su origen, los ritos de la Pascua están en relación con una fiesta de pastores, que en primavera, cuando nacen los corderos y se inicia la trashumancia hacia los pastos de verano, ofrecían el sacrificio de una res recién nacida, y con su sangre realizaban un rito especial para impetrar la preservación y fecundidad de los rebaños. Sin embargo, esos ritos, al ser asumidos en la fiesta de la Pascua, adquieren una significación muy profunda y se cargan de sentido salvífico.

Así, «la comunidad» (v. 3) comprende a todos los israelitas organizados como comunidad religiosa para conmemorar el acontecimiento de mayor relieve de su historia, la liberación de la esclavitud.

La víctima será una res de ganado menor, sin defecto (v. 5) puesto que ha de ofrecerse a Dios. Untar las jambas y el dintel de la puerta con la sangre de la víctima (vv. 7.13) es parte esencial del rito y significa protección ante los peligros. El carácter sacrificial de la Pascua es esencial desde su origen.

El banquete (v. 11) es también imprescindible y el modo de llevarlo a cabo es muy apropiado para reflejar la urgencia que imponían las circunstancias: no se condimenta por falta de tiempo (v. 9); no se añaden más alimentos que el pan y las hierbas del desierto en señal de carencia; el atuendo y postura de los participantes, de pie y con sandalias y bastón, indica que están de camino. En la conmemoración litúrgica posterior estos detalles significan el «paso» del Señor entre los suyos.

Las normas prescritas sobre la Pascua conservan reminiscencias de antiquísimos ritos nómadas del desierto, donde no había sacerdote, ni templo ni altar. Cuando los israelitas estaban ya asentados en Palestina, continuó celebrándose en familia, manteniendo siempre el carácter de sacrificio, de banquete familiar y, muy especialmente, de memorial de la liberación llevada a cabo por el Señor aquella noche.

La solemnidad de las palabras con las que se cierra esta lectura (v. 14) da idea de la importancia que tuvo siempre la Pascua. Si los libros históricos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) apenas la mencionan es porque sólo aluden a los sacrificios del templo, y la Pascua se celebró siempre en familia. Cuando faltó el templo (siglo VI a.C.) la fiesta adquirió más relieve, como está atestiguado en textos bíblicos post-exílicos (cfr Esd 6,19-22; 2 Cro 30,1-27; 35,1-19) y en textos extrabíblicos como el famoso «Papiro pascual de Elefantina» (Egipto) del siglo V a.C. En tiempos de Jesús se celebraba un sacrificio pascual solemne en el Templo y el banquete pascual en familia.

Nuestro Señor eligió el contexto de Pascua para instituir la Eucaristía: «Al celebrar la última cena con sus apóstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesús dio un sentido definitivo a la pascua judía. En efecto, el paso de Jesús a su Padre por su muerte y su resurrección, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la Eucaristía que da cumplimiento a la pascua judía y anticipa el paso final de la Iglesia en la gloria del Reino» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1340).