El triunfo del Cordero se manifiesta en que Roma, la gran ramera, ya fue destruida (cap. 18); luego han sucumbido la bestia y su profeta (cap. 19); queda aún el dragón del que se habló en el cap. 12, y cuya derrota conlleva el desenlace final del combate allí mencionado.

La batalla entre Satanás y Dios viene presentada en dos momentos: en el primero se cuenta que Satanás es dominado y privado temporalmente de su poder (vv. 1-3); en el segundo se narra su ataque último contra la Iglesia y su destino final (vv. 7-10). Entre esos dos momentos se sitúa el reinado de Cristo y los suyos durante mil años (vv. 4-6). Como culminación del segundo momento llega el Juicio Universal, con la condenación de los impíos (vv. 11-18) y la instauración de un mundo nuevo (cap. 21, 1-8).

El abismo designa un lugar misterioso, distinto del estanque de fuego o infierno. Satanás es llamado también «la serpiente antigua», por ser el mismo que en los albores de la humanidad sedujo a nuestros primeros padres (cfr Gen 3, 1-19).

El tiempo durante el que está encadenado Satanás coincide con el del reinado de los santos con Cristo: mil años (cfr v. 4), y se opone al «poco tiempo» durante el que podrá actuar de nuevo. Tal oposición es significativa y puede querer expresar simplemente, de forma simbólica, que el poder de Cristo es muy superior al de Satanás —como «mil años» respecto a «poco tiempo»—, y que el poder diabólico acabará irremisiblemente, aunque en algún momento se presente con fuerza insospechada.

El poder de juzgar pertenece propiamente a Jesucristo, que lo ha recibido del Padre (cfr p. ej., Ioh 5, 22; 9, 39; Act 10, 42). Pero al mismo tiempo el Señor hace participar de su poder a los Apóstoles, a quienes promete que se sentarán en doce tronos para juzgar a las tribus de Israel (cfr Mt 19, 28). También los demás cristianos participarán del poder de juzgar que tiene Cristo (cfr 1 Cor 6, 2-3).

El período de «mil años» ha sido objeto de diversas interpretaciones. Una de ellas, llamada milenarista, sustentada por algunos antiguos escritores eclesiásticos, propugnaba —entendiendo al pie de la letra— que después de una resurrección de los muertos Cristo reinaría en la tierra durante mil años: la Iglesia nunca ha aceptado tal interpretación. Como las demás cifras en el Apocalipsis, también el número mil se ha de entender en un sentido más simbólico que aritmético. Puede indicar el periodo que abarca desde la Encarnación de Cristo hasta el final de la historia o Parusía. También cabe considerar ese milenio como expresión de un mundo futuro tras la segunda venida del Señor, o tomarlo como símbolo de magnitud contrapuesta a «poco tiempo». Finalmente, podría pensarse que el autor del Apocalipsis agrupa dos concepciones existentes en el judaísmo de su tiempo: la que entendía el final de los tiempos como un reino mesiánico intramundano, y la que consideraba ese final como un futuro trascendente a este mundo, con la aparición de un mundo nuevo: nuevos cielos y nueva tierra.

Nuestro Señor Jesucristo presenta la instauración del reino mesiánico en dos etapas: su primera venida, en la que muestra su poder contra el demonio e inaugura el Reino de Dios; y su segunda venida, al final de los tiempos, en que el Reino se instaurará en plenitud. De ahí que, entre todas las explicaciones del milenio, la más acertada parece ser la que ya propuso San Agustín. Según él, ese milenio abarca el tiempo que transcurre desde la Encarnación del Hijo de Dios hasta su venida al fin de los siglos. Durante ese tiempo la actividad del demonio está recortada y en cierto modo encadenada. Cristo reina en la Iglesia triunfante de modo pleno, y de forma incoada en la Iglesia militante. El poder del demonio ha perdido su soberanía y el hombre puede escapar de él. Así, aunque «quiere hacer daño, no puede porque este poder está bajo otro poder (...) ya que Quien da facultad al tentador, da también su misericordia al que es tentado. Ha limitado al diablo los permisos de tentar» (De Serm. Dom. in monte, II, 9, 34). En realidad, «el demonio —decía el Cura de Ars— es un gran perro encadenado, que acosa, que mete mucho ruido, pero que solamente muerde a quienes se le acercan demasiado» (Sermones escogidos, Domingo primero de Cuaresma).

La primera resurrección se entiende entonces de forma espiritual, aplicándola al Bautismo, que regenera al hombre y le da nueva vida, librándolo del pecado y haciéndole hijo de Dios. La segunda resurrección es la que tendrá lugar al final de los tiempos, cuando el cuerpo recobre la vida, y el ser humano goce para siempre, en alma y cuerpo, de la dicha eterna. Los demás muertos de que se habla aquí son aquellos que no recibieron el Bautismo. También estos resucitarán el último día para ser juzgados según sus obras.

Sobre el sacerdocio de que se habla en el v. 6 véase la nota a Apc 1, 6.

Dios permitirá que la acción diabólica sea especialmente intensa en los últimos días. Así lo enseñó también el Señor, cuando predijo para ese tiempo una tribulación como no la hubo nunca (cfr Mt 24, 21-22). Por su parte San Pablo menciona al hombre inicuo que llegará a sentarse en el Templo y a proclamarse Dios (cfr 2 Thes 2, 3-8).

El autor del Apocalipsis se apoya de nuevo en Ez 38-39 para describir el combate final. Gog y Magog son nombres pertenecientes a los pueblos del Norte, cercanos al Mar Negro, cuya invasión fue tan desoladora que vino a ser el prototipo de las invasiones más crueles y feroces. Se describe su avance por la llanura de Esdrelón, escenario de tantas batallas, para subir hacia las montañas de Judá, en una de cuyas colinas se asienta Jerusalén, símbolo de la Ciudad amada, de la Iglesia. Sin embargo, ese avance poderoso y destructor es cortado repentinamente por el poder omnímodo de Dios.

Con el lanzamiento del diablo al estanque de fuego y azufre se termina la acción del mal sobre la tierra. Allí, junto con la bestia y el falso profeta, los impíos serán atormentados eternamente. Una vez más las Sagradas Escrituras enseñan la duración eterna del castigo divino (cfr p. ej, Mt 18, 8; 25, 41.46; Mc 4, 43.48).

Apartado el demonio, raíz de todos los males, es presentada —como tras el combate anterior— la escena de la resurrección y el juicio, esta vez universales. El trono blanco es símbolo del poder de Dios, que juzga a vivos y muertos. En otros textos del Nuevo Testamento, el Juez supremo es Cristo por encargo del Padre (cfr p. ej, Mt 16, 27; 25, 31-46; Act 17, 31; 1 Cor 5, 10). La huida del cielo y la tierra significa su desaparición —puesto que también las criaturas irracionales han sido afectadas por el pecado (cfr Rom 8, 19 ss.)—, para dar paso a los nuevos cielos y a la nueva tierra (cfr 2 Pet 8, 13; Rom 8, 23).

El autor contempla entonces la resurrección universal, en la que todos los hombres serán juzgados por Dios según sus obras. El juicio viene descrito con la imagen de dos libros: en uno están consignadas las acciones de los hombres, como en Dan 7, 10 y otros pasajes del Antiguo Testamento (cfr p. ej., Is 65, 6; Ier 22, 30). En el libro segundo están contenidos los nombres de los predestinados a la vida eterna: concepción inspirada también en Dan 12, 1 (cfr además, p. ej.. Ex 32, 32). De esta forma se significa que el hombre no puede conseguir la salvación por sus propias fuerzas, sino que es Dios quien le salva, pero al mismo tiempo es necesario que sus obras correspondan al destino que Dios le ha marcado, pues, de otro modo, corre el peligro de que su nombre sea borrado del libro de la vida (cfr Apc 3, 5), es decir, de ser condenado. De esta forma, con la imagen de dos libros en el Juicio Final, el autor del Apocalipsis nos enseña dos verdades cuya relación siempre queda en el ámbito del misterio: la gracia de la predestinación y la libertad.

En cuanto al hades o infierno, hay que aclarar que no se trata del infierno propiamente dicho, sino del Sheol, nombre que los judíos daban al lugar tenebroso donde iban los muertos.

Sobre la verdad del Juicio Final, enseña Pablo VI: «Subió al Cielo y vendrá de nuevo, esta vez con gloria, para juzgar a vivos y muertos, a cada uno según sus méritos: quienes hayan correspondido al Amor y a la Piedad de Dios irán a la vida eterna; quienes le hayan rechazado hasta el fin, al fuego inextinguible (...). Creemos en la vida eterna. Creemos que las almas de cuantos mueren en la gracia de Cristo, tanto los que todavía deben ser justificados en el Purgatorio, como las que desde el instante en que dejan los cuerpos son llevadas por Jesús al Paraíso como hizo con el Buen Ladrón, constituyen el Pueblo de Dios más allá de la muerte, la cual será definitivamente vencida en el día de la Resurrección, cuando esas almas se unirán de nuevo a sus cuerpos» (Credo del Pueblo de Dios, nn. 12 y 28).

-1-22, 15. Eliminadas todas las fuerzas del mal, incluso la muerte, el autor contempla ahora, como momento culminante del libro, la instauración plena del Reino de Dios: un mundo nuevo sobre el que habitará una nueva humanidad —la nueva Jerusalén (cfr 21, 1-4)—, garantizado por la Palabra del Dios eterno y todopoderoso (cfr 21, 5-8).

La atención recae especialmente en la humanidad nueva —el Pueblo de Dios— presentada como Esposa del Cordero, y descrita detalladamente como una ciudad admirable en la que reinan Dios Padre y Cristo (cfr 21, 9-22, 6). Esa maravillosa realidad contrasta tanto con la situación presente de la Iglesia peregrinante, que sólo es posible vislumbrarla por la fe en las palabras de quienes hablan de parte de Dios (cfr 22, 6-9). Al mismo tiempo, la fe constituye un estímulo eficaz para que el cristiano siga esforzándose en alcanzar la santidad y la recompensa eterna (cfr 22, 10-15).

El profeta Isaías había descrito los tiempos mesiánicos como un cambio tan radical de la situación del pueblo de Israel, que lo expresaba diciendo que Dios iba a crear nuevos cielos y nueva tierra, una Jerusalén nueva que se llamaría «Regocijo», donde jamás se oiría el llanto, donde Dios se haría presente aun antes de invocarlo y donde todo volvería a ser como en el paraíso antes del pecado (cfr Is 65, 12-25). Éste es el esquema que sigue ahora el autor del Apocalipsis para describir el futuro Reino de Dios. La imagen de los nuevos cielos y la nueva tierra, entendidos en un sentido físico, era corriente en muchos escritos judaicos más o menos contemporáneos del Apocalipsis (cfr 1 Henoc 72, 1; 91, 16), y parece reflejarse también en 2 Pet 3, 10-13; Mt 19, 28. Cuál sea la naturaleza de los nuevos cielos y la nueva tierra no se nos dice en ningún texto sagrado. Pero en cualquier caso habrá una profunda «renovación» del mundo presente, que quedó afectado por el pecado del hombre y los poderes del mal (cfr Gen 2, 8-3, 24; Rom 8, 9-13), de tal modo que toda la creación quedará «recapitulada» en Cristo (cfr Eph 1, 10; Col 1, 16-20). Se dice que no existe el mar, probablemente porque en la literatura judaica representaba el abismo, el lugar de los poderes demoníacos, adversos a Dios.

La humanidad que habitará este mundo nuevo, representada en la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, es el conjunto de los salvados, todo el pueblo de Dios (cfr vv. 12-14): un Pueblo santo dispuesto para vivir en comunión plena de amor con Dios, tal como refleja la imagen de la novia engalanada (cfr v. 9). En este pueblo se cumplirá plenamente la promesa de la Nueva Alianza (cfr Ez 37, 27), según la cual Dios estará presente impidiendo todo signo de mal, de sufrimiento y de dolor, que pertenecen al mundo presente.

Este pasaje del Apocalipsis alimenta la fe y la esperanza de la Iglesia —no sólo en la generación contemporánea de San Juan, sino a lo largo de toda la historia— mientras camina aún por este mundo, valle de lágrimas. Así lo proclama el Concilio Vaticano II: «Ignoramos el tiempo en que ocurrirá la consumación de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo afeada por el pecado pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habitará la justicia y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebosar todos los anhelos de paz que surgen del corazón humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad y sus obras, todas las criaturas, que Dios creó pensando en el hombre, se verán libres de la servidumbre de la vanidad» (Gaudium et spes, n. 39).

Por primera y única vez en todo el Apocalipsis habla ahora el mismo Dios, desde su señorío absoluto, para ratificar lo que se acaba de exponer. Cuando, tanto el autor que escribe como los lectores, estamos todavía en este mundo de dolor, Dios afirma que está haciendo (en presente) el mundo nuevo. Existe alguna relación, por tanto, entre el sufrimiento humano actual y el mundo futuro que está surgiendo por la misericordia de Dios.

En efecto, aunque ese mundo nuevo llegará a su plenitud en el último día, ya ahora, desde que Jesucristo murió y resucitó, se ha iniciado la renovación final. «Ha comenzado el reino de la vida, enseña San Gregorio de Nisa, y se ha disuelto el imperio de la muerte. Han aparecido otra generación, otra vida, otro modo de vivir, la transformación de nuestra misma naturaleza. ¿De qué generación habla? De la que no procede de la sangre, ni del amor carnal, ni del amor humano, sino de Dios. ¿Preguntas que cómo es esto posible? Lo explicaré en pocas palabras. Este ser lo engendra la fe; la regeneración del Bautismo lo da a luz; la Iglesia, cual nodriza, lo amamanta con su doctrina e instituciones y con su pan celestial lo alimenta; llega a la edad madura con la santidad de vida; su matrimonio es la unión con la Sabiduría; sus hijos, la esperanza; su casa, el Reino; su herencia y sus riquezas, las delicias del paraíso; su desenlace no es la muerte, sino la vida eterna y feliz en la mansión de los santos» (Oratio I in Christi resurrectionem). Pero recordemos que «el reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección» (Gaudium et spes, n. 39).

La promesa del mundo futuro es tan cierta que, aunque aún no se ha realizado en su plenitud, se puede afirmar categóricamente que ya está cumplida —«Hecho está»—: lo garantiza el mismo Dios, Señor de toda la historia (cfr nota a Apc 1, 8).

«Al sediento»: Tener sed representa la actitud requerida en el hombre para participar de los bienes del Reino, que Dios da gratuitamente. La imagen, tomada de Is 55, 1, refleja aquí el ansia de la búsqueda de Dios y de lo infinito, que sólo puede ser saciada por la gracia de Cristo, por el Espíritu Santo en nosotros, simbolizado por San Juan en el agua de la vida (cfr p. ej., Ioh 4, 10; 7, 38).

Con la gracia de Cristo y los dones del Espíritu el cristiano puede considerarse vencedor, partícipe de la victoria del Señor frente al pecado y los poderes del mal, y partícipe también, por tanto, de la dignidad de hijo de Dios en Cristo. De ahí que el título de «hijo de Dios» —que en 2 Sam 7, 14 se aplica, casi con las mismas palabras que en este pasaje del Apocalipsis, al sucesor de David, y en Ps 2, 7 al Mesías— aquí San Juan lo extiende a todos los cristianos, llamados a participar en la victoria de Cristo.

En contraste con las bienaventuranzas, se anuncia la condenación de los que no tendrán parte en el Reino futuro porque, debido a su persistencia en la vida de pecado, reciben la condenación eterna. Por eso debemos estar vigilantes, como enseñaba San Agustín: «Todo hombre teme la muerte corporal; pero hay pocos que teman la muerte del alma (...). El hombre mortal se esfuerza por no morir, y el hombre destinado a vivir eternamente ¿no se ha de esforzar en no pecar?» (In Ioann. Evang., 49, 2).

En paralelismo de contraste con el castigo de la ciudad perversa. Babilonia, o la ramera (cfr 17, 1), se presenta ahora la instauración, llegada del cielo, de la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, o la Esposa. Es significativa la misma forma de comenzar en las dos ocasiones.

El autor hace ahora gala de una maestría literaria verdaderamente excepcional: tras la introducción del v. 9, describe la Ciudad Santa al hilo de tres motivos literarios que, después de indicar las medidas de la extensión de la Ciudad, repite en orden inverso, aunque con cierta libertad. La descripción sugiere las impresiones que va teniendo un caminante que se acerca a una ciudad, y de lejos ve su resplandor —la ciudad y la gloria de Dios (vv. 10-11)—, al aproximarse observa los muros y las puertas (vv. 12-13), y al llegar las piedras de los cimientos (v. 14). Una vez dentro contempla su grandeza —las medidas (vv. 15-16)—; entonces aprecia la magnitud y riqueza de los muros (vv. 17-18), de las piedras de los cimientos y las puertas (vv. 19-21); y se extasía ante la iluminación que procede de la gloria de Dios (21, 22-22, 5).

Aquí se aplican a la Ciudad los títulos de Novia y Esposa que normalmente designan a la Iglesia (cfr 19, 7). Se explica perfectamente en el contexto de imágenes empleadas, pues la ciudad representa a la Iglesia, la comunidad de los elegidos vista en su unión indisoluble, plena, con el Cordero.

La visión se asemeja a la del profeta Ezequiel cuando contemplaba la nueva Jerusalén y el futuro Templo (cfr Ez 40-42). Pero en San Juan se destaca (cfr también 21, 2) que la Ciudad baja del cielo, expresando así que la instauración plena, y tan anhelada, del reino mesiánico se va a realizar por el poder de Dios y conforme a su voluntad.

La descripción de la Ciudad Santa comienza por el exterior. Es lo primero que se contempla y lo que la hace plaza fuerte e inexpugnable. Así se habla de las murallas, las puertas y los cimientos. Los nombres de las tribus de Israel y de los Doce Apóstoles expresan la continuidad entre el antiguo Pueblo elegido y la Iglesia de Cristo, y al mismo tiempo se indica la novedad de la Iglesia, que se asienta sobre los Doce Apóstoles del Señor (cfr Eph 2, 20). La disposición de las puertas, de tres en tres y mirando a los cuatro puntos cardinales, indica la universalidad de la Iglesia, a la que han de concurrir todas las gentes para salvarse. En este sentido enseña San Agustín que «fuera de la Iglesia Católica se puede encontrar todo menos la salvación» (Sermo ad Cassar., 6).

Las medidas son meramente simbólicas y representan diversos aspectos de la Ciudad Santa. Así, la base cuadrada indica su solidez y estabilidad, lo mismo que la forma cúbica, resultante de la idéntica longitud, anchura y altura.

El Sancta sanctorum del Templo, descrito en 1 Reg 6, 19 s., también tenía forma de cubo. Los números son igualmente simbólicos: los 12.000 estadios indican al pueblo elegido con sus doce tribus y, al mismo tiempo, la gran multitud de naciones que forman el nuevo pueblo. Los 144 codos —también múltiplo de doce— que mide la muralla, son muy poco en relación con la altura de la Ciudad celeste. Con ello se quiere decir que las murallas eran más bien ornamentación que defensa. Los enemigos ya han sido derrotados y no hay nada que temer.

Se aclara que las medidas son humanas, a pesar de que es el ángel quien las utiliza. De todas formas son medidas cuya magnitud indica, mediante la hipérbole, la grandeza y magnificencia de la Jerusalén celestial.

Las descripciones recuerdan a las de Ezequiel, pero las superan en la belleza y colorido. Cada una de las piedras preciosas manifiesta el valor de la Ciudad Santa, y lo mismo las grandes perlas de sus puertas. Algunos Padres de la Iglesia han visto en estas descripciones la multiplicidad y valor de los dones divinos, presentes de alguna forma en el alma en gracia.

Como es habitual en el libro, subyacen referencias al Antiguo Testamento: Tob 13, 17 habla de la reconstrucción de Jerusalén con piedras preciosas como el zafiro y la esmeralda, que recuerdan también la ornamentación del pectoral que llevaba el Sumo Sacerdote (cfr Ex 28, 17-20) y las vestiduras del rey de Tiro (cfr Ez 28, 13). Así, pues, las piedras preciosas aluden a los rasgos sacerdotales y reales de la ciudad.

21b-27. A través de los muros y puertas, el autor nos ha introducido en el interior de la Ciudad hasta la plaza, también de una riqueza impresionante. Pero, sorprendentemente, allí no hay Templo. Contrasta con la Jerusalén descrita por Ezequiel, cuyo centro era el Templo (cfr Ez 40-42). El Templo en Jerusalén, o la Tienda del Tabernáculo en el desierto, representaban la morada de Dios, el signo visible de la presencia divina —llamada shekináh por los hebreos—, que se manifestaba en el descenso de la nube de la gloria de Dios.

En la Jerusalén celestial ya no hay necesidad de esa morada divina, pues el mismo Dios Padre y el Cordero están siempre presentes. La divinidad no ha de recordarse mediante el Templo, signo de su presencia invisible, pues los bienaventurados verán siempre a Dios cara a cara. Esta visión de Dios constituye la gran felicidad de los justos. «No hay lengua que pueda explicar la bienaventuranza que goza, ni la ganancia de que es dueña el alma que ha tornado a su propia nobleza y que puede, en adelante, contemplar a su Señor» (Ad Theodorum lapsum, I, 13).

En las teofanías de Yahwéh, una luz esplendente manifestaba la gloria divina. Por eso, la presencia de Dios llenará de claridad a la Jerusalén celestial, sin que haya necesidad ni de sol ni de luna. Junto a Dios Padre, con el mismo rango y dignidad, está el Cordero, cuya gloria también reluce con fuerza, revelándose, una vez más, la condición divina de Jesucristo.

Esa luz iluminará a todos los hombres, que rendirán homenaje al Señor, cumpliéndose así las profecías mesiánicas de Isaías (cfr Is 60, 3.5.11; 65-66).

Las puertas de la Ciudad Santa estarán abiertas durante el día, es decir, siempre, porque allí no habrá nunca más noche, como tampoco habrá nada impuro: sólo entrarán los santos.

Si el agua de la vida es símbolo del Espíritu Santo (cfr 21, 6), con razón algunos Padres de la Iglesia y autores modernos ven en este pasaje una significación trinitaria: el Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, representado por el río que surge del trono de Dios y del Cordero.

Los árboles siempre verdes (cfr Ps 1, 3), con frutos y con hojas medicinales, son una imagen del gozo de la vida eterna (cfr Ez 47, 1-12; Ps 46, 5).

También se recoge la profecía de Zach 14, 11, donde se promete que nunca habrá ya anatema alguno: el terrible herem de las guerras hebreas que, para evitar la contaminación de los cultos idolátricos paganos, asolaba ciudades y campos, prendiéndoles fuego y exterminando a hombres y animales. Ya todo será paz y seguridad. Se ve cumplido el anhelo de todo hombre: la visión de Dios, imposible de realizar en la tierra. Ahora lo contemplarán todos los bienaventurados (cfr 1 Cor 13, 12), siendo semejantes a Él por verle tal cual es (cfr 1 Ioh 3, 2). El nombre de Dios sobre sus frentes expresa su pertenencia al Señor (cfr Apc 13, 16-17).

Las visiones del autor concluyen con la reafirmación de la veracidad de las palabras escritas (vv. 5-9), y con una solemne admonición de amenaza y de bienaventuranza ante la certeza de su cumplimiento (vv. 10-15).

La veracidad de cuanto se ha dicho tiene su fundamento en Dios, que es la verdad misma. Así suele presentar San Juan la autoridad y verdad de su enseñanza (cfr Apc 1, 1.9; Ioh 19, 35,1 Ioh 1, 1 ss.). Tiene conciencia de haber escrito del mismo modo que hablaban los profetas, inspirados por «el Dios de los espíritus de los profetas». De ahí que su escrito se presente como «profecía».

Insiste al mismo tiempo en la inminencia de la venida del Señor: tres veces lo repite en estas últimas líneas (vv. 7.12 y 20), expresando de esa forma la certeza de su llegada, y creando así un clima de vigilia y de esperanza, que mantiene alerta al lector del libro (cfr nota a Apc 1, 1 sobre la prontitud de la llegada divina).

Precisamente porque este escrito tiene carácter profético, Dios llama bienaventurados a quienes creen y proclaman lo que contiene el libro. Es la actitud que exigía Jesucristo ante la palabra del Padre y la suya: cuando una mujer proclama dichosa a su Madre, Santa María, el Señor responde que dichosos más bien son los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen (Lc 11, 28), y asegura que el que escucha su palabra y la cumple es como quien edifica sobre cimientos de piedra (cfr Mt 7, 24). También Santiago advierte: «Habéis de ponerla en práctica, y no sólo escucharla, engañándoos a vosotros mismos» (Iac 1, 22).

A diferencia de otras revelaciones (cfr Apc 10, 4; Dan 8, 26), Dios expresa su voluntad de que todos conozcan las que San Juan acaba de escribir; los cristianos habían de sentirse consolados y llenos de ánimo y fortaleza en las pruebas que tendrían que padecer. Se ha de culminar el camino emprendido (v. 11), porque el final se acerca: no deja de haber una cierta ironía en esas palabras, que ridiculizan a quienes se empeñan en permanecer en una conducta depravada, sin querer reconocer el propio pecado y rectificar a tiempo. En cualquier caso, se presenta la realidad del juicio que hará Jesucristo en su segunda venida, quien al ejercer esa potestad judicial exclusiva de Dios, aparece con los atributos divinos (cfr nota a 1, 8). De ahí la confianza del cristiano ante el juicio, como escribía Sta. Teresa de Jesús: «Plegue a su Majestad que nos lo dé a entender antes que nos saque de esta vida, porque será gran cosa a la hora de la muerte ver que vamos a ser juzgados de quien habremos amado sobre todas las cosas. Seguros podemos ir con el pleito de nuestras deudas. No será ir a tierra extraña, sino propia; pues es a la que tanto amamos y nos ama» (Camino de perfección, cap. 40, 8).

Las vestiduras lavadas con la sangre del Cordero (cfr nota a Apc 7, 14) son un modo de expresar que los justos se han purificado, aplicándoseles los méritos de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo.

Jesucristo, de modo solemne, se dirige a los creyentes y ratifica la autenticidad del contenido profético del libro. De esta forma comienza el epílogo, en el que quedarán también expresados el testimonio de la Iglesia (v. 17), del autor del escrito (vv. 18-19), y, de nuevo, antes del saludo epistolar, la confirmación por parte de Cristo (v. 20).

Los títulos aplicados a Jesús resaltan su linaje hebreo y davídico, condición imprescindible para el que había de ser el Mesías. En lugar de «raíz», en otros pasajes se habla de vástago o retoño que brota verde y pujante del añoso tronco de Jesé (cfr Is 11, 1). En cuanto a la estrella o lucero de la mañana, es otra metáfora para designar al Mesías, según el pasaje de Num 24, 17.

La Esposa es la Iglesia que, en respuesta a la promesa de Cristo (cfr 22, 12), ansía ardientemente y suplica la venida del Señor. La Iglesia ora movida por el Espíritu Santo, de tal forma que las voces de ambos se funden en una misma llamada. Se invita a cada cristiano a unirse a esa misma oración, y a encontrar en la Iglesia el don del Espíritu, simbolizado en el agua de la vida (cfr 21, 6), que hace gustar anticipadamente los bienes del reino. Bajo estas expresiones se percibe el contexto litúrgico de la Iglesia en oración y celebración sacramental.

Con expresiones similares a las de Dt 4, 2 (cfr también Dt 13, 1; Prov 30, 6), el autor del Apocalipsis advierte ahora la inmutabilidad del contenido del libro: precisamente porque también es revelación de Dios. Nadie podrá manipularla, añadiendo o quitando, sin que Dios mismo le tome debida cuenta. Lo que dice aquí San Juan sobre el contenido de su libro es aplicable a toda la Revelación divina. De ahí que San Pablo escribiese a los gálatas que es digno de anatema, de excomunión, quien se atreva a modificar el Evangelio, el mensaje de fe recibido, incluso aunque se apareciera un ángel (cfr Gal 1, 8).

La Iglesia, receptora y custodia de la Revelación hecha por Cristo, guarda fielmente, con la asistencia del Espíritu Santo, lo que ha recibido. Como enseña San Vicente de Lerins, «en la Iglesia católica hay que poner el mayor cuidado para mantener lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos (...). La misma naturaleza de la religión exige que todo sea transmitido a los hijos con la misma fidelidad con la cual ha sido recibido de los padres» (Commonitorio, 1 y 6). Tan intocable es el depositum fidei que «la verdadera actividad ecuménica significa apertura, acercamiento, disponibilidad al diálogo, búsqueda común de la verdad en el pleno sentido evangélico y cristiano; pero de ningún modo significa renunciar o causar perjuicio de alguna manera a los tesoros de la verdad divina, constantemente confesada y enseñada por la Iglesia» (Redemptor hominis, n. 6).

Cristo mismo responde a la súplica de la Iglesia y del Espíritu: «Sí, voy enseguida». La idea se repite siete veces a lo largo del libro (cfr 2, 16; 3, 11; 16, 15; 22, 7.12.17 y 20), indicando así la firmeza y seguridad de esa promesa. Apoyado en este pasaje, exhorta Juan Pablo II: «Sea, pues, Cristo vuestro punto seguro de referencia, el fundamento de una confianza que no conoce vacilaciones. Que la invocación apasionada de la Iglesia: ‘Ven, Señor Jesús’, se convierta en el suspiro espontáneo de vuestro corazón, jamás satisfecho del presente, porque tiende siempre al ‘todavía no’ del cumplimiento prometido» (Hom., 18-V-1980).

Aquella invocación —¡Ven, Señor Jesús!— era como una jaculatoria de los primeros cristianos que incluso quedó plasmada en arameo, la lengua que hablaban Jesús y los apóstoles: Marana-tha (cfr 1 Cor 16, 22; Didaché, X, 6). Hoy, traducida a nuestros idiomas, se repite como aclamación en la Santa Misa, después de la elevación. De esa forma, «la liturgia de la tierra se armoniza con la del cielo. Y ahora, como en cada una de las Misas, llega a nuestro corazón necesitado de consuelo la respuesta tranquilizadora: ‘El que da testimonio de estas cosas dice: Sí, voy enseguida’ (...).

»Sostenidos por esta certeza, reanudamos la marcha por los caminos del mundo, sintiéndonos más unidos y solidarios entre nosotros y, al mismo tiempo, llevando en el corazón el deseo que se ha hecho más ardiente de comunicar a los hermanos, envueltos todavía en las sombras de la duda y del desconsuelo, el ‘gozoso anuncio’ de que en el horizonte de su existencia ha surgido ‘la estrella radiante de la mañana’ (Ap 22, 16); el Redentor del hombre, Cristo Señor» (Hom., 18-V-1980).