A punto de terminar la carta, Santiago renueva la exhortación a la paciencia con que había comenzado (cfr 1, 2-4. 12), quizá porque los abusos de los ricos pueden despertar en algunos deseos de venganza. El autor sagrado acude a la parábola del labrador, que espera pacientemente obtener de la tierra los frutos de sus trabajos: de manera semejante deben ellos recibir los frutos de todos sus sufrimientos con la venida del Señor. Les anima además poniéndoles como ejemplo de vida sufrida y paciente a los profetas y a Job.

La esperanza cristiana y la consiguiente paciencia con que deben afrontarse las injusticias y las arbitrariedades que toca sufrir en la vida presente, no constituyen un recurso fácil ni una invitación a la pasividad. El cristiano debe trabajar con empeño por mejorar las condiciones de justicia y de paz en este mundo, pero sin convertir esos proyectos temporales en metas absolutas, olvidando la caducidad de la vida terrena. No nos ha creado el Señor para construir aquí una Ciudad definitiva (...). Sin embargo, los hijos de Dios no debemos desentendernos de las actividades terrenas, en las que nos coloca Dios para santificarlas, para impregnarlas de nuestra fe bendita, la única que trae verdadera paz, alegría auténtica a las almas y a los distintos ambientes (...). Urge cristianizar la sociedad; llevar a todos los estratos de esta humanidad nuestra el sentido sobrenatural, de modo que unos y otros nos empeñemos en elevar al orden de la gracia el quehacer diario, la profesión u oficio. De esta forma, todas las ocupaciones humanas se iluminan con una esperanza nueva, que trasciende el tiempo y la caducidad de lo mundano (Amigos de Dios, n. 210).

Las palabras de Santiago ponen de manifiesto la conciencia tan viva que tenían los primeros fieles de que la vida cristiana debe ser una espera vigilante y esperanzada de la Parusía del Señor, ya que será el momento de nuestra redención completa (cfr Lc 21, 28). Jesucristo no ha querido revelar el momento preciso de esta venida (cfr Mt 24, 36), insistiendo en la necesidad de velar, para que nos encuentre preparados (cfr Mt 24, 42.44; 25, 13). En consecuencia, cada cristiano debe vivir a la espera de este acontecimiento seguro, aunque incierto en cuanto al momento. Éste es también el sentido de las afirmaciones del Apóstol: «La Venida del Señor está cerca», «el Juez está ya a la puerta», porque puede venir en cualquier momento.

La vida de los profetas resulta ciertamente un modelo de paciencia y fortaleza ante las adversidades. De manera especial algunos de ellos —por ejemplo, Elías, Isaías, Jeremías— sufrieron grandes tribulaciones, por cumplir la misión que Dios les había confiado.

«Habéis visto el desenlace que el Señor le dio»: Según esta traducción, se refiere a que Job, superadas con paciencia las pruebas que el Señor permitió, recibió de Dios duplicados los bienes que había perdido (cfr Iob 42, 10 ss.). Otra posible traducción de la frase sería: «Habéis visto el desenlace (o el fin) del Señor», y así lo interpretan San Beda y San Agustín, refiriéndolo al ejemplo de paciencia que ofrece Jesucristo con su Pasión y su muerte de Cruz. Sin embargo, la mayor parte de los comentadores prefieren la primera posibilidad, que, entre otras cosas, evita tener que dar a un mismo término —«Señor»—, que sale dos veces en el mismo versículo (v. 11), dos significados diferentes: Jesucristo y Dios Uno y Trino.

«El Señor es entrañablemente compasivo y misericordioso». La Sagrada Escritura presenta con frecuencia al Señor como Dios de misericordia, utilizando para ello expresiones antropomórficas como «amor entrañable», «entrañas de misericordia», entendiendo éstas como sede de los afectos tiernos y casi maternales (cfr, p. ej.. Ex 34, 6; Ioel 2, 13; Lc 1, 78).

Santo Tomás, que insiste frecuentemente en que la omnipotencia divina resplandece de manera especial en la misericordia (cfr Suma Teológica, I, q. 21, a. 4; II-II, q. 30, a. 4), enseña de modo gráfico y sencillo cómo en Dios la misericordia es abundante e infinita: «Decir de alguien que es misericordioso es como decir que tiene el corazón lleno de miserias, o sea, que ante la miseria de otro experimenta la misma sensación de tristeza que experimentaría si fuese suya; de donde proviene que se esfuerce en remediar la tristeza ajena como si se tratase de la propia, y éste es el efecto de la misericordia. Pues bien, a Dios no le compete entristecerse por la miseria de otro; pero remediar las miserias, entendiendo por miseria un defecto cualquiera, es lo que más compete a Dios» (Ibid., I, q. 21, a. 3).

En Cristo, enseña el Papa Juan Pablo II, se hace particularmente visible la misericordia de Dios: «Él mismo la encarna y personifica. Él mismo es, en cierto sentido, la misericordia. A quien la ve y la encuentra en él, Dios se hace concretamente ‘visible’ como Padre ‘rico en misericordia’ (Eph 2, 4)» (Dives in misericordia, n. 2).

Esta exhortación es un eco casi literal de las palabras del Señor: «Sea, pues, vuestro modo de hablar: Si, sí, o no, no. Lo que exceda de esto, viene del Maligno» (Mt 5, 37). Los judíos de aquella época solían abusar del juramento, tanto por su frecuencia como por la casuística en tomo a él (cfr nota a Mt 5, 33-37); el Señor había salido al paso de esos abusos, y Santiago reitera la doctrina. Sin embargo, no se puede concluir que el juramento sea siempre malo: de hecho la misma Sagrada Escritura lo alaba cuando se hace con las debidas condiciones (cfr Ier 4, 2), y San Pablo lo emplea alguna vez (cfr, p. ej., Rom 1, 9; 2 Cor 1, 23). De ahí que la Iglesia enseñe que es lícito e incluso honra a Dios cuando se hace por estricta necesidad y con verdad y justicia.

La fórmula de Santiago —«que vuestro Sí sea sí, y vuestro No sea no»— constituye un resumen de lo que debe ser la virtud de la sinceridad, tan agradable al Señor (cfr Ioh 1, 47), y fundamental en las relaciones humanas.

Dentro de las recomendaciones finales, la dedicada a la oración es la más amplia. El autor sagrado enseña que es necesaria y eficaz contra la tristeza (v. 13); la oración de los presbíteros junto con la aplicación del óleo a los enfermos constituyen el Sacramento de la Unción de los enfermos (vv. 14-15); la oración mutua contribuye al perdón de los pecados (v. 16). Todo esto se avala con el ejemplo de la oración de Elías (vv. 17-18).

El verbo griego que suele traducirse por «está triste alguno» incluye la idea de sufrir algún mal; de ahí que pueda considerarse la tristeza como una cierta enfermedad del alma.

San Beda comenta cuál debe ser la actitud del cristiano cuando se siente invadido por la «peste nociva» de la tristeza, cualquiera que sea su causa: «Acudiendo a la Iglesia, orad de rodillas al Señor, para que envíe la gracia de su consuelo, y no os absorba la tristeza del mundo, que produce la muerte (cfr 2 Cor 7, 10)» (Super Iac expositio, ad loc.). La tristeza es un poderoso aliado del demonio, y uno de sus instrumentos más sutiles, para llevar el alma al pecado: hay que reaccionar prontamente contra ella.

Los hijos de Dios, ¿por qué vamos a estar tristes? La tristeza es la escoria del egoísmo; si queremos vivir para el Señor, no nos faltará la alegría, aunque descubramos nuestros errores y nuestras miserias. La alegría se mete en la vida de oración, hasta que no nos queda más remedio que romper a cantar: porque amamos, y cantar es cosa de enamorados (Amigos de Dios, n. 92).

El Magisterio de la Iglesia señala que, en estas palabras, es promulgado el Sacramento de la Unción de los enfermos. En efecto, el Concilio de Trento enseña solemnemente: «Esta sagrada unción de los enfermos fue instituida como verdadero y propio sacramento del Nuevo Testamento por Cristo nuestro Señor, insinuado ciertamente en Marcos (cfr Mc 6, 13) y recomendado y promulgado a los fieles por Santiago Apóstol y hermano del Señor. (...) (Iac 5, 14 s.). Por estas palabras, la Iglesia, tal como aprendió por tradición apostólica de mano en mano transmitida, enseña la materia, la forma, el ministro propio y el efecto de este saludable sacramento» (De Sacramento extremae unctionis, cap. 1; cfr can. 1).

La materia es «el óleo bendecido por el obispo; porque la unción representa de la manera más apta la gracia del Espíritu Santo, por la que invisiblemente es ungida el alma del enfermo» (Ibid., cap. 1). Ciertamente en los pueblos antiguos, también entre los judíos (cfr Is 1, 6; Ier 8, 21-22; Lc 10, 34), el aceite era muy apreciado por sus cualidades curativas, y de ahí deriva el simbolismo del signo sacramental. Pero Santiago no mira a los aspectos medicinales en el cuerpo, sino en el alma, como aparece en los efectos que menciona: «salvará al enfermo», los pecados «le serán perdonados». La Iglesia enseña expresamente que la unción representa la gracia del Espíritu Santo. El óleo de los enfermos es bendecido solemnemente por el Obispo en la Misa crismal; en caso de necesidad también puede ser bendecido por el sacerdote en el momento de administrar la Unción (cfr Ordo Unctionis infirmorum, n. 21).

La forma del Sacramento es la oración que el sacerdote recita a la vez que unge al enfermo en la frente y en las manos. El texto de Santiago, por la construcción griega —«oren sobre él, ungiéndole»—, induce a pensar que ya desde el principio la oración y la unción se realizaban simultáneamente, y, por tanto, la fórmula «orar sobre» indica un gesto litúrgico.

En relación a la persona que puede administrar el sacramento, el Concilio de Trento —aludiendo a las palabras de la carta— afirma: «Se manifiesta allí que los ministros propios de este sacramento son los presbíteros de la Iglesia, por cuyo nombre en este pasaje no han de entenderse los más viejos en edad o los principales del pueblo, sino o los obispos o los sacerdotes legítimamente ordenados por ellos, ‘por medio de la imposición de las manos del presbiterio’ (1 Tim 4, 14)» (De Sacramento extremae unctionis, cap. 3; cfr can. 4). En efecto, el término «presbítero» que utiliza Santiago sirve para designar también a personas ancianas; pero aquí —como en otros pasajes del NT (cfr, p. ej., Act 11, 10; 14, 23; 15, 2; 20, 17; 1 Tim 5, 17-19)—se refiere claramente a los obispos y sacerdotes de la Iglesia.

En cuanto a los efectos, «la realidad y el efecto de este Sacramento se explican por las palabras: ‘Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le hará levantarse, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados’ (Iac 5, 15). Porque esta realidad es la gracia del Espíritu Santo, cuya unción limpia las culpas, si alguna queda aún para expiar, y las reliquias del pecado, y alivia y fortalece el alma del enfermo, excitando en él una gran confianza en la divina misericordia, por la que, animado el enfermo, soporta con más facilidad las incomodidades y trabajos de la enfermedad, resiste mejor a las tentaciones del demonio ‘que acecha a su calcañar’ (Gen 3, 15) y a veces, cuando convenga a la salvación del alma, recobra la salud del cuerpo» (Ibid., cap. 2; cfr can. 2).

Por último, sobre el sujeto y el momento en que debe administrarse la Unción, las palabras de la carta apuntan a una enfermedad de cierta importancia, pues se pide a los presbíteros que acudan a la casa del enfermo. El Concilio Vaticano II, recordando que no es sólo para quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida, enseña que «es ciertamente momento oportuno para recibirla cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez» (Sacrosanctum Concilium, n. 73). «Los pastores de almas y los familiares del enfermo, indica el Código de Derecho Canónico, deben procurar que sea reconfortado en tiempo oportuno por este sacramento» (can. 1501): hay que evitar, por tanto, retrasarlo indebidamente —por miedo a asustar o contristar—, procurando instruir a los enfermos «de modo que sean ellos mismos los que soliciten la Unción y (...) puedan aceptarla con plena fe y devoción de espíritu» (Ordo Unctionis infirmorum, n. 13).

Este Sacramento constituye una admirable manifestación de la misericordia divina, y del cuidado amorosísimo de Dios por cada alma: nuestro Redentor, «de igual modo que en los otros sacramentos preparó máximos auxilios con que los cristianos pudieran conservarse durante su vida íntegros contra todo grave mal del espíritu, así por el sacramento de la extremaunción reconfortó el final de la vida con una firmísima fortaleza. Porque, si bien nuestro adversario, durante todo la vida busca y toma ocasiones, para poder de un modo u otro devorar nuestras almas (cfr 1 Pet 5, 8), ningún tiempo hay, sin embargo, en que con más vehemencia intensifique toda la fuerza de su astucia para perdernos totalmente y derribarnos, si pudiera, de la confianza en la divina misericordia, como al ver que es inminente el término de la vida» (De Sacramento extremae unctionis, prol.).

«Salvará al enfermo»: De las otras ocasiones en que Santiago utiliza el mismo verbo (cfr 2, 21; 2, 14; 4, 12; 5, 20), se sigue que se refiere a la salvación del alma. Secundariamente, y en la medida que conviene para la salud espiritual, este Sacramento puede sanar también el cuerpo: parece evidente que el autor sagrado no pretende afirmar que siempre se producirá la salud corporal, como si recibir la Unción de los enfermos fuera una garantía de que no se va a morir. Lo que sí está claro es que, por la gracia sacramental, la persona enferma queda fortalecida para afrontar con sentido sobrenatural y alegría el trance de la enfermedad y de la muerte: «Nada es tan eficaz para una muerte serena como desechar la tristeza, esperar con espíritu alegre la venida del Señor y estar dispuesto a dar con gusto cuenta del depósito de nuestra fe, cuando le plazca reclamárnoslo. Así, pues, el sacramento de la Extremaunción hace que se vean libres las almas de los fieles de esta inquietud, y que rebose su corazón en santo y piadoso gozo» (Catecismo Romano, II, 6, 14).

«Si hubiera cometido pecados, le serán perdonados»: Si bien la Unción de enfermos es un sacramento de vivos —es decir: debe recibirse en gracia de Dios—, la doctrina católica, basándose en estas palabras, enseña que puede perdonar los pecados mortales del enfermo arrepentido que no haya podido confesarse previamente (cfr, p. ej., Suma Teológica, Suplemento, q. 30, a. 1). De ahí la importancia de administrarlo a «aquellos enfermos que, aun habiendo perdido el uso de los sentidos y el conocimiento, se presume que, si tuvieran lucidez, pedirían, como creyentes que son, dicho sacramento» (Ordo Unctionis infirmorum, n. 14).

«Confesaos, pues, unos a otros los pecados»: No parece posible precisar en qué consiste la confesión de que se habla aquí. Algunos, como San Agustín (cfr In Ioann. Evang., 58, 5), interpretan estas palabras como referidas a una costumbre piadosa de confesarse mutuamente las faltas en un acto público de contrición, a la vez que rezaban los unos por los otros. En este sentido sería el origen del Acto penitencial con que comienza la Santa Misa. Otros, entre ellos Santo Tomás (cfr Suma Teológica, Suplemento, q. 6, a. 6), las aplican a la confesión sacramental: en ese caso habría que entender que ante quienes se hace la confesión es ante los presbíteros. San Beda, al comentar estas palabras, une las dos posibilidades distinguiendo entre los pecados veniales y los mortales: «En esta sentencia debe hacerse una distinción: que confesemos unos a otros iguales los pecados cotidianos y leves, y creamos ser salvados por su oración cotidiana. Pero manifestemos, según la ley, la inmundicia de la lepra más grave al sacerdote, y cuidemos de purificar del modo y por el tiempo que haya ordenado, según su arbitrio» (Super Iac expositio, ad loc.).

El Concilio de Trento, sin pretender definir su sentido, alude a este texto cuando enseña que es de derecho divino la confesión íntegra de los pecados mortales en el Sacramento de la Penitencia: «A partir de la institución del sacramento de la penitencia, ya explicada, la Iglesia universal entendió siempre que fue también instituida por el Señor la confesión íntegra de los pecados (cfr Iac 5, 16; 1 Ioh 1, 9; Lc 17, 14), y que es por derecho divino necesaria a todos los caídos después del bautismo, porque nuestro Señor Jesucristo, estando para subir de la tierra a los cielos, dejó por vicarios suyos a los sacerdotes (Mt 16, 19; 18, 18; Ioh 20, 23), como presidentes y jueces, ante quienes se acusen todos los pecados mortales en que hubieran caído los fieles de Cristo, de manera que por la potestad de las llaves pronuncien la sentencia de remisión o de retención de los pecados» (De Paenitentia, cap. 5).

Como ejemplo palpable del poder de la oración, se menciona al profeta Elías, que con su oración logró que no lloviera durante un tiempo en Israel, y luego consiguió lluvias abundantes (cfr 1 Reg 17-18; Eccl 48, 3).

El autor sagrado enseña así el inmenso poder de la oración, eficaz también para conseguir la ayuda de Dios en las necesidades materiales. Hay que tener en cuenta que la oración bien hecha identifica nuestra voluntad con la de Dios, que es omnipotente. Así lo han entendido siempre los Santos: «Jamás Dios ha denegado ni denegará nada a los que piden sus gracias debidamente, afirma el Santo Cura de Ars. La oración es el gran recurso que nos queda para salir del pecado, perseverar en la gracia, mover el corazón de Dios y atraer sobre nosotros toda suerte de bendiciones del cielo, ya para el alma, ya por lo que se refiere a nuestras necesidades temporales» (Sermones escogidos, Quinto Domingo después de Pascua).

La carta de Santiago termina con una alentadora llamada a la preocupación apostólica por quienes se desvían del buen camino. Se trata de una tarea de gran trascendencia, que hacía exclamar a Santa Teresa: «Cuando en las vidas de los santos leemos que convirtieron almas, mucha más devoción me hace y más ternura y más envidia que todos los martirios que padecen (...), pareciéndome que precia (Dios) más un alma que por nuestra industria y oración le ganásemos mediante su misericordia, que todos los servicios que le podemos hacer» (Libro de las Fundaciones, cap. 1, 7). El Concilio Vaticano II enseña que la preocupación apostólica deriva de la misma vocación cristiana, y compete por tanto a todos los fieles; y hablando del apostolado de los laicos, concreta que es «una participación en la misión salvífica de la Iglesia, y todos están directamente destinados a este apostolado por el Señor, en virtud del bautismo y de la confirmación» (Lumen gentium, n. 33).