El patriarca Abrahán es modelo de fe (cfr sobre todo Heb 11, 8 ss.). Santiago resalta que la fe del Patriarca se pone de manifiesto en sus obras (v. 22), de manera que está dispuesto a sacrificar a su propio hijo cuando Dios, para probarle, se lo ordena (cfr Gen 22, 1 ss.). El texto de Gen 15, 6 citado aquí (v. 23) es utilizado también por San Pablo en su argumentación contra los judaizantes, para mostrar que la justificación primera viene por la fe, y no por las obras de la Ley mosaica (cfr Rom 4, 1-25; Gal 3, 6-9): es decir, Abrahán quedó justificado desde el momento en que creyó a Dios; sus obras no hubieran tenido valor sin esa referencia directa al Señor. En Abrahán, como en todo cristiano consecuente, la fe y las obras van perfectamente compenetradas: éstas ponen de manifiesto la fe, que a su vez inspira y lleva a cabo las obras (vv. 22.24).

El episodio de Rahab (v. 25) se narra en el libro de Josué (2, 1-21; 6, 17-25): esta mujer, que vivía entre los cananeos, salvó la vida a dos exploradores israelitas enviados por Josué a Jericó, y a cambio fue salvada ella y su familia cuando los israelitas tomaron la ciudad. Sus obras ponían de manifiesto su fe (cfr Ios 2, 9-14; Heb 11, 31), y le sirvieron no sólo para salvar su vida y ser incorporada al pueblo de Israel, sino que será una de las cuatro mujeres extranjeras que se mencionan en el Evangelio, formando parte de la genealogía del Señor (cfr Mt 1, 5).

Con el ejemplo de estas dos personas, queda claro que Dios llama a la fe a todos los hombres, y que todos pueden y deben ponerla de manifiesto con un comportamiento ejemplar.

El Magisterio de la Iglesia remite a estos versículos cuando enseña que la justificación recibida gratuitamente en el Sacramento del Bautismo, va cobrando aún más fuerza mediante la correspondencia del cristiano a la gracia, que se manifiesta en la observancia de los mandamientos de Dios y de la Iglesia. Así, los justificados «crecen en la misma justicia, recibida por la gracia de Cristo, ‘cooperando la fe, con las buenas obras’ (Iac 2, 22), y se justifican más, conforme está escrito: ‘El que es justo, justifíquese más’ (Apc 22, 11), (...) y de nuevo: ‘Ya veis que el hombre queda justificado por las obras, y no por la fe solamente’ (Iac 2, 24)» (De iustificatione, cap. 10).

«Le fue contado como justicia». Con estas palabras de Gen 15, 6, explica San Pablo (cfr Gal 3, 6 y nota) que alcanzan la justificación no sólo los descendientes de Abrahán, sino todos los que creen la palabra divina, sean o no judíos; Santiago, desde otra perspectiva, cita este texto para enseñar que la fe de Abrahán le hizo justo, es decir, santo. Ambas enseñanzas son complementarias. En efecto, Abrahán creyó en la promesa divina de que sería padre de un pueblo numeroso, a pesar de su ancianidad y de la esterilidad de su esposa; pero esa fe se fortaleció y manifestó al superar la prueba, es decir, al obedecer al mandato divino de sacrificar a su único hijo, sin poner en duda la promesa anterior. Lo mismo ocurre con el cristiano: la fe inicial se fortalece en la obediencia a los mandamientos, y así alcanza la santidad.

«Amigo de Dios»: Este título entrañable se da a Abrahán también en otros pasajes de la Sagrada Escritura (Is 41, 8; Dan 3, 35), y es el mismo que el Señor da a los Apóstoles: «Os he llamado amigos» (Ioh 15, 15). No son casos excepcionales, porque Dios llama a todos a su amistad, desea tener con cada uno la misma intimidad que con Abrahán y los Apóstoles: No estamos destinados a una felicidad cualquiera, porque hemos sido llamados a penetrar en la intimidad divina, a conocer y amar a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad de Dios, a todos los ángeles y a todos los hombres (Es Cristo que pasa, n. 133).

Al hablar del «espíritu». Santiago se está refiriendo al «soplo vital», es decir, a lo que nosotros entendemos por respiración. De esta forma, puede comprenderse mejor la comparación que, como todas las de la carta, resulta muy gráfica: la vida se percibe por la respiración, y si falta ésta no hay vida en el cuerpo, es un cadáver; de manera semejante, la fe viva se manifiesta en las obras, especialmente en las de la caridad.

«Así como del movimiento del cuerpo conocemos su vida —explica San Bernardo—, así también conocemos la vida de la fe por las buenas obras. Porque la vida del cuerpo es el alma, por la cual se mueve y siente, y la vida de la fe la caridad, por la cual obra, según lo que dice el Apóstol: ‘La fe que actúa por la caridad’ (Gal 5, 6). Por lo que, resfriándose la caridad, muere la fe, así como muere el cuerpo apartándose de él el alma. Tú, pues, si vieres a un hombre animoso en las buenas obras y alegre en el fervor de su conducta, no dudes que la fe vive en él, porque tienes argumentos irrebatibles de su vida» (Sermón 2 en el Santo día de la Pascua, 1).

Este capítulo supone un cambio aparentemente brusco. En realidad, los temas abordados en la carta a partir de aquí son aplicaciones concretas del principio enunciado en la sección anterior, casos prácticos de un comportamiento coherente con la fe. En primer lugar, el dominio de la lengua y la prudencia en el hablar: después de advertir los peligros que acechan a los maestros (vv. 1-2), se denuncian los pecados que la lengua puede acarrear (vv. 2-12). A continuación, se describen las cualidades de la verdadera y la falsa sabiduría (vv. 13-18).

Santiago señala la responsabilidad que conlleva el estar constituido en autoridad, porque quien enseña, además de tener que responder de su propia conducta ante el juicio de Dios, tiene también una cierta responsabilidad respecto de las acciones de sus discípulos. Por esta razón, la Iglesia ha urgido siempre la oración por quienes tienen el encargo de ser guías de sus hermanos: «No dejen de encomendar a Dios en la oración a sus Prelados, que vigilan cuidadosamente como quienes deben rendir cuenta por nuestras almas, a fin de que hagan esto con gozo y no con gemidos (cfr Heb 13, 17)» (Lumen gentium, n. 37).

«Todos caemos con frecuencia»: En la Sagrada Escritura se señala repetidamente la condición pecadora del hombre, y la frecuencia con que ofende a Dios (cfr, p. ej., Ps 19, 13; 51, 3 ss.; Prv 20, 9; 1 Ioh 1, 8). El Conc. de Trento recuerda estas palabras de Santiago cuando enseña que el hombre no puede en su vida entera evitar todos los pecados veniales, «si no es por privilegio especial de Dios, como de la bienaventurada Virgen lo enseña la Iglesia» (De iustificatione, can. 23; cfr cap. 16).

Los grandes santos, que son a la vez los grandes maestros, han podido llegar a serlo porque han sabido reconocerse pecadores: «Te amaré, Señor —exclama San Agustín—, y te daré gracias y confesaré tu nombre por haberme perdonado tantas y tan nefandas acciones mías (...). ¿Qué pecados realmente no pude cometer yo, que amé gratuitamente el crimen? Confieso que todos me han sido ya perdonados, así los cometidos voluntariamente como los que dejé de cometer por tu favor (...). Que aquel, pues, que, llamado por ti, siguió tu voz y evitó todas estas cosas que lee de mí, y que yo recuerdo y confieso, no se ría de mí por haber sido curado estando enfermo por el mismo médico que le preservó a él de caer enfermo; o más bien, de que no enfermara tanto. Antes, sí, debe amarte tanto y aún más que yo; porque el mismo que me sanó a mí de tantas y tan graves enfermedades, ése le libró a él de caer en ellas» (Confesiones, II, 7, 15).

El autor sagrado se fija en los pecados de la lengua, posiblemente por su frecuencia. La Sagrada Escritura, especialmente los libros sapienciales, se refiere en repetidas ocasiones a estos pecados(cfr, p. ej., Prv 10, 11-21; Eccli 5, 9-15; 28, 13-26).

El hilo del discurso de Santiago abarca tres puntos: en sentido positivo, a modo de resumen de todo lo que sigue, afirma: «Si alguno no peca de palabra, ése es un hombre perfecto» (v. 2). En segundo lugar, explica la virulencia de la lengua, con tres comparaciones gráficas, como es usual en esta carta (vv. 3-6). Finalmente, recomienda dominar la lengua, pues, de lo contrario, acarreará daños irreparables (vv. 7-12).

«Hombre perfecto» (v. 2): No significa que no pueda cometer otros pecados; indica que sujetar la lengua lleva consigo el dominio de sí mismo, y es un síntoma claro de la resistencia frente a las demás tentaciones.

Los tres ejemplos, muy sencillos y fáciles de entender, utilizados también por autores de la antigüedad greco-latina y judía profana, explican cómo una causa pequeña —la brida del caballo, el timón del barco, un fuego incipiente— es capaz de producir unos resultados desproporcionadamente grandes: de manera semejante la lengua tiene una influencia enorme en la vida.

El Catecismo Romano, recordando estas enseñanzas, dice: «En estas palabras se nos advierten dos cosas: primera, que se halla muy extendido este vicio de la lengua (...). La segunda cosa es que de ahí proceden males sin cuento, porque muchas veces, por culpa de una lengua murmuradora, se han perdido el patrimonio, la honra, la vida y la salud del alma, tanto del que es ofendido, porque no puede sufrir con paciencia las injurias y desea vengarse furiosamente, como del que ofende, porque impedido por una mala vergüenza y por la falsa creencia de cierta dignidad, no es ya capaz de dar satisfacción a quien ha sido ofendido» (III, 9, 1). No debe olvidarse que, cuando se lesiona injustamente la buena fama del prójimo, hay obligación de reparar, poniendo los medios para devolverle su buen nombre.

¿Sabes el daño que puedes ocasionar al tirar lejos una piedra si tienes los ojos vendados?

—Tampoco sabes el perjuicio que puedes producir, a veces grave, al lanzar frases de murmuración, que te parecen levísimas, porque tienes los ojos vendados por la desaprensión o por el acaloramiento (Camino, n. 455).

Por medio de estas expresiones tan gráficas. Santiago subraya que una lengua no dominada puede convertirse en un foco abundante de malicia, que infeccione toda la vida de una persona. Resalta así que la lengua, tan útil en si misma, puede ser tremendamente perniciosa. No es de extrañar, por tanto, que sea utilizada perversamente por los enemigos de nuestra santificación: Y aunque su voz suene a campana rota —enseña San Josemaría Escrivá—, que no está fundida con buen metal y es bien diferente del silbido del pastor, rebajan la palabra, que es uno de los dones más preciosos que el hombre ha recibido de Dios, regalo bellísimo para manifestar altos pensamientos de amor y de amistad con el Señor y con sus criaturas, hasta hacer que se entienda por qué Santiago dice de la lengua que es ‘un mundo entero de malicia’ (Iac III, 6). Tantos daños puede producir: mentiras, denigraciones, deshonras, supercherías, insultos, susurraciones tortuosas (Amigos de Dios, n. 298).

Con nuevos ejemplos, también muy sencillos y familiares, el autor sagrado sigue urgiendo la necesidad de tener bien dominada la lengua. La experiencia enseña que tan pronto es utilizada para el bien como para el mal. El cristiano debe conseguir que su palabra sea únicamente de bendición, puesto que su corazón también debe estar inclinado sólo al bien. Por otra parte, el mal uso de la lengua es síntoma de la perversión del corazón, ya que —como advierte el Señor— «de la abundancia del corazón habla la boca» (Mt 12, 34).

Estos versículos exponen las cualidades de la sabiduría cristiana (cfr 1, 5). Tras una exhortación a mostrarla en las obras (v. 13), recrimina las manifestaciones de la falsa sabiduría (vv. 14-16) y explica las cualidades de la verdadera (vv. 17-18).

También San Pablo distingue entre la sabiduría del mundo —la del hombre, cuando se desvía de su recto fin— y la de Dios, que encuentra su culminación en la Cruz (cfr 1 Cor 1, 18-3,3 y notas correspondientes). Santiago pone especial atención en los frutos prácticos de la sabiduría que procede de Dios, que se reflejarán fundamentalmente en la mansedumbre, la misericordia y la paz.

En cambio, el celo amargo, las rivalidades y las rencillas son reflejo de una falsa sabiduría: «terrena», porque rechaza lo trascendente y sobrenatural; «meramente natural» (psíquica, en el original griego), propia de hombres que actúan según sus facultades humanas heridas por el pecado original, privados del Espíritu Santo (cfr notas a 1 Cor 2, 14-16; Ids 19-20); «diabólica», en cuanto que la conducta de esos hombres está inspirada por el demonio, que es envidioso (cfr Sap 2, 24), «mentiroso y padre de la mentira» (Ioh 8, 44).

La traducción palabra por palabra, que resulta menos comprensible en castellano, sería: «El fruto de la justicia es sembrado con paz entre aquellos que promueven la paz». Es decir: los «pacíficos» de las Bienaventuranzas (cfr Mt 5, 6 y nota correspondiente) crean a su alrededor un ambiente propicio para el desarrollo de la justicia y la santidad, y resultan ellos mismos beneficiados de los efectos de la paz que siembran. «Porque la paz, enseña el Papa Juan XXIII, no puede darse en la sociedad humana si primero no se da en el interior de cada hombre, es decir, si primero no guarda cada uno en sí mismo el orden que Dios ha establecido» (Pacem in terris, n. 165).

«El fruto de la justicia» equivale a la justicia misma: es la conformidad con la ley evangélica, manifestada en las buenas obras, reflejo de la auténtica sabiduría. El pasaje recuerda a Isaías 32, 17-18: «La obra de la justicia será la paz, y el fruto de la justicia, la tranquilidad y la seguridad perenne. Así, mi pueblo morará en apacible mansión, en moradas seguras y en tranquilos parajes».

Todo cristiano que se esfuerza por vivir de acuerdo con su vocación realiza una siembra de santidad y justicia llena de paz: En la misma trama de las relaciones humanas —enseña el Fundador del Opus Dei—, habéis de mostrar la caridad de Cristo y sus resultados concretos de amistad, de comprensión, de cariño humano, de paz. Como Cristo ‘pasó haciendo el bien’ (Act X, 38) por todos los caminos de Palestina, vosotros en los caminos humanos de la familia, de la sociedad civil, de las relaciones del quehacer profesional ordinario, de la cultura y del descanso, tenéis que desarrollar también una gran siembra de paz (Es Cristo que pasa, n. 166).

En contraste con la paz que poseen y difunden a su alrededor quienes practican la verdadera sabiduría (cfr 3, 17-18), se observan entre los cristianos frecuentes discordias y alteraciones que dificultan y perturban la convivencia. Santiago reprocha duramente esos desórdenes, haciendo notar que su origen fundamental está en la ambición —«raíz de todos los males», la llama San Pablo (1 Tim 6, 10)— y en sus diversas manifestaciones.

Comienza así un nuevo bloque de enseñanzas: son advertencias dirigidas a los diversos grupos que forman la comunidad cristiana, censurando las desviaciones morales más graves, reflejo de los desacuerdos con la fe profesada. En primer lugar, la discordia (vv. 1-12); después la jactancia presuntuosa en la propia capacidad (vv. 13-17); por último, la injusticia de los ricos que oprimen a los más débiles (5, 1-6).

Al reprochar la discordia y la desunión entre los fieles (vv. 1-12), se enumeran las causas principales: la codicia y la envidia (vv. 1-3); el amor desordenado a las cosas del mundo, el orgullo y la soberbia (vv. 4-10); y, como resultado, la murmuración y la maledicencia (vv. 11-12).

«Guerras» y «peleas» designan hiperbólicamente los altercados y las disidencias que se producían entre aquellos cristianos. «Pasiones»: como en otros lugares del NT tiene el sentido de concupiscencia, hedonismo, placer (cfr v. 3; Lc 8, 14; Tit 3, 3; 2 Pet 2, 13), tendencias de las pasiones desordenadas.

Santiago señala que cuando uno no lucha como debe contra sus inclinaciones, el desorden interior se manifiesta en el desorden exterior —riñas y altercados—. En el NT se habla con frecuencia de la lucha que se libra en el interior de cada hombre, y de la que depende su salvación (cfr, p. ej., Mt 11, 12; Rom 7, 14-25; 1 Pet 2, 11).

¿Cómo vas a tener paz, si te dejas arrastrar —contra los ‘tirones’ de la gracia— por esas pasiones, que ni siquiera intentas dominar?

El cielo empuja hacia arriba; tú —¡sólo tú: no busques excusas!—, para abajo...— Y de este modo te desgarras (Surco, n. 851).

Algunos comentaristas, dado que el texto original nos ha llegado sin puntuación, piensan que la lectura más lógica sería: «¿Codiciáis y no tenéis? Matáis. ¿Os devora la envidia y no podéis conseguir nada? Lucháis y hacéis la guerra»; de esta forma sería más claro el paralelismo de las frases. En cualquier caso, lo que pretende Santiago es describir el lamentable estado a que conduce el hedonismo desenfrenado, y, más concretamente, la codicia de bienes terrenos.

«No obtenéis, porque pedís mal»: «Pide mal, el que despreciando los mandamientos del Señor, desea de Él beneficios celestiales. Pide mal también el que, habiendo perdido el amor de las cosas celestiales, sólo busca recibir bienes terrenales, y no para el sustento de la fragilidad humana, sino para que redunde en el libre placer» (Super Iac expositio, ad loc.).

El autor sagrado advierte que el amor desordenado al mundo, consecuencia de la ambición, es incompatible con el amor a Dios. «Mundo» tiene aquí el sentido de enemigo de Dios, contrario a Cristo y a sus seguidores (cfr nota a 1, 26-27). La enseñanza de estos versículos suena como un eco de la de nuestro Señor Jesucristo: «Nadie puede servir a dos señores, porque o tendrá aversión al uno y amor al otro, o prestará su adhesión al primero y menospreciará al segundo: no podéis servir a Dios y a las riquezas» (Mt 6, 24).

Los santos han recordado con frecuencia —tanto con su vida como con sus enseñanzas— que el amor desordenado del mundo es incompatible con el amor a Dios: «Dos amores hicieron dos ciudades, enseña San Agustín: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo, la celestial» (De civitate Dei, XIV, 28).

«Almas adúlteras»: El original griego dice sencillamente «adúlteras», y la Neovulgata «adúlteros». Pensamos que nuestra traducción recoge fielmente el pensamiento del autor sagrado. En efecto, en este apostrofe resuena la figura —tantas veces utilizada por los profetas (cfr, p. ej., Os 1, 2 ss.; Ier 3, 7-10; Ez 16, 1 ss.)— de los esponsales entre Dios y su pueblo, sellados con la Alianza. Santiago, por tanto, no se refiere al pecado de adulterio, sino que increpa a quienes por el amor desordenado de los bienes de esta tierra son infieles a Dios.

Este versículo resulta muy difícil de traducir por las diversas interpretaciones que admite el original griego, y porque la cita no se encuentra literalmente en la Biblia. La traducción, palabra por palabra, sería: «Celosamente ama el espíritu que habita en nosotros». No aparece con claridad quién es el que «ama», si Dios o el espíritu; por otra parte, «el espíritu» puede referirse al alma o al Espíritu Santo; e incluso el celo puede entenderse como bueno o como algo malo, equivalente a la envidia. Teniendo en cuenta estas posibilidades, nuestra traducción es coherente con el resto de la carta, y coincide con la Neovulgata.

Aunque en la Sagrada Escritura no aparece esta cita literalmente, es posible que Santiago se refiera no tanto a un pasaje concreto, como a la idea repetida con frecuencia en la Biblia de presentar a Dios como un amante celoso (cfr, p. ej., Ex 20, 5; 34, 14; Zach 1, 14; 8, 2), que no permite componendas en la correspondencia a su amor. Resulta entrañable este inmenso amor de Dios a los hombres, manifestado en términos tan humanos. San Alfonso Mana de Ligorio enseña: «Como Él nos ama con infinito amor, quiere todo nuestro amor, y por ello está celoso cuando ve que otros participan de corazones que Él quiere por entero para sí. ‘Celoso es Jesús’, decía San Jerónimo (Epístola 22), por lo que no quiere que amemos otra cosa fuera de Él. Y si ve que alguna criatura tiene parte en su corazón, en cierto sentido le tiene envidia, como escribe el Apóstol Santiago, porque no sufre tener rivales en el amor, sino que Él solo quiere ser amado» (Práctica del amor a Jesucristo, cap. 11).

El autor sagrado sale al paso del posible retraimiento que las exigencias del amor celoso de Dios podrían provocar en alguno: el Señor nunca pide imposibles, y da toda la gracia necesaria para llevar a cabo lo que pide. «Toda mi esperanza, exclamaba San Agustín, no estriba sino en tu muy grande misericordia. Da lo que mandas y manda lo que quieras» (Confesiones, X, 29, 40).

Sin embargo, sólo los humildes reciben esa gracia y da fruto en ellos. Los soberbios, llenos de amor a sí mismos, ni siquiera captan la necesidad de la gracia, y no la piden, o la piden mal. La segunda parte del versículo es una cita literal de Prv 3, 34 (según la versión griega de los Setenta): se observa la forma poética, con el característico paralelismo antitético de la versificación hebrea. San Agustín, explicando que los textos de la Biblia donde se refieren pecados de grandes hombres, fomentan la humildad en los lectores, comenta que «casi no hay página alguna en los libros sagrados en la cual no resuene que ‘Dios resiste a los soberbios y a los humildes da la gracia’» (De doctrina christiana, III, cap. 23, 33).

Se señalan algunos remedios contra la soberbia: fundamentalmente se requiere una profunda y sincera conversión, que exige comenzar por la humildad de reconocerse pecadores y necesitados de purificación. El tono de estos versículos recuerda las recriminaciones de los profetas del AT al pueblo de Israel por sus infidelidades a Yahwéh.

Para acercarse a Dios el pecador debe purificarse. La limpieza de las manos (v. 8) ha de entenderse no en el sentido material de las abluciones de los judíos (cfr Ex 30, 19-21; Mc 7, 1-5), sino en un sentido moral de purificación de los pecados y rectitud en las acciones, como aparece también en otros pasajes de la Biblia (cfr, p. ej., Is 1, 15-17; 1 Tim 2, 8). De todos los posibles actos de purificación y conversión —por ejemplo el acto penitencial de la Misa, una peregrinación o el ayuno— «ninguno es más significativo, recuerda el Papa Juan Pablo II, ni divinamente más eficaz, ni más elevado y al mismo tiempo accesible en su mismo rito, que el sacramento de la Penitencia (...) Para un cristiano el sacramento de la penitencia es el camino ordinario para obtener el perdón y la remisión de sus pecados graves cometidos después del Bautismo» (Reconciliatio et Paenitentia, nn. 28 y 31. I).

Cuando el hombre resiste las tentaciones del diablo, éste se aparta de él, porque no puede obligar al hombre a pecar. El Pastor de Hermas —obra escrita por un cristiano desconocido, a mediados del siglo II— abunda en la misma idea: «Convertíos, vosotros, los que andáis en los mandamientos del diablo, entre vicios intolerables, repelentes y salvajes, y no temáis al diablo, porque no hay en él fuerza alguna contra vosotros (...). El diablo sólo infunde miedo; pero este miedo no tiene eficacia ninguna. No le temáis, pues, y él huirá de vosotros (...). El diablo no puede dominar a los siervos de Dios que de todo corazón confían en Él; puede ciertamente combatirlos, pero no puede derrotarlos. Si, pues, le resistís, huirá de vosotros, vencido, lleno de vergüenza» (Mandamiento XII, 4, 6 y 5, 2).

«Reconoced vuestra miseria»: El término griego incluye aquí un matiz subjetivo: sentirse o reconocerse miserable. «Reconocer el propio pecado, es más, —yendo aún más a fondo en la consideración de la propia personalidad—, reconocerse pecador, capaz de pecado e inclinado al pecado, es el principio indispensable para volver a Dios» (Reconciliatio et Paenitentia, n. 13).

La aflicción y el llanto son la expresión sensible del arrepentimiento sincero (cfr Mt 5, 4 y nota correspondiente; Tob 2, 6; Am 8, 10): ¿Lloras? —No te dé vergüenza. Llora: que sí, que los hombres también lloran, como tú, en la soledad y ante Dios. —Por la noche, dice el Rey David, regaré con mis lágrimas mi lecho.

Con esas lágrimas, ardientes y viriles, puedes purificar tu pasado y sobrenaturalizar tu vida actual (Camino, n. 216).

Pensar mal del prójimo —juzgarlo— y difamarlo —hablar mal de él— es deshacer el mandamiento de la caridad, en el que se resumen la Ley y los Profetas (cfr Mt 22, 34-40). Quien obra así, por tanto, ofende la Ley entera, como si quisiera erigirse en legislador, usurpando el lugar de Dios, supremo Legislador y Juez. En efecto, es a Dios a quien corresponde dar leyes, y —conforme a ellas— «salvar y perder», es decir, juzgar, para premiar o castigar.

La presuntuosa confianza en la propia capacidad es una forma de soberbia, al olvidar que es Dios quien —con su Providencia— rige la existencia de los hombres. Santiago recuerda a aquellos hombres completamente absortos en sus negocios la caducidad de la vida humana (v. 14). Antes ya se había referido a este punto, utilizando la imagen de la flor del heno (cfr 1, 9-11); ahora lo hace con la de la fugacidad de la neblina, muy utilizada también en la Biblia (cfr, p.ej., Iob 7, 7-16; Ps 102, 4; Sap 2, 4). «La vida temporal es trabajosa —recuerda San Gregorio Magno—, más ligera que las fábulas, más rápida que un corredor, fluctuante por la inestabilidad y la debilidad; su vivienda está en casas de barro —es más, ella misma se contiene en barro—; nula es su fortaleza; nula la firmeza de su resolución; nulo el descanso de las turbaciones; nulo el reposo de los trabajos» (Exposición sobre los siete salmos penitenciales, Ps 109, Prol.).

Pero el abandono confiado en las manos de Dios que debe vivir el cristiano, no tiene nada que ver con la dejación irresponsable en el cumplimiento de los deberes o en la exigencia de los derechos.

«Si el Señor quiere»: Esta misma expresión aparece en otros lugares del NT. Concretamente, San Pablo emplea las mismas palabras (cfr 1 Cor 4, 19), u otras similares, al hablar de sus planes futuros (cfr, p. ej., Act 18, 21; Rom 1, 10; 1 Cor 16, 7). Se trata de un dicho que ha pasado al lenguaje popular cristiano, y es muestra de abandono y confianza en Dios, y de sometimiento a la Providencia divina.

Como en otros lugares de su carta, Santiago termina el pasaje con un aforismo general (cfr 1, 12; 2, 13; 3, 18). En este caso, insiste en la necesidad de manifestar con obras la fe y la buena doctrina (cfr 2, 14-16): lo hace con una advertencia sobre los pecados de omisión. Una vez más, las palabras del autor sagrado dejan traslucir las enseñanzas del Maestro: «El siervo que, conociendo la voluntad de su amo, no fue previsor ni actuó conforme a la voluntad de aquél, será muy azotado» (Lc 12, 47).

El autor sagrado reprende de nuevo (cfr 2, 5-7) con extraordinaria severidad y energía los abusos de los ricos. Con un tono que recuerda a los Profetas (cfr, p. ej., Is 3, 13-26; Am 6, 1 ss.; Miq 2, 1 ss.), reprueba su soberbia, vanidad y avaricia (vv. 2-3), y su entrega a los placeres (v. 5); a la vez les advierte la proximidad del juicio de Dios (vv. 3.5). La exhortación inicial —«llorad a gritos»— constituye una vehemente llamada al arrepentimiento.

Ha sido una constante enseñanza de la Iglesia el deber de eliminar las injustas desigualdades entre los hombres, recriminadas con frecuencia en la Sagrada Escritura. El Concilio Vaticano II apremia a constituir una sociedad más justa, solidaria y fraterna: «Para satisfacer las exigencias de la justicia y de la equidad, hay que hacer todos los esfuerzos posibles para que dentro del respeto a los derechos de las personas y a las características de cada pueblo, desaparezcan lo más rápidamente posible las enormes diferencias económicas que existen hoy, y frecuentemente aumentan, vinculadas a discriminaciones individuales y sociales» (Gaudium et spes, n. 66).

Quienes poseen bienes materiales en abundancia han de utilizarlos en servicio de los demás hombres. A este respecto, la Iglesia enseña que «tienen la obligación moral de no mantener capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo el bien común (...). El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes con miras al bien común. Está subordinado al principio superior del destino universal de los bienes» (Libertatis conscientia, n. 87).

La avaricia, el afán desordenado de bienes materiales, es uno de los pecados capitales. El avaro ofende con su conducta la justicia y la caridad, y pierde la sensibilidad para las necesidades del prójimo, buscando codiciosamente atesorar nuevas riquezas para sí. «Si estáis inclinados a la avaricia, recuerda San Francisco de Sales, pensad con frecuencia en la locura de este pecado, que nos hace esclavos de lo que ha sido creado para servirnos; pensad que a la muerte, en todo caso, será menester perderlo todo, dejándolo a quien, tal vez, lo malversará o se servirá de ello para su ruina y perdición» (Introducción a la vida devota, IV, cap. 10).

También el Señor habla de la polilla y de la herrumbre que corroen los tesoros de la tierra, enseñando que el verdadero tesoro son las buenas obras y la conducta recta, que recibirán de Dios un premio eterno en el Cielo (cfr Mt 6, 19-21).

«Habéis atesorado para los últimos días». Se refiere al día del juicio, igual que el v. 5: «Habéis cebado vuestros corazones para el día de la matanza» (cfr, p. ej., Is 34, 6; Ier 12, 3; 25, 34). Cabría también traducir: «Habéis atesorado en los últimos días». En este caso se referiría a los días presentes, que desde la venida del Mesías se consideran ya los últimos, es decir, el inicio de la escatología. Ambas versiones son compatibles, pues las dos tienen presente la perspectiva del juicio.

El fraude del salario estaba ya condenado en el AT (cfr, p. ej.. Lev 19, 13; Dt 24, 14-15; Mal 3, 5). Es uno de los pecados que «claman al cielo», porque están como exigiendo con urgencia un castigo ejemplar; lo mismo afirma la Escritura del homicidio (efr Gen 4, 10), la sodomía (Gen 18, 20-21) y la opresión de las viudas y huérfanos (Ex 22, 21-23).

La Iglesia ha recordado con frecuencia el deber de pagar al trabajador el salario justo: «La remuneración del trabajo debe ser tal que permita al hombre y a su familia una vida digna en el plano material, social, cultural y espiritual, teniendo presentes el puesto de trabajo y la productividad de cada uno, así como las condiciones de la empresa y el bien común» (Gaudium et spes, n. 67).

«Señor de los ejércitos»: Es un atributo de Dios, frecuente en el AT, que pone especialmente de manifiesto su Omnipotencia, como Creador y Señor de todo el universo. Con esta expresión le aclamamos en el Sanctus de la Santa Misa: «Señor Dios del Universo» («Dominus Deus Sabaoth»).

La descripción de la vida de esos ricos (vv. 2.3.5) recuerda la parábola del rico Epulón (cfr Lc 16, 19 ss.). Y para quienes viven así, sirve especialmente la advertencia del Maestro: «Vigilad sobre vosotros mismos para que vuestros corazones no estén ofuscados por la crápula, la embriaguez y los afanes de esta vida, y no sobrevenga aquel día de improviso sobre vosotros» (Lc 21, 34).

Frente al hedonismo que condena el autor sagrado, el cristiano ha de sentir su responsabilidad en el justo desarrollo de la sociedad. «Los cristianos que toman parte activa en el movimiento económico-social de nuestro tiempo y luchan por la justicia y la caridad, convénzanse de que pueden contribuir mucho al bienestar de la humanidad y a la paz del mundo. Individual y colectivamente den ejemplo en este campo. Adquirida la competencia profesional y la experiencia, que son absolutamente necesarias, respeten en la acción temporal la justa jerarquía de valores, con fidelidad a Cristo y a su Evangelio, a fin de que toda su vida, así la individual como la social, quede saturada con el espíritu de las bienaventuranzas, y particularmente con el espíritu de pobreza.

»Quien con obediencia a Cristo busca ante todo el reino de Dios, encuentra en éste un amor más fuerte y más puro para ayudar a todos sus hermanos y para realizar la obra de la justicia bajo la inspiración de la caridad» (Gaudium et spes, n. 72).

«El justo»: Según San Beda se trata del Señor (cfr Super Iac expositio, ad loc.), que es el justo por excelencia, designado así en otros pasajes de la Escritura (cfr, p.ej., Act 3 ,14; 7, 52). Esta aplicación resulta coherente, dado que en los más necesitados ha de verse al propio Jesucristo (cfr Mt 25, 31-45); ellos, con frecuencia, sufren los atropellos injustos de quienes no quieren reconocerles los derechos más elementales: «Pan escaso es la vida de los pobres. Privarles de él es como asesinarlos. Mata al prójimo quien le quita el sustento, y derrama sangre quien priva de su salario al jornalero» (Sir 34, 21-22).

«Todos tienen derecho a una parte suficiente de bienes para sí y para sus familias. Así pensaban los Padres y Doctores de la Iglesia que enseñaban que los hombres estaban obligados a ayudar a los pobres, y no sólo con lo superfluo (...). Ante un número tan grande de hambrientos en el mundo, el Santo Concilio urge a todos, tanto a los particulares como a las autoridades, para que, recordando la frase de los Padres: ‘Da de comer a quien muere de hambre, pues si no le diste de comer, le mataste’, según las posibilidades de cada uno, de verdad repartan y empleen sus bienes, proporcionando ante todo a los individuos y a los pueblos los medios con los que ellos mismos se puedan ayudar y desarrollar» (Gaudium et spes, n. 69).