La tercera señal (cfr las otras dos en 12, 1.3) es especialmente solemne —«grande y admirable»—, porque anuncia la llegada del desenlace final de la tensión existente entre las bestias y los seguidores del Cordero, entre los poderes del mal y la Iglesia de Jesucristo. Este desenlace se presenta con el simbolismo del número siete repetido por tercera vez, tras los siete sellos (cfr Apc 5, 1) y las siete trompetas (cfr Apc 8, 2). Se destaca así su carácter definitivo: «culmina la ira de Dios».

Como ha hecho al exponer los dos septenarios anteriores, también aquí el autor anuncia primero el elemento septenario. Se trata de las siete plagas, que enseguida recuerdan los castigos de Dios al Faraón antes del Éxodo. Luego presenta una escena de cuño litúrgico (cfr 15, 2-8), que sirve de motivación al desarrollo del septenario tal como se describe a continuación (cfr 16, 1-17). El último elemento del septenario, la última plaga, sirve para introducir los combates decisivos y el triunfo pleno de la Iglesia (cfr caps. 17-22).

La imagen del mar de cristal con fuego puede evocar el paso del mar Rojo en el Éxodo. Entonces, según el libro de la Sabiduría, los elementos de la naturaleza cambiaron sus propiedades (cfr Sap 19, 6-7), de forma que para los israelitas el mar se quedó terso y sólido como el cristal, mientras que para los egipcios se convirtió en fuego castigador. Pero el mar de cristal puede evocar también el mar de bronce, para las purificaciones de quienes debían actuar en el culto del Templo, situado ante el Sancta Sanctorum (cfr nota a Apc 4, 6-7). En cualquier caso, el autor designa a los que han sido salvados del poder del mal en actitud de acción de gracias y de alabanza a Dios, entonando un cántico en el que se contempla al mismo tiempo, fundiéndose en una sola realidad, la salvación del Éxodo y la Redención de Cristo. Ésta realiza plenamente a aquélla, mostrando el designio de Dios en favor de todos los hombres y de todos los pueblos (cfr v. 4; Eph 3, 4-7). De ahí que algunos escritores cristianos antiguos, como Primasio, vieran en el mar de cristal un símbolo del Bautismo —prefigurado en el Mar Rojo—, que hace a los cristianos puros y sinceros. La mención del fuego indica la donación del Espíritu Santo (cfr Commentariorum super Apoc, XV, 2).

Toda acción salvífica de Dios tiene como finalidad última una dimensión sobrenatural, aunque conlleve metas humanas nobles, pues «si Dios saca a su pueblo de una densa esclavitud económica, política y cultural, es con miras a hacer de él, mediante la alianza en el Sinaí ‘un reino de sacerdotes y una nación santa’ (Ex 19, 6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta plena libertad que no puede encontrar más que en la comunión con su Dios» (Libertatis conscientia, n. 44).

A continuación del cántico de alabanza, y como su consecuencia, se describe la intervención divina, en términos semejantes a los utilizados al narrar el sonido de la séptima trompeta (cfr 11, 19). Se muestra así la conexión entre ambos pasajes. La diferencia está en que, en lugar del arca, ahora aparece la tienda del testimonio. Ambas debían de permanecer ocultas hasta los tiempos mesiánicos, según relata 2 Mach 2, 4-8; y, cuando se descubriesen, volvería a manifestarse la gloria de Dios, como en la consagración del templo hecha por Salomón. En aquellos momentos, a causa de la nube —símbolo de la gloria divina— los sacerdotes no pudieron continuar su culto (cfr 1 Reg 8, 10-11).

Con la aparición de la tienda va a culminar también la realización de los proyectos de Dios. El autor del Apocalipsis nos presenta así la inminencia de la parusía del Señor, tal como se describirá más adelante.

Las siete copas de oro son el instrumento para arrojar las plagas sobre el mundo; por eso se dice que están llenas del furor de Dios, esto es, están colmadas de la justicia divina que se va a manifestar plenamente. De ahí que las copas de oro sean a la vez símbolo de las oraciones de los santos, que motivan la intervención divina (cfr nota a 5, 8), y de sus consecuencias: victoria del bien y castigo de los poderes del mal. Las copas significan propiamente las oraciones de los santos; su contenido no son las plagas, sino los efectos de la oración: la actuación de Dios que lleva consigo el consuelo —como un perfume— para los justos, y el castigo —el furor de Dios— para los que siguen a la bestia, los que obran la iniquidad.

Los acontecimientos que se producen cuando se derraman las siete copas del furor de Dios, son presentados con un esquema similar al del relato de los efectos del sonido de las siete trompetas. En ambos casos las imágenes se inspiran en las plagas de Egipto; las cuatro primeras intervenciones se relacionan con elementos de la naturaleza (cfr 16, 2-9, par. de 8, 6-12), la quinta y la sexta con fuerzas o poderes que actúan en la historia (cfr 16, 10-16, par. de 9, 1-21), y la séptima como culminación del final. La diferencia más importante está en que allí quedaba afectada una tercera parte de los elementos y aquí la totalidad, como significando que la medida de la intervención divina va en aumento hasta el final.

El furor de la ira de Dios se traduce en los males que sobrevienen a la humanidad: Dios no los causa directamente; los permite, esperando la conversión de los hombres. Los males son fruto del pecado, y la ira de Dios se manifiesta precisamente entregando a los hombres a las apetencias de sus corazones idólatras, tal como explica San Pablo en Rom 1, 18-32. A medida que avanza la historia de la humanidad parece que va creciendo también la manifestación del pecado, cuyos efectos son las nuevas plagas que se ciernen en el mundo de hoy. «Es necesario añadir, escribe Juan Pablo II, que en el horizonte de la civilización contemporánea —especialmente la más avanzada en sentido técnico-científico— los signos y señales de muerte han llegado a ser particularmente presentes y frecuentes. Baste pensar en la carrera armamentista y en el peligro que conlleva de una autodestrucción nuclear. Por otra parte, se hace cada vez más patente a todos la grave situación de extensas regiones del planeta marcadas por la indigencia y el hambre que llevan a la muerte. Se trata de problemas que no son sólo económicos, sino también, y ante todo, éticos. Pero en el horizonte de nuestra época se vislumbran signos de muerte aún más sombríos, se ha difundido el uso —que en algunos lugares corre el riesgo de convertirse en institución— de quitar la vida a los seres humanos aun antes de su nacimiento, o también antes de que lleguen a la meta natural de la muerte» (Dominum et Vivificantem, n. 57).

Las plagas de Egipto, magnificadas, sirven al autor del Apocalipsis para resaltar el carácter terrorífico de los males que van a venir sobre la humanidad por no convertirse a Dios. La misma naturaleza creada, por boca de su ángel, reconoce la justicia del castigo, y lo mismo los verdaderos adoradores de Dios representados por el altar (cfr vv. 5-7).

El conjunto nos muestra cómo los elementos de la naturaleza se vuelven contra el hombre con la amenaza de una destrucción total. Aunque con imágenes y lenguaje un tanto lejanos a nuestra mentalidad, el texto es una advertencia para cada tiempo, también para el nuestro. En efecto, «la segunda mitad de nuestro siglo —como en proporción con los errores y transgresiones de nuestra civilización contemporánea— lleva en sí una amenaza tan horrible de guerra nuclear, que no podemos pensar en este período sino en términos de una incomparable acumulación de sufrimientos, hasta llegar a la posible autodestrucción de la humanidad» (Salvifici doloris, n. 8).

El Apocalipsis se sitúa en el horizonte del final: Dios ya ha intervenido haciéndose definitivamente presente —por eso le llama «el que es y el que era»—, obrando grandes cosas y dando oportunidad de conversión. Pero la perspectiva no es de superficial optimismo, sino de juicio severo ante la infidelidad y falta de correspondencia a la gracia (cfr v. 9).

La bestia es la misma «estrella del cielo caída en la tierra», recluida en las profundidades del abismo, cuya aparición comienza a narrarse con el toque de la quinta trompeta (cfr nota a Apc 9, 1-2). El sentido de la vida humana que quiere ofrecer la bestia, la exacerbación del poder que se ensaña con la Iglesia, queda desvelado como un sin sentido total que lleva al hombre a la desesperación. Constantemente se comprueba, y cada vez con más evidencia a medida que avanza la historia, que «cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al escapar del alcance de la verdad, viene a ser presa de la arbitrariedad; entre los hombres, las relaciones fraternas se han abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo» (Libertatis conscientia, n. 19).

Los reyes de Oriente, los partos, eran la gran amenaza para el imperio romano, y aquí, en paralelismo con la descripción del toque de la sexta trompeta (cfr Apc 9, 14), son símbolo de un poder inmenso y terrorífico. Este poder se va a unir ahora al resto de los reyes de la tierra y van a ser embaucados por las fuerzas del mal, que tienen su origen en Satanás —la serpiente—, en la bestia, y en el falso profeta. Todas estas fuerzas malignas forman una terna, los «tres espíritus inmundos» (v. 13), que aparecen como remedo blasfemo de la Santísima Trinidad.

La congregación de los reyes de la tierra representa el momento culminante de la victoria final de Cristo, que ocurrirá después de ser derramada la séptima copa, en la que serán derrotados sus enemigos en orden inverso al que presentan ahora: primero los reyes (cfr Apc 19, 18), luego la bestia y el falso profeta (cfr Apc 19, 20) y, por último, el Diablo (cfr Apc 20, 10). Así se cumplirán plenamente las palabras del Salmo 2: «Se han alzado los reyes de la tierra, y se han reunido los príncipes contra el Señor y su Cristo (...). Los regirá con vara de hierro y como a vaso de alfarero los romperá» (Ps 2, 3.9). Son promesas fuertes, y son de Dios: no podemos disimularlas. No en vano Cristo es Redentor del mundo, y reina, soberano, a la diestra del Padre. Es el terrible anuncio de lo que aguarda a cada uno, cuando la vida pase, porque pasa; y a todos, cuando la historia acabe, si el corazón se endurece en el mal y en la desesperanza (Es Cristo que pasa, n. 186).

En medio de la profecía, el autor del Apocalipsis introduce una exhortación a la vigilancia y la fidelidad (v. 15), semejante a la que dio en 3, 1-3.18, ya que Dios, que puede vencer siempre, prefiere convencer (Es Cristo que pasa, n. 186), como se percibe en el mismo Salmo 2: «Ahora, reyes, entendedlo bien; dejaos instruir, los que juzgáis en la tierra...» (Ps 2, 10).

El nombre de Harmagedón significa en hebreo «la montaña de Meguiddo», lugar en que fue derrotado el rey Josías (cfr 2 Reg 23, 21 s.), y que se había convertido en símbolo de derrota para los ejércitos reunidos (cfr 12, 11).

La acción simbólica de derramar la séptima y última copa en el aire significa la universalidad de sus efectos, que alcanzan a toda la tierra. El carácter definitivo queda proclamado por la voz celeste que, por salir del santuario y del templo, expresa la trascendencia de Dios, las oraciones de los santos y la intervención divina irreversible en la historia humana.

Con la secuencia de la séptima copa se introduce la última escena del libro, en la que se describen los combates finales, la victoria de Cristo y la instauración completa de su reinado. Se presenta en tres cuadros: por un lado la ramera (porné), o Babilonia (cfr 16, 19; 17, 5; 18, 8.10.25), ya mencionada antes (cfr 14, 8), y su juicio, condenación y destrucción por el fuego (cfr caps. 17-18). En el centro, la victoria de Cristo, el Cordero, «Señor de señores y Rey de reyes» (17, 14), con las alabanzas y descripción de sus combates (cfr caps. 19-20). Por otro lado, el triunfo de la novia (nymphé) y esposa del Cordero (cfr 19, 7), la Iglesia o Jerusalén celestial (cfr caps. 21-22).

La intervención de Dios se expresa mediante los fenómenos de la tormenta, como en la teofanía del Sinaí (cfr Ex 19, 16) y en pasajes anteriores del Apocalipsis (cfr 4, 5; 8, 5; 11, 9). Ahora estos fenómenos aparecen agudizados por un terremoto, acentuándose su novedad con las palabras del profeta Daniel: nunca los hubo en tan gran medida (cfr Dan 12, 1). Se quiere significar así que la intervención de Dios llega a su punto culminante, conmoviéndose ante ella la tierra y el mar. Los enormes granizos —un talento equivalía a cuarenta kilogramos— recuerdan la séptima plaga de Egipto (cfr Ex 9, 24) y representan el carácter del castigo. Sobre todo, se conmueve la gran ciudad, Roma, cuya sentencia de ruina ya está decretada.

Estos acontecimientos son la última llamada a la conversión; llamada inútil, pues los hombres ante esos horrores en vez de convertirse y volverse a Dios, blasfeman su nombre, enfurecidos ante tales desgracias.

-1-19, 10. En este primer cuadro de la escena final se presenta, inicialmente, a la ciudad de Roma (designada como la célebre ramera, la gran ciudad, la gran Babilonia) y su castigo y relación con la bestia (símbolo del poder absolutista anticristiano encarnado en algunos emperadores, cfr 13, 18). Tal es el contenido del cap. 17. A continuación se contempla la caída de Roma, como castigo divino ya realizado, al que siguen, de un lado lamentaciones (cfr cap. 18), y de otro cantos de alegría entre los justos (cfr cap. 19).

Un ángel acompaña al vidente para explicarle la visión. De nuevo las imágenes evocan al Antiguo Testamento: la gran ramera recuerda a las ciudades de Tiro y de Nínive, llamadas rameras por Isaías y Nehemías (cfr Is 23, 16-7; Neh 3, 4). Las muchas aguas, como se explica en 17, 15, representan los pueblos sobre los que domina la gran ramera. Algunos autores han visto en esta imagen una alusión a su futura caída, que acarrearía el hundimiento del mundo antiguo.

La metáfora de la prostitución se aplicaba en el Antiguo Testamento a la alianza con potencias extranjeras y a la idolatría (cfr Ez 16, 15.23-24; 23, 120). En nuestro caso, el poderío y la influencia de Roma era prácticamente universal, dada la extensión de su Imperio. Se le llama Babilonia (v. 5), por ser esta urbe el prototipo de las ciudades enemigas de Dios (cfr v. 5; Is 21, 9; Ier 51, 1-19). Viene descrita con tres pinceladas que reflejan su inmensa riqueza, su nefasto influjo (v. 4) y sus horrendos crímenes contra los mártires cristianos (cfr v. 6) a los que, según el historiador romano Tácito, «se aplicaban diversos métodos de escarnecimiento: se les cubría de piel para que fueran devorados por los perros, o se les clavaba en la cruz, o se les quemaba vivos, para que ardiendo sirvieran de antorchas en la noche» (Anales, XV, 44).

En la imagen de la gran ramera, y el poderoso influjo que ejerce, se ha visto también significada la lujuria. Así explica el pasaje, por ejemplo, San Juan de la Cruz: «Es de notar que dice se embriagaron. Porque por poco que se beba del vino de ese gozo, luego al punto se ase el corazón y embelesa y hace el daño de oscurecer la razón como a los ávidos de vino. Y es de manera que, si luego no se toma alguna triaca contra este veneno con que se eche fuera presto, peligro corre la vida del alma» (Subida al Monte Carmelo, lib. 3, cap. 22).

El ángel va a explicar el significado de la bestia (v. 8), de sus siete cabezas (v. 1) y de sus diez cuernos (v. 10), y finalmente desvelará quién es la gran ramera (v. 18). Sin embargo sus palabras siguen siendo enigmáticas, de acuerdo con el estilo apocalíptico, en el que los autores hablan en clave, para evitar el peligro de ser descubiertos y duramente castigados.

La expresión «existía pero ya no existe» (v. 8) viene a ser como contraposición y parodia de «aquel que es, que era y que ha de venir» (Apc 1, 4). Designa al Anticristo que camina hacia su perdición (v. 11), según refiere también San Pablo al llamarlo «el hijo de la perdición» (2 Thes 2, 3). Al hablar de que la bestia reaparecerá, se alude, según algunos intérpretes, a la leyenda que hablaba del regreso de Nerón al frente de los partos para vengarse de sus enemigos de Roma. En realidad, el autor sagrado da a entender más bien que la bestia, que había desaparecido, retornará a luchar contra los cristianos (cfr Apc 11, 7; 13, 1 ss.).

En el v. 9 San Juan advierte que lo que está escribiendo tiene un sentido profundo y oculto, lleno de sabiduría. También se puede traducir, como hacen muchos autores modernos: «aquí es precisa la inteligencia, tener sabiduría». En cualquier caso es una invitación al lector a interpretar lo que lee, descubriendo un significado que no se dice explícitamente: la ramera es la ciudad de Roma (cfr 13, 18 sobre el nombre del emperador): se desprende fácilmente de la mención de las siete colinas sobre las que se asienta la ciudad. Plinio el Viejo la describía como «complexa septem montes» (Historia naturalis, 3, 9), abrazada por siete montes.

Las siete cabezas de la bestia (cfr 17, 3) simbolizan además a siete reyes. Por los datos que da el autor podemos decir que se refiere a siete emperadores. El sexto, el que vive cuando escribe San Juan, sería Domiciano, y los cinco primeros Calígula (37-41), Claudio (41-54), Nerón (54-68), Vespasiano (69-78) y Tito (79-81); y el séptimo Nerva (96-98). La bestia hace el número ocho, aunque también puede considerársele uno de los siete, pues será tan cruel como uno de ellos: Nerón. Los diez reyes (v. 12) simbolizan a los que Roma constituía reyes en las naciones conquistadas, quedando bajo el poder y el control del emperador.

La imagen del Cordero con que se designa a Jesucristo (cfr 5, 6) contrasta aquí con la bestia. Aquél, en su aspecto humilde, ha sido constituido, por su muerte y Resurrección, Rey y Señor de todo el universo (cfr Act 2, 32-36) y reina ya efectivamente en el corazón de los cristianos. Por eso su victoria sobre los poderes del mal, por fuertes que se presenten, está asegurada. Con razón, pues, enseñaba Pío XI que en la Iglesia «ha sido costumbre muy general y antigua llamar Rey a Jesucristo, en sentido metafórico, a causa del supremo grado de excelencia que posee y que le encumbra sobre todas las cosas creadas (...). Se dice con verdad que Cristo reina en los corazones de los hombres, porque con su eminente caridad y con su mansedumbre y benignidad, se hace amar por las almas de manera que jamás nadie —entre todos los nacidos— ha sido ni será nunca tan amado como Cristo Jesús» (Quas primas, n. 6).

Con palabras tomadas de Ezequiel —cuando profetizaba la destrucción de Jerusalén, precisamente por parte de aquellos reinos con los que Judá había hecho alianzas idolátricas en vez de confiar en Yahwéh (cfr 16, 30-41; 23, 25-29)—, San Juan predice ahora el castigo de Roma, también por parte de aquellos pueblos que, como ella y bajo su influjo, sirven a la bestia, es decir, han caído en el absolutismo idolátrico, que impide el ejercicio de la libertad de las conciencias. Dios se sirve de las fuerzas del mal para castigar a aquellos mismos que las sirven.

Se contempla la caída y ruina de Roma, según el uso profético de vaticinar un acontecimiento futuro como si hubiera ocurrido. En primer lugar se anuncia su caída (vv. 1-3). Luego se exhorta al pueblo de Dios para que salgan de la ciudad y así se libren de los terribles castigos que se avecinan (vv. 4-8). Siguen las lamentaciones de los reyes que se aliaron con Roma (vv. 9-10), el llanto de los mercaderes que se enriquecían a su costa (vv. 11-17a) y el asombro de los marineros (17b-19). Por último se manifiesta el gozo de cuantos sufrieron bajo su yugo y ahora contemplan la justicia de Dios.

Con palabras que recuerdan las profecías del Antiguo Testamento cuando vaticinaban el fin de las ciudades enemigas (cfr Is 13, 21-22; 21, 9; Ier 50, 30; Ez 43, 25), San Juan describe la situación final de Roma como un lugar inhabitable. Entre los pecados, causa de su ruina, que se achacan a la gran ciudad, figura el lujo desenfrenado (cfr también vv. 7.12-14). Una situación así conduce a la degradación y autodestrucción de una sociedad, como puede observarse en la historia de las civilizaciones y en nuestros días. El afán de consumismo y de poseer es, sin duda, una de las lacras de nuestra época. Ya lo denunciaba Pío XI al decir que «la gran enfermedad de la Edad Moderna, fuente principal de los males que todos deploramos, es la falta de reflexión, aquella efusión continua y verdaderamente febril hacia las cosas externas, esa inmoderada ansia de riquezas y placeres, que poco a poco debilita en los ánimos los más nobles ideales y los sumerge en las cosas terrenas y transitorias y no les permite levantarse a las consideraciones de las cosas eternas» (Mens nostra, n. 6).

San Juan traslada aquí la escena en que Jeremías profetiza el castigo de Babilonia, y el cuidado de Dios por su pueblo, al ordenarle que abandone la ciudad que va a ser destruida (cfr Ier 51, 6.45). El tema recuerda también la huida de Lot de Sodoma (cfr Gen 19, 12 ss.), y la recomendación de Jesús a los suyos ante la futura caída de Jerusalén (cfr Mt 24, 16 ss.).

La imagen del amontonamiento de los pecados hasta el Cielo recuerda la Torre de Babel (cfr Gen 18, 20). Es un modo de señalar la gravedad del pecado, que es, sobre todo, una ofensa a la divinidad, y por eso «está unido al sentido de Dios, ya que deriva de la relación consciente que el hombre tiene con Dios como su Creador, Señor y Padre» (Reconciliatio et Paenitentia, n. 18). En consecuencia, al oscurecerse la percepción de la grandeza de Dios, se pierde el sentido del pecado: como añade Juan Pablo II, «mi Predecesor Pío XII, con una frase que ha llegado a ser casi proverbial, pudo declarar en una ocasión que ‘el pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado’» (Ibid.).

El castigo ordenado por Dios y ejecutado por mediadores, guarda proporción con la gravedad del pecado cometido: la expresión «el doble» no indica una cantidad determinada, sino la dureza del castigo, como en Is 40, 2, Ier 16, 18, etc.

San Juan de Ávila, apoyándose en este pasaje, enseña que para vencer una tentación fuerte es muy provechoso pensar en el amor que hemos de tener a Dios, pero «si con esto no se quita, abajad al infierno con el pensamiento, y mirad aquel fuego vivo cuan terriblemente quema» (Audi, filia, cap. 10).

Para describir el castigo de Roma, el autor del Apocalipsis recurre, al parecer, a los oráculos del profeta Ezequiel sobre la caída de Tiro. En ambos casos se presentan las lamentaciones de los reyes aliados (cfr Ez 26, 15-18), de los mercaderes y de los marineros que ven arruinados sus negocios (cfr Ez 27, 9-36). Cada uno de estos grupos pronuncia, en distinta perspectiva de tiempo, una elegía por la gran ciudad: los reyes en futuro (cfr v. 10), los mercaderes en presente (cfr v. 11) y los marineros en pasado (cfr v. 18). La redacción adquiere así una gran viveza narrativa, y el castigo aparece como inminente y a la vez realizado.

En contraste con los lamentos anteriores resalta ahora la invitación a la alegría y al gozo, cuya respuesta tenemos en 19, 1-8, donde se narra cómo los elegidos entonan dichosos los cantos de alabanza al Señor Todopoderoso. El gesto de arrojar la gran piedra al mar tiene el carácter de acción profética, y procede de Ier 51, 60-64, que vaticina de ese modo el hundimiento total de Babilonia. Como signo de gran desgracia lo encontramos también en Lc 17, 2 y par.

Se describe con detalle el silencio y la oscuridad sepulcrales en que quedará sumida la gran ciudad. Las razones de tan tremendo castigo son su opulencia, su idolatría y especialmente el hecho de que allí fueron atormentados y asesinados los mártires cristianos. Como a Jerusalén, se le llama «Ciudad de sangre» (cfr Ez 24, 6), y así como la antigua capital de Israel había sido acusada por Jesús de asesinar a los profetas y enviados de Dios, por lo que recaería sobre ella toda la sangre derramada (cfr Mt 23, 25), así también Roma será castigada por derramar la sangre de los mártires.

La alegría de los justos al ser abatido el poder que los perseguía, se manifiesta en alabanzas que culminan en el grito «aleluya», repetido tres veces. En el pasaje siguiente (vv. 6-8) se cantará el establecimiento del reino de Dios, y las nupcias ya eminentes del Cordero.

Por vez primera, y única en el Nuevo Testamento, aparece la palabra aleluya. Es un término hebreo (hallelu-yah), usado especialmente en los salmos (cfr, p. ej., Ps 111; 114; 115), que significa «alabad a Yahwéh». La Iglesia lo ha recogido, sin traducirlo, para manifestar sobre todo su gozo y alabanza a Dios por la Resurrección de Cristo. Por eso se usa con profusión en el tiempo litúrgico de la Pascua, y también muchos otros días, tanto en la Liturgia de las Horas, como en la celebración eucarística.

El motivo de este canto de alabanza está en que la salvación nos viene de Dios y sus juicios son rectos, como se deduce del castigo infligido a la gran ramera, convertida en un fuego cuya humareda no cesará jamás.

La nueva invitación a la alabanza recuerda especialmente a los salmos, algunas de cuyas expresiones se toman al pie de la letra (cfr Ps 93, 1; 97, 1; 115, 2; 135, 1.20). La respuesta adquiere aquí una particular grandiosidad, como una sinfonía coral de todos los elegidos. El motivo ahora no es sólo la destrucción y superación del mal, sino la plena instauración del reino de Dios, que es amor y se manifiesta en un banquete de bodas. En el Antiguo Testamento Yahwéh era designado con el título de Esposo (cfr, p. ej., Is 54, 6; Ier 2,3; Ez 16, 7-8; Os 2, 16), y en el Nuevo se considera a la Iglesia Esposa de Cristo (cfr Eph 5, 22-33). Así pues, la Iglesia «se representa como la inmaculada esposa del Cordero inmaculado (Apc 19, 7; 21, 2 y 9; 22, 17), a la que Cristo amó y se entregó por ella, para santificarla (Eph 5, 26), la unió consigo con alianza indisoluble y sin cesar la alimenta y cuida (Eph 5, 29), y a la que, limpia de toda mancha, quiso ver unida a sí y sujeta por el amor y la fidelidad (cfr Eph 5, 24), a la que, finalmente, enriqueció para siempre con los tesoros celestiales...» (Lumen gentium, n. 6). Por ello, enseña Juan Pablo II, «el amor redentor se transforma, diría, en amor esponsalicio. Cristo, al darse a sí mismo a la Iglesia, con el mismo acto redentor se ha unido de una vez para siempre con ella, como el esposo con la esposa...» (Alocución, 18-VII-1982).

Cuando en este pasaje del Apocalipsis se cantan las bodas del Cordero en la perspectiva del final de la historia, se está mostrando a la Iglesia de todos los tiempos, y también el destino y tarea diarios de los cristianos: preparar su vestido nupcial, mediante las buenas obras, la alabanza, la vida santa, para entrar en el banquete de bodas. Los que viven alejados de la idolatría, del lujo desenfrenado, de los pecados en general de la «gran ciudad», pueden cantar ya su triunfo uniéndose a la alabanza y alegría de los coros celestes. Una vez más, vemos la íntima relación entre la liturgia celestial, que San Juan nos refiere, y la liturgia terrena. Esa unión estrecha nos sugiere que participar en la liturgia, sobre todo en la Santa Misa, es introducirse, ya en esta vida, en el ámbito de lo divino y trascendente. De ahí que el Concilio Vaticano II nos diga que «la Liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el Bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el Sacrificio y coman la cena del Señor» (Sacrosanctum Concilium, n. 10). A su vez, Juan Pablo II nos exhorta: «Alimentaos de este Pan eucarístico, que os hará caminar por las rutas del mundo siempre unidos en la fe de los padres, siempre fieles a Dios y a su Iglesia, siempre activos en la construcción del Reino de Dios, considerándoos privilegiados si alguna vez el Señor permite que vuestra fe sea sometida a dura prueba. Sólo el que persevera será digno de participar en el banquete nupcial del Cordero» (Radiomensaje, 22-VII-1984).

Por mandato del ángel que le acompaña en la visión (cfr 17, 1), San Juan escribe, con la garantía de la verdad de Dios, por qué son dichosos, bienaventurados, los cristianos (v. 9). En la Santa Misa el sacerdote proclama una bienaventuranza similar, justamente antes de distribuir la Sagrada Comunión: «Dichosos los llamados a la Cena del Señor» (en latín Agni, del Cordero). De este modo se resalta que la Eucaristía es realmente «prenda de la gloria venidera».

Con esta escena, en la que parece concluir el acompañamiento del ángel en la visión (cfr también 22, 8-9), el autor recalca una vez más la condición profética del cristiano en el mundo: dar testimonio de Jesús, difundiendo su enseñanza y su doctrina con la conducta y con la palabra.

, 15. A la narración profética, en forma de anuncio, de la caída de Babilonia —imagen de Roma—, sigue ahora la descripción de Cristo, que se muestra con poder (vv. 11-16) para vencer plena y definitivamente las fuerzas del mal, que alimentaban a la gran ciudad. La derrota de esas fuerzas es presentada en orden inverso al de su aparición a lo largo del libro: en una primera fase son vencidos los reyes de la tierra —que primero se aliaron con la gran ciudad y luego se rebelaron contra ella (vv. 17-18)—, y la bestia y el falso profeta a quienes los reyes entregaron su soberanía (vv. 20-21; cfr 17, 16-17). Después, en un segundo combate escatológico, la serpiente antigua o Satanás, que era quien había dado poder a la bestia (cfr 20, 1-10; 13, 2). Sólo entonces se celebrará el juicio universal (20, 11-15).

De esta manera, el Apocalipsis muestra el origen del mal y sus progresivas manifestaciones. La más inmediata, y la primera en ser destruida, es la sociedad opulenta, desenfrenada en el lujo y el poder, idolátrica, donde son perseguidos y martirizados los cristianos. Está simbolizada en la Roma pagana. A esta ciudad la sostienen los poderes absolutistas divinizados, intransigentes con la libertad y dignidad humanas —especialmente con la religión—, y las ideologías ateas y materialistas, que propagan y sostienen tales poderes. Son la bestia y el falso profeta. Pero a un nivel más profundo y misterioso, como origen último de esas manifestaciones históricas, está Satanás, representado en el dragón o serpiente antigua. El mensaje del Apocalipsis es que Cristo está por encima de todas esas fuerzas, y su victoria —que ya ha comenzado con su muerte y Resurrección— culminará al final de los tiempos, aunque se despliega en la historia mediante la santidad de la Iglesia.

La visión de Cristo glorioso y vencedor es parecida a la que presentaba al comienzo del libro: fijándose en las diversas partes del cuerpo, aunque sin seguir un esquema rígido (cfr Apc 1, 5.12-16), lo identifica, al parecer, con el jinete que monta un caballo blanco, mencionado justamente al abrirse el primero de los siete sellos (cfr Apc 6, 2). Ahora va a narrar la victoria que antes señalaba, simbolizada por el color blanco. Primero presenta a Cristo en una dimensión estática (vv. 11-14), y luego en perspectiva dinámica: las acciones que lleva a término (vv. 15-16).

Los dos títulos «Fiel y Veraz» están íntimamente relacionados. En el Antiguo Testamento se da con mucha frecuencia el título de «fiel» a Yahwéh (cfr Dt 32, 4; Ps 144, 13), y se habla a menudo de su fidelidad (cfr p. ej., Ps 117, 2). Cuando se aplica dicho título a Cristo en el Nuevo Testamento, se sugiere su divinidad (cfr 1 Thes 5, 24; Apc 1, 5; 3, 14), y se enseña que, por Cristo, Dios ha cumplido fielmente las promesas hechas en el Antiguo Testamento. Por otra parte, ese nombre que sólo Él conoce alude a su condición divina y trascendente, siempre misteriosa e inalcanzable para el hombre.

Otro título es el de «Verbo de Dios». Sólo San Juan utiliza este nombre (cfr Ioh 1, 1-18), que hace referencia a Jesucristo como el Revelador, como la Palabra del Padre (cfr Ioh 1, 18). En cuanto a los títulos de «Rey de reyes y Señor de señores», cfr nota a Apc 17, 14. Por «muslo» probablemente ha de entenderse estandarte, pues ambas palabras son muy parecidas en hebreo, o bien la túnica que cubre esa parte del cuerpo.

La sangre en el vestido del vencedor hace referencia, no a su Pasión, sino a su victoria sobre los enemigos, a los que pisotea como el viñador hace en el lagar. Es una imagen ya usada por los profetas del Antiguo Testamento (cfr, p. ej., Is 63, 1-6; Ier 49, 11-12). En cuanto a la espada que sale de su boca, se refiere a la Palabra de Dios, llamada espada de dos filos (cfr Heb 4, 4). Es un modo de exponer la omnipotencia y el juicio divinos.

Después de describir a Cristo y a su ejército, se detalla la preparación del combate final y su desenlace. La llamada del ángel convocando a las aves del cielo evoca el pasaje de Ez 39, 17-20, donde con la misma imagen se indica quiénes van a ser los vencidos. Ahora son personas de toda clase y condición que siguieron a la bestia y al falso profeta, es decir, que sirvieron a las fuerzas que éstos representan.

El estanque de fuego con azufre, que volverá a aparecer en 20, 10.14 como destino final de los poderes del mal, es el infierno, llamado en otros lugares del Nuevo Testamento la gehenna (cfr, p. ej, Mt 5, 22; 10, 28; Mc 9, 42; Lc 12, 5). Es también el destino final de los hombres que merezcan condenación en el juicio de Dios (cfr Apc 20, 15), aunque ahora el autor del libro sólo contempla el castigo terreno de la muerte que van a sufrir (v. 21) (cfr Mt 10, 28 y nota).

La circunstancia de ser arrojados vivos al fuego pone el énfasis en lo terrible del castigo. Se trata de la pena de sentido que, junto con la pena de daño, o separación para siempre del Señor, constituye el tormento del infierno. El tormento de los sentidos es terrible, pero mucho peor es perder a Dios. Por eso afirma San Juan Crisóstomo: «La pena del infierno es en verdad insufrible. Pero si alguno fuera capaz de imaginar diez mil infiernos, nada sería ese sufrimiento en comparación de la pena que produce haber perdido el cielo y ser rechazado por Cristo» (Hom. sobre S. Mateo, 28).