«Episcopado»: Como se ha explicado en la Introducción a las Epístolas Pastorales, cuando éstas se escriben todavía no se habían fijado definitivamente los nombres y los cometidos de los diversos órdenes sagrados en la jerarquía de la Iglesia. Estos «obispos» (en griego epíscopos: «vigilante») eran sacerdotes que estaban al frente de alguna comunidad particular. Como ministros de la Iglesia, tenían la misión de enseñar (cfr v. 2) y gobernar (cfr v. 5); su trabajo era exigente y sacrificado, pues, dentro de la comunidad cristiana, todo ministerio es esencialmente un servicio: «Los ministros que poseen la potestad sagrada están al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos pertenecen al Pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la verdadera dignidad cristiana, tendiendo libre y ordenadamente a un mismo fin, alcancen la salvación» (Lumen gentium, n. 18).

A pesar de la estima de la que gozaban estos «obispos» entre los fieles, parece ser que escaseaban los candidatos a tal ministerio. Por eso San Pablo hace constar que la suya es una «noble función», animando a quienes sientan la llamada del Señor a ser generosos en su respuesta. Desde el principio, tanto los pastores de la Iglesia como muchos otros fieles se han preocupado de suscitar los gérmenes de vocación que Dios deposita en los corazones. «Es cierto que la Iglesia no carecerá jamás de los sacerdotes necesarios para su misión —enseñaba Pío XII—, pero todos hemos de estar vigilantes, trabajar acordándonos de aquellas palabras del Señor: La mies es mucha pero los obreros pocos (Lc 10, 2), y usar de toda diligencia para dar a la Iglesia numerosos y santos ministros» (Menti nostrae, n. 36).

Las cualidades y virtudes que se exigen a estos «obispos» son similares a las que se requieren para los «presbíteros» en Tit 1, 5-9. En las Cartas Pastorales «obispo» y «presbítero» son casi sinónimos. En ningún caso se pretende hacer una enumeración exhaustiva, sino simplemente señalar que los aspirantes al ministerio han de reunir unas cualidades humanas que los hagan idóneos para su trabajo, y han de llevar una vida moralmente intachable.

La Iglesia ha cuidado siempre la idoneidad de los ministros. Antes de conferir el sacerdocio a una persona, el Concilio Vaticano II establece que es necesario «cerciorarse de la recta intención y de la libre voluntad de los candidatos, de su aptitud espiritual, moral e intelectual» (Optatam totius, n. 6). Se requieren, pues, condiciones humanas para asimilar y vivir las exigencias del ministerio.

«Esta necesidad del cultivo de las virtudes humanas viene exigida para el sacerdote secular por la naturaleza de su ministerio apostólico, que ha de ser desarrollado en el teatro del mundo y en contacto inmediato con los hombres, que suelen ser jueces inexorables del sacerdote, y se fijan ante todo en su modo de proceder como hombre.

»El tema no es de hoy, es de siempre, aunque en nuestros días sea oportuno plantearlo de nuevo. Lo mismo en San Pablo que en los más modernos Doctores de la Iglesia —recuérdense, por ejemplo, las obras de San Francisco de Sales— se ve planteado este problema, que no es otro sino el del contacto entre naturaleza y sobrenaturaleza, para lograr a la vez que muera en el hombre lo que debe morir bajo el signo de la Cruz, y que en el signo de la Cruz logre cabal desarrollo cuanto en el hombre existe de nobleza y de virtud humana, hasta conseguir ordenarlo todo al servicio de Dios» (Escritos sobre el sacerdocio, p. 26).

«Casado una sola vez» (literalmente: «hombre de una sola mujer»). Esta cualidad que se pide también a los «presbíteros» (cfr Tit 1, 6), a los «diáconos» (1 Tim 3, 12) e incluso a las «viudas» (1 Tim 5, 9), no impone la obligación de contraer matrimonio, sino que exige no estar casado en segundas nupcias. Por el contexto en que aparece es claro que no puede referirse sólo a que les esté vedada la poligamia, que estaba prohibida a todos, sino a una condición que les hacía especialmente respetables y ejemplares; en aquel ambiente, tanto entre judíos como entre paganos, salvo en situaciones especiales, no estaban bien vistas las segundas nupcias.

En la época apostólica no se exigía el celibato a quienes estaban al frente de las primeras comunidades cristianas. No obstante, muy pronto fue imponiéndose la costumbre de no casarse. «En la antigüedad cristiana, los Padres y los escritores eclesiásticos dan testimonio de la difusión, tanto en Oriente como en Occidente, de la práctica libre del celibato en los ministros sagrados, por su gran conveniencia con su total dedicación al servicio de Dios y de su Iglesia. La Iglesia de Occidente, desde los principios del siglo IV, mediante la intervención de varios concilios provinciales y de los Sumos Pontífices, corroboró, extendió y sancionó esta práctica» (Sacerdotalis caelibatus, nn. 35-36). Desde entonces, todos los sacerdotes del rito latino han de guardar el celibato, que conviene al sacerdocio por muchas razones: «Mediante la virginidad o el celibato observado por el reino de los cielos, los Presbíteros se consagran a Cristo con un nuevo y admirable título, se unen más fácilmente a Él con corazón indiviso, en Él y por Él se entregan con más libertad al servicio de Dios y de los hombres, están más disponibles para servir a su reino y a la obra de la regeneración sobrenatural y se hacen más aptos para recibir una paternidad más amplia en Cristo» (Presbyterorum ordinis, n. 16).

«Que no sea neófito», esto es, recientemente convertido a la fe cristiana. Una de las funciones de aquellos «obispos» era la de presidir la comunidad; por eso, era prudente no exponerlos a los peligros de la vanidad y el orgullo. Porque, como señala Santo Tomás, es arriesgado que los jóvenes y los recientes en la fe sean promovidos a cargos de honor y responsabilidad, pues fácilmente pueden considerarse ellos mismos mejores que los demás e imprescindibles (cfr Comentario sobre 1 Tim, ad loc.).

«Y caiga en la misma condena que el Diablo» (literalmente: «y caiga en la condena del Diablo»): La frase original es algo ambigua. Podría entenderse que es el Diablo quien condena, en cuyo caso equivaldría a «caer bajo la esclavitud del Diablo»; pero parece obvio que San Pablo quiere advertir del peligro de tropezar en el mismo pecado que el ángel caído, es decir, en el orgullo y la soberbia, y en la condena consiguiente.

Otra función de aquellos «obispos» era la de representar a la Iglesia «ante los de fuera», esto es, ante los no cristianos. Todos los fieles han de dar buen ejemplo (cfr Mt 5, 16; Col 4, 5; 1 Pet 2, 13; 3, 1), pero los ministros tienen especial obligación de evitar el escándalo y de no dar motivos de habladurías.

Los diáconos son ministros que desempeñan sus funciones bajo la dependencia de los obispos y presbíteros. Probablemente su origen se remonta a «los siete varones de buena fama» que fueron elegidos para ayudar a los Apóstoles (cfr Act 6, 1-6 y nota): de ellos sabemos que colaboraban en la administración de los bienes y en socorrer a los pobres y enfermos (Act 6, 1); además predicaban (Act 6, 8-14; 8, 6) y administraban el Bautismo (Act 8, 26-40). Más tarde se los menciona en algunas comunidades importantes junto a «los obispos» (Phil 1, 1), lo cual indica que formaban parte del ministerio jerárquico.

La carta refleja su situación como ministros subordinados al «obispo»; en esta sección, que algunos comentaristas denominan «el estatuto de los diáconos», no se explican sus funciones específicas, que debían de ser muy variadas: no obstante, parece deducirse que —en contraste con el obispo— no ostentaban la misma representatividad ante los paganos, y que podían ser elegidos entre los neófitos.

Las exigencias que aquí se enumeran son parecidas a las requeridas en el «obispo»; es lógico que como ministros de la Iglesia se les exija un comportamiento digno y ejemplar. En coherencia con este texto, el Concilio Vaticano II señala que los diáconos, «administrando los misterios de Cristo y de la Iglesia, deben conservarse inmunes de todo vicio y agradar a Dios, y ser ejemplo de bondad ante los hombres» (Lumen gentium, n. 41).

«Se les debe someter a prueba»; Los obispos, entonces y ahora, son quienes han de garantizar la idoneidad de los candidatos; probablemente ya entonces tenían un tiempo de formación, durante el cual ponían de manifiesto sus cualidades.

Siempre se ha procurado que reciban los ministerios sagrados solo quienes sean realmente idóneos, sin miedo a que esta exigencia pueda disminuir el número, pues «Dios nunca abandona de tal manera a su Iglesia que no se hallen ministros idóneos en número suficiente para las necesidades de los fieles, si se promueve a los que son dignos y se rechaza a los indignos» (Suma Teológica, Suplemento, q. 36, a. 4, ad 1).

Es difícil deducir, por los escasos datos que aquí se aportan, quiénes eran estas mujeres. Muchos autores, entre ellos Santo Tomás, suponen que eran las esposas de los diáconos, porque se las menciona interrumpiendo las disposiciones sobre los diáconos. Otros muchos piensan que se trata de mujeres que ejercían alguna función o servicio en la primitiva comunidad; así se explicaría que no se diga nada de la esposa del obispo y que se señale con un mismo adverbio —«también», de igual modo ( vv. 8.11)— el comportamiento de los diáconos y de estas mujeres. De hecho se sabe por un documento del s. IV (Constituciones Apostólicas II, 26; III, 15) que algunas mujeres ayudaban en la instrucción de catecúmenas, en su Bautismo, en la asistencia de enfermos, etc. En la Carta a los Romanos, a una de estas mujeres —Febe— se la llama diaconisa (cfr Rom 16, 1), aunque no llegara a ser propiamente un ministro sagrado.

«Consiguen un puesto de honor»; Puede entenderse que el ejercicio del diaconado es un paso previo para la más alta dignidad del «episcopado»; o también, que en sí mismo el diaconado es un grado noble y honroso, a semejanza del «episcopado» que se denomina «una noble función» (v. 1). Es posible que San Pablo utilice esta expresión vaga porque abarca ambos aspectos: siendo un ministerio honorable, puede ser, a la vez, un paso para una situación de mayor dignidad al servicio de la comunidad cristiana.

«Una gran seguridad»; En el texto original se utiliza una palabra que, en el griego clásico, designa el derecho de los ciudadanos libres a exponer sus opiniones en las asambleas públicas: con toda libertad, confiados, sin miedo, con aplomo, etc. Así exponen la doctrina de la fe los buenos diáconos: conociéndola bien, detallando lo que es más provechoso en cada situación, sin temor ni respetos humanos.

Tres expresiones cargadas de contenido resumen la doctrina eclesiológica de esta carta.

«La Iglesia de Dios vivo»: San Pablo suele utilizar «Iglesia de Dios» y sólo una vez «Iglesia de Cristo» (Rom 16, 16), dando así a entender la continuidad con la «asamblea de Yahwéh», que aparece en el Antiguo Testamento. La Iglesia, en efecto, es el verdadero pueblo de Dios, fundado en la Nueva Alianza y depositario de las antiguas promesas y de los medios de salvación (cfr Lumen gentium, n. 9). Por ser «la Iglesia de Dios vivo», recibe de Él la vida sobrenatural, la gracia, y la difunde por todo el mundo. «Quiso Dios llamar a todos los hombres a participar de su vida, no sólo individualmente sin ninguna conexión entre ellos, sino constituidos en un pueblo, en el que sus hijos que estaban dispersos se congreguen en unidad» (Ad gentes, n. 2).

«La casa de Dios»: En el texto original aparece sin artículo, lo cual da mayor énfasis al carácter de familia de la Iglesia. San Pablo ha enseñado frecuentemente que la Iglesia es la familia de Dios: «Ya no sois extraños y advenedizos sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios» (Eph 2, 19). Ahora bien, la expresión «casa de Dios» evoca, junto al carácter familiar, la necesaria cohesión de los cristianos como elementos de un edificio sagrado: los hijos de Dios, congregados por voluntad divina, forman la Iglesia, casa y Templo, donde Dios habita de un modo más pleno que en el antiguo templo de Jerusalén (cfr 1 Reg 8, 12-64). Esta casa de Dios está integrada por todos los fieles como piedras vivas (1 Pet 2, 5); está cimentada sobre los Apóstoles (1 Cor 3, 11), y es Cristo mismo su piedra angular (Mt 21, 42); en ella los ministros no son dominadores despóticos, sino administradores solícitos, que han de gobernar con el mismo empeño que un padre de familia en su propia casa (1 Tim 3, 4-5.12).

«Columna y fundamento de la verdad»: Estos elementos que completan la imagen de la edificación eran fácilmente comprensibles para aquellos cristianos acostumbrados a contemplar las columnas exentas del templo de Jerusalén (cfr 1 Reg 7, 15-52), o las que adornaban el grandioso templo de Éfeso, dedicado a la diosa Artemisa. Son un modo gráfico de expresar la firmeza y perennidad de la Iglesia en su deber de conservar y transmitir la verdad, que «se extiende a todo cuanto abarca el depósito de la Revelación, que debe ser custodiado santamente y expresado con fidelidad» (Lumen gentium, n. 25).

«La verdad», por tanto, que aquí menciona el Apóstol, es la Revelación que Dios ha comunicado a los hombres. Conviene señalar que en este capítulo hay tres fórmulas muy relacionadas entre sí: a los diáconos se les exhorta a guardar «el misterio de la fe» (v. 9); la Iglesia es «columna y fundamento de la verdad» (v. 15) y, más adelante, se ensalza «el misterio de la piedad» (v. 16). Son tres modos de contemplar el objeto y la razón de ser de la Iglesia: Jesucristo. En efecto, nuestro Señor, plenitud de la Revelación (cfr Heb 1, 1), constituye el centro de nuestra fe: sólo Él es la suprema Verdad (cfr Ioh 14, 6); y, como realización plena del amor del Padre a los hombres, haciéndoles hijos suyos, viene a ser «el misterio de la piedad» (cfr Reconciliatio et Paenitentia, n. 19).

«El misterio de la piedad», en contraposición al «misterio de iniquidad» (2 Thes 2, 7) que abarca al diablo y su obra, se refiere primordialmente a Cristo, a su obra de redención y reconciliación. Al denominarlo misterio de la piedad, virtud que caracteriza las relaciones entre padres e hijos, se da a entender que compendia el amor paterno de Dios a los hombres, puesto que por Jesucristo los hombres llegan a ser hijos de Dios.

«Es muy significativo —comenta Juan Pablo II— que para presentar este mysterium pietatis, Pablo, sin establecer una relación gramatical con el texto que precede, transcriba simplemente tres líneas de un Himno cristológico que —según la opinión de estudiosos acreditados— era empleado en las comunidades helénico-cristianas» (Reconciliatio et Paenitentia, n. 20). En efecto, la misma introducción «unánimemente confesamos», la forma rítmica de las proposiciones paralelas, la ausencia de artículos en el original griego, e incluso el vocabulario, son indicios claros de que esos versos pertenecen a un himno litúrgico de los que se usaban en las primitivas iglesias (cfr 1 Cor 14, 26; Eph 5, 19). No es aventurado suponer que fuera una réplica a los cantos idolátricos de los habitantes de Éfeso: ellos gritaban «Grande es la Diana (Artemisa) de los efesios» (Act 19, 34); San Pablo dice: «Grande es el misterio de la piedad».

El orden de esta confesión de fe es el habitual en los himnos cristológicos del Nuevo Testamento (cfr Phil 2, 6-11; Col 1, 15-20; Heb 1, 3), y probablemente refleja la predicación oral de los Apóstoles, que abarcaba la existencia eterna del Verbo, su Encarnación y vida terrena; su mensaje de salvación para el mundo entero; su Pasión, Muerte, Resurrección y Ascensión al Cielo. En cada una de las tres partes de que consta se expresa la paradoja del misterio con frases antitéticas de gusto semita. En la primera se confiesa la Encarnación con una fórmula muy primitiva: «manifestado en la carne» (cfr 1 Ioh 4, 2; 2 Ioh 7). El Papa Juan Pablo II comenta así esta primera frase: «Él se ha manifestado en la realidad de la carne humana, y ha sido constituido por el Espíritu Santo como el justo que se ofrece por los injustos» (Ibid.).

La segunda frase resume cómo Cristo se da a conocer: a los ángeles de modo inmediato, a los hombres mediante la predicación. Es una manifestación universal, pues el mismo que aparece ante los ángeles, las criaturas más próximas a Dios, aparece ante los gentiles, que en la mentalidad judía representan a los más alejados. «Él ha aparecido ante los ángeles como más grande que ellos, y ha sido predicado a las gentes como portador de salvación» (Ibid.).

La proposición final confiesa la glorificación de Cristo en dos polos opuestos, la tierra y el Cielo. En la tierra, porque la fe en Él implica reconocerle como Dios; en el Cielo, porque la Ascensión, que en la doctrina paulina resume el triunfo definitivo de Jesucristo (cfr Phil 2, 9-12 y nota), es la manifestación gloriosa definitiva de su Persona; «Él ha sido creído en el mundo como enviado del Padre y el mismo Padre lo ha elevado al Cielo como Señor» (Ibid.).

De esta forma, el mysterium pietatis lleva consigo la reconciliación-unión de los hombres con Dios, realizada en Cristo: Él toma nuestra carne sin dejar de ser Dios; las naciones de la tierra le reconocerán lo mismo que los ángeles en el Cielo; vive y habita en el corazón de los hombres por la fe, pero su morada está en la Gloria junto al Padre.

A partir de ahora la carta parece todavía más familiar, resulta casi una conversación escrita, en la que es difícil establecer un esquema rígido de ideas; hay, sin embargo, unos temas fundamentales que centran las múltiples digresiones y consejos pastorales. Así, en el capítulo cuarto, las amonestaciones giran en torno a la persona y comportamiento de Timoteo; en el quinto, sobre sus relaciones con los fieles; y en el último (cap. 6) sobre el trato con los falsos maestros.

En este capítulo San Pablo advierte a Timoteo que, ante el daño que producen en muchos fieles las doctrinas erróneas (vv. 1-5), debe comportarse como un buen ministro, combatiendo con empeño el error (vv. 6-11), y gobernando y enseñando con ejemplaridad y prudencia (vv. 12-16).

«El Espíritu dice abiertamente...»: A pesar de que la Iglesia es columna de la verdad (3, 9), no ha de sorprender la apostasía de algunos ante el engaño de los falsos maestros, porque ya estaba anunciado: probablemente es una alusión a las palabras de Jesucristo en el discurso escatológico (cfr Mt 24, 24 y par.), o a las repetidas advertencias de los Apóstoles (cfr 2 Thes 2, 3-12; 4, 3-4; 2 Pet 3, 2; Ids 18). «Los últimos tiempos» abarcan el período entre la primera y la segunda venida del Señor, sin concretar su duración.

Al describir a estos herejes subraya dos notas: la hipocresía y la obstinación. Sus enseñanzas son falsas como las del diablo, aunque en apariencia atractivas: «Nadie puede engañar a otro, comenta Santo Tomás, con la mentira desnuda, sin el velo de la apariencia. Tampoco éstos podrían engañar si no encubrieran su mentira con el velo de la buena intención, de la simulación o de la falsa autoridad» (Comentario sobre 1 Tim, ad loc.).

La obstinación es expresada con la imagen de la cicatriz de las quemaduras: «Tienen cauterizada su propia conciencia». En aquella época los malhechores solían recibir, como castigo, una marca hecha con hierro candente, para que siempre fueran distinguidos como tales. Si no hay una referencia a esta costumbre, al menos sugiere la idea de que la conciencia de esas personas ha sufrido el mismo deterioro que la piel cauterizada: ha perdido su tersura y, con frecuencia, es insensible a los estímulos externos.

El peligro de adormecer la conciencia amenaza también al hombre de nuestro tiempo, especialmente en el ámbito moral. Por eso, la Iglesia «no cesa de implorar a Dios la gracia de que no disminuya la rectitud en las conciencias humanas, que no se atenúe su sana sensibilidad ante el bien y el mal. Esta rectitud y sensibilidad están profundamente unidas a la acción íntima del Espíritu de la verdad. Con esta luz adquieren un significado particular las exhortaciones del Apóstol: ‘No extingáis el Espíritu’, ‘no entristezcáis al Espíritu Santo’ (1 Thes 5, 19; Eph 4, 30). Pero la Iglesia, sobre todo, no cesa de suplicar con gran fervor que no aumente en el mundo aquel pecado llamado por el Evangelio blasfemia contra el Espíritu Santo; antes bien que retroceda en las almas de los hombres y también en los mismos ambientes y en las distintas formas de la sociedad, dando lugar a la apertura de las conciencias, necesaria para la acción salvífíca del Espíritu Santo» (Dominum et Vivificantem, n. 47).

Dos errores graves de aquellos herejes eran la prohibición del matrimonio y la exigencia de tomar sólo alimentos que los judíos consideraban puros. Ambas discriminaciones continuaron largo tiempo, defendidas especialmente por los dualistas gnósticos del siglo II, para los cuales todo elemento material era malo y sólo lo espiritual era bueno.

La doctrina cristiana, en cambio, fundada en las palabras del Señor y en la enseñanza apostólica (cfr también 1 Cor 7, 1-7 y Eph 5, 21-33) ha mantenido constantemente la dignidad del matrimonio, elevado por Jesucristo a la categoría de sacramento (cfr Conc. Trento, sess. XXIV). También se ha esforzado la Iglesia en enseñar que todos los alimentos son buenos, a la vez que insiste en la sobriedad y en el ayuno: «Firmemente cree, profesa y predica que toda criatura de Dios es buena y nada ha de rechazarse de cuanto se toma con la acción de gracias (1 Tim 4, 4), porque, según la palabra del Señor, lo que entra por la boca no hace impuro al hombre (Mt 15, 11), y que aquella distinción de la Ley Mosaica entre manjares puros e inmundos pertenece a un ceremonial que ha pasado y perdido su eficacia al surgir el Evangelio (...)» (Pro Iacobitis).

La bendición y la acción de gracias, antes y después de las comidas, a las que se alude en el v. 5, son el primer testimonio cristiano de la bendición de la mesa, si bien esta costumbre existía, ya en la tradición judía.

Los consejos particulares a Timoteo comienzan por lo más importante: ser «buen ministro de Cristo Jesús». Para conseguirlo debe ser, ante todo, un transmisor fiel de la doctrina recibida.

La «buena doctrina»: En las Pastorales aparece con mucha frecuencia el término griego didaskalia, que normalmente traducimos por «doctrina» o «enseñanza» (cfr 1 Tim 1, 10; 4, 1.6.13.16; 2 Tim 3, 10-16; Tit 1, 9; 2, 7). La Revelación divina abarca las verdades que han de ser transmitidas de una generación a otra; pero la fidelidad doctrinal no se limita a aceptar el depósito (cfr 2 Tim 1, 14): exige el estudio y la meditación asidua de esas verdades, que deben ser alimento de la vida interior. En este sentido, recuerda el Concilio Vaticano II: «La ciencia de un ministro sagrado debe ser sagrada, porque emana de una fuente sagrada y se dirige a un fin sagrado. Ante todo se obtiene por la lectura y meditación de la Sagrada Escritura, y se nutre también fructuosamente con el estudio de los Santos Padres y Doctores y de otros monumentos de la Tradición» (Presbyterorum ordinis, n. 19).

«Tú ejercítate en la piedad», es decir, en las exigencias que conlleva la adhesión a Jesucristo. La piedad es atributo divino, en cuanto que expresa el amor infinito de Dios puesto por obra, de ahí que Jesucristo sea el «misterio de la piedad» (cfr 1 Tim 3, 16). La piedad en el hombre es la respuesta amorosa a esa iniciativa divina y, por tanto, abarca todos los modos de poner en práctica la unión con Dios (cfr la Introducción a las Pastorales, pp. 125-127).

La comparación de la vida cristiana con el ejercicio atlético es muy característica del Apóstol (cfr 1 Cor 9, 26-27; Gal 2, 2; 5, 7; Phil 3, 13-14), y —sobre todo en el ambiente grecorromano— era fácil de entender: el atleta, como el hombre piadoso, necesita ejercitarse habitualmente para alcanzar ese modo de ser fuerte, generoso y audaz; la piedad es una actitud religiosa profunda, pero necesita reforzarse mediante un ejercicio continuo.

Así como el deportista no pierde de vista el premio que puede alcanzar, el cristiano sabe que su esfuerzo cotidiano tiene como meta a Dios, Salvador universal; con la piedad puede mejorar la vida corporal, pero, sobre todo, su espíritu alcanza la vida eterna, a la vez que consigue en esta vida el perfeccionamiento de las virtudes humanas. Mirad: lo que hemos de pretender es ir al cielo. Si no nada vale la pena. Para ir al cielo, es indispensable la fidelidad a la doctrina de Cristo. Para ser fiel, es indispensable porfiar con constancia en nuestra contienda contra los obstáculos que se oponen a nuestra eterna felicidad. Sé que, en seguida, al hablar de combatir, se nos pone por delante nuestra debilidad, y prevemos las caídas, los errores (...). Somos criaturas y estamos llenos de defectos. Yo diría que tiene que haberlos siempre: son la sombra que, en nuestra alma, logra que destaquen más, por contraste, la gracia de Dios y nuestro intento por corresponder al favor divino (Es Cristo que pasa, n. 76).

El buen ministro debe ser modelo de virtudes. Timoteo debía tener evidentemente pocos años para el cargo que tenía encomendado; de ahí que el Apóstol le insista en la obligación de dar buen ejemplo: las virtudes dan más experiencia que la edad.

«La lectura, la exhortación y la enseñanza»: Estas tres funciones se llevaban a cabo en las reuniones litúrgicas de los primeros cristianos —y han continuado en la Liturgia de la Palabra, dentro de la Santa Misa—: se leían unos textos de la Sagrada Escritura y, a continuación, el ministro sagrado pronunciaba la homilía, en la que no debían faltar ni unas palabras de aliento ni la catequesis sobre un tema doctrinal.

La gracia mencionada es la del Sacramento del Orden: es un don permanente («que hay en ti») de Dios, otorgado mediante un rito externo, consistente en la oración litúrgica y la imposición de las manos. Esta interpretación es la que se desprende del contexto: la gracia (carisma) es indeleble, de modo que Timoteo podría llegar a descuidarla, pero nunca a perderla; no se refiere, por tanto, a la gracia santificante, sino al carácter sacerdotal que imprime el Sacramento, junto con la gracia sacramental inherente.

Las profecías, que en el Nuevo Testamento significan «enseñanza pública» (cfr nota a 1 Tim 1, 18-19), o palabras pronunciadas en nombre de Dios, indican aquí las oraciones rituales de la ceremonia litúrgica.

La imposición de las manos tiene también sentido técnico: Jesucristo utilizó este gesto en múltiples ocasiones (cfr Mt 9, 18-19; 19, 15; Mc 6, 5; 7, 32; 8, 23-25; 16, 8; Lc 4, 40; 13, 13); también los Apóstoles lo usaron como rito de la colación del Espíritu Santo (Act 8, 17; 19, 56). Aquí, como en otros lugares de estas cartas, la imposición de las manos es rito de ordenación sacerdotal (cfr 1 Tim 5, 22; 2 Tim 1, 6), mediante el cual se transmite la misión y los poderes de quien consagra, asegurando así la continuidad del sacerdocio. En 2 Tim 1, 6, texto paralelo a éste, se lee «por la imposición de mis manos», aquí, en cambio, «junto con la imposición de manos del presbiterio»; estos detalles de las preposiciones hacen suponer que el gesto del Apóstol es consecratorio y esencial al Sacramento.

La Iglesia ha conservado intactos los elementos esenciales del Sacramento del Orden: la imposición de las manos y las palabras consecratorias del Obispo (cfr Pablo VI, Const. Apost. Pontificalis Romani recognitio, 18-VII-1968).

Además de recordar la gracia de la ordenación, el ministro cristiano ha de mantenerse fiel a sus obligaciones: «Cuida de ti mismo». Aunque la vocación para desempeñar una misión en la Iglesia no requiere cualidades excepcionales en el candidato, es indudable que la ejemplaridad que se le exige ha de impulsarle a practicar las virtudes con especial empeño, para que su ministerio sea eficaz: Alma de apóstol: primero, tú. —Ha dicho el Señor, por San Mateo: ‘Muchos me dirán en el día del juicio: ¡Señor, Señor!, ¿pues no hemos profetizado en tu nombre y lanzado en tu nombre los demonios y hecho muchos milagros? Entonces yo les protestaré: jamás os he conocido por míos; apartaos de mí, operarios de la maldad’.

No suceda —dice San Pablo— que habiendo predicado a los otros, yo vaya a ser reprobado (Camino, n. 930).

«Persevera en esta disposición»: Literalmente, «en estas cosas». Se refiere a las advertencias recordadas en el capítulo, y quizás también a las indicaciones que Timoteo había recibido del Apóstol en diversas ocasiones. La perseverancia es indispensable para el propio ministro, y también para el aprovechamiento de los que dependen espiritualmente de él.

En esta sección (5, 1-6, 2) el Apóstol proporciona a Timoteo reglas prácticas para el gobierno de la comunidad cristiana. Aunque son consejos dados en circunstancias concretas, el núcleo principal de ellos, y muchos de sus aspectos, tienen validez universal. Sus indicaciones se refieren a las viudas (vv. 3-16), los presbíteros (vv. 17-25) y los esclavos (6, 1-2). Pero antes establece un principio general de comportamiento con todos: ha de considerarlos como miembros de su propia familia (vv. 1-2).

Entre estas normas de solicitud pastoral destaca la de corregir con delicadeza a las personas de mayor edad, y la de cuidar las elementales normas de prudencia con las mujeres jóvenes. La reprensión, sobre todo si es a una persona de edad, suele ser costosa, pero muchas veces la caridad la exige como necesaria; en esos casos San Juan Crisóstomo recomienda «endulzar la dureza de fondo con la delicadeza de la forma. Pues es posible corregir sin herir si uno se esfuerza por hacerlo así» (Hom. sobre 1 Tim, ad loc.). En cuanto al trato con las jóvenes se recomienda especial delicadeza y gravedad, «porque el amor espiritual hacia las mujeres —comenta Santo Tomás—, si no es casto, degenera en afecto carnal, por lo que en el trato con las jóvenes se ha de vivir especialmente la castidad» (Comentario sobre 1 Tim, ad loc.).

En las condiciones sociales de entonces, las viudas estaban expuestas al mayor desamparo y pobreza. Ya en el Antiguo Testamento había normas concretas para protegerlas (cfr Ex 22, 21 ss.; Dt 10, 18), y los profetas abogaban por ellas, pues, junto con los huérfanos y los extranjeros, sufrían con frecuencia vejaciones e injusticias (cfr Is 1, 17.23; Ier 7, 6; Mich 2, 9). En el Nuevo Testamento hay testimonios suficientes de que los primeros cristianos atendían con solicitud a las viudas (cfr Act 6, 1 ss.), y las visitaban con asiduidad (cfr Iac 1, 27). Esta carta a Timoteo es el escrito donde San Pablo se ocupa con mayor amplitud de ellas: instruye a su discípulo sobre el deber que incumbe a los fieles y a la Iglesia de cuidarlas (vv. 3-5.16), y concreta algunas normas para el grupo organizado de viudas que tenían encomendada alguna misión dentro de la comunidad cristiana.

«Honra»: El verbo griego del texto original significa a la vez «honrar» y «ayudar económicamente». Así, pues, el consejo de San Pablo explicita una consecuencia del cuarto mandamiento de la Ley de Dios: «Honra a tu padre y a tu madre» (Ex 20, 12; Dt 5, 16). Exige, por tanto, el respeto entrañable, pero abarca también la atención material cuando sea precisa. El Concilio Vaticano II sigue recordando que «la viudez, continuidad de la vocación conyugal, aceptada con fortaleza de ánimo, debe ser honrada por todos» (Gaudium et spes, n. 48).

Por lo que se refiere a las viudas, el Apóstol distingue tres clases: las que tienen parientes próximos obligados a atenderlas (vv. 4.8); las que viven totalmente solas y sin medios, a expensas de la ayuda de los fieles (vv. 3.5); finalmente aquellas que, con parientes o sin ellos, se dedican al servicio de la comunidad cristiana (vv. 9-16).

Los cristianos tenemos especial deber de cumplir el cuarto mandamiento, porque los padres «son como ciertas imágenes del Dios inmortal (...), por los que se nos ha comunicado la vida; de ellos se valió el Señor para darnos alma e inteligencia y llevarnos a la recepción de los sacramentos; ellos nos instruyeron en la religión, en la educación y en la convivencia social, y nos enseñaron costumbres rectas y santas» (Catecismo Romano, III, 5, 9). Los hijos, además de tenerles amor y respeto, deben ser agradecidos por los bienes de todo tipo recibidos de ellos y ayudarles en su ancianidad.

Éste es el testimonio más antiguo de que en las primitivas comunidades cristianas estaba de alguna forma institucionalizado el grupo de las viudas; por San Ignacio de Antioquía y San Policarpo conocemos algunas actividades que desempeñaban, especialmente de servicio y caridad con los más necesitados (cfr Act 9, 36-39). De modo semejante a los obispos (cfr 1 Tim 3, 2-7) y a los diáconos (cfr 3, 8-13), se les exige —para ser incorporadas—, que hayan estado casadas una sola vez y llevado una vida digna, especialmente que se hayan ejercitado en obras de misericordia.

La edad madura es la exigencia más característica para ser admitidas; probablemente las tareas encomendadas requerían una gran ejemplaridad. Por otra parte, algunas tristes experiencias (cfr v. 15) pudieron mover al Apóstol a orientar a las jóvenes, sin hijos y sin especiales obligaciones familiares, hacia un nuevo matrimonio, apartándolas así de los peligros que suele llevar consigo la ociosidad.

Con estos consejos queda completo el pensamiento de San Pablo sobre el comportamiento de la mujer en los diferentes estados, puesto que en otras ocasiones había escrito sobre las que viven en celibato y las que se han unido en matrimonio (cfr, p.ej., 1 Cor 7; Eph 5, 22 ss.).

«Cuando sus pasiones se contraponen a Cristo»: El verbo griego utilizado sólo aparece en este pasaje del Nuevo Testamento y, por tanto, es difícil traducirlo con exactitud. Es posible que San Pablo aluda a las pasiones carnales, más acuciantes en las personas jóvenes. Pero es muy probable que se refiera a los entusiasmos de la juventud: si el compromiso es fruto de una emoción fugaz, es previsible que esa misma fogosidad, no necesariamente pecaminosa, se desvíe de Cristo, y entonces busquen casarse. Se describiría así la situación de desánimo y abandono de Cristo que puede producirse en aquellas que, después de estar un cierto tiempo apasionadas e ilusionadas en su tarea de servicio, hubieran caído en una situación de tibieza. El afán por casarse no es la causa de que abandonen a Cristo: es simplemente un intento de llenar en sus corazones el vacío que queda cuando han rechazado el Amor.

No todas las viudas cristianas estaban obligadas a formar parte de ese grupo institucionalizado, que se dedicaba a actividades caritativas y de servicio. Pero las que libremente deseaban inscribirse adquirían un compromiso al que debían ser fieles, hasta el punto de que quienes no lo eran incurrían en una verdadera culpa. Aunque San Pablo esté hablando de una agrupación circunstancial, su enseñanza sobre la obligación moral grave de cumplir los compromisos con Dios tiene valor permanente.

La fidelidad es la virtud moral que inclina la voluntad a cumplir con rectitud de intención, sinceridad y exactitud los compromisos contraídos. Santo Tomás dice que «corresponde a la fidelidad del hombre cumplir aquello que prometió» (Suma Teológica, II-II, q. 110, a. 3, ad 5). El que adquiere unos compromisos con Dios o con los hombres, libremente se impone el deber de cumplir las obligaciones que, también libremente, asumió. La fidelidad constituye el mejor cauce de la libertad —para que sea creadora y no destructora—, y es la garantía de su buen ejercicio.