En esas décadas fue creciendo el poder del imperio asirio, que desarrolló una política expansionista, sometió a vasallaje e impuso fuertes tributos a amplios territorios de Oriente Medio, y llevó a cabo grandes deportaciones. En toda la región cundió el temor a los ejércitos asirios y algunos reinos se aliaron para hacerles frente. También Judá estuvo atemorizada, debatiéndose entre la alternativa de buscar el apoyo en alianzas con otros pueblos o confiar en el Señor. El año 722 a.C. las tropas asirias conquistaron Samaría, lo que supuso el fin para el vecino reino de Israel. Durante los últimos años del siglo la amenaza asiria se hizo más apremiante para el reino del Sur, hasta que durante la campaña de Senaquerib el año 701 gran parte del territorio de Judá fue devastado y la propia Jerusalén se vio sitiada y al borde de ser asaltada.

La primera parte del libro de Isaías se suele denominar también «Isaías I», o «Primer Isaías». Incluye textos proféticos que tienen como marco histórico de referencia la amenaza de los ejércitos asirios sobre Judá y Jerusalén en la segunda mitad del siglo VIII a.C. Tanto en el comienzo como al final de esta parte se habla de Jerusalén como de una «ciudad sitiada» en medio de una región «arrasada por extranjeros» (cfr 1, 7-8; 36, 1-22).

El texto sagrado relaciona la situación de inseguridad en la que se encuentra el pueblo de Judá ante sus poderosos enemigos con su apartamiento de Dios, pues los israelitas viven al margen de Él, como si ignorasen todo lo que el Señor ha hecho por ellos. Las perspectivas de futuro no son buenas, ya que no se aprecia reacción positiva alguna ante las llamadas del profeta a la conversión. Un gran castigo parece inminente. Sin embargo, queda un resquicio de esperanza, pues un pequeño resto permanece fiel y será como el germen de un pueblo restaurado. De diversos modos se presenta el contraste entre aquellos que —como el rey Ajaz (cfr 7, 1-17)— manifiestan desconfianza en Dios y sólo se fían de la prudencia humana para resolver sus problemas, y aquellos que —como el rey Ezequías (cfr 36, 1-38, 22)— se apoyan en el Señor y, además de empeñarse en buscar soluciones, piden confiadamente la ayuda divina y tienen fe en que Dios traerá la salvación.

En esta primera parte se incluyen piezas proféticas de distinto género y procedencia. Desde las más antiguas resuena el temor ante el poderío de Asiria, que se presenta como vara o bastón con los que el Señor golpea en su furor (cfr 10, 5). La amenaza asiria se hace sentir sobre todos los pueblos de la región y llega a las mismas puertas de Jerusalén durante el asedio de Senaquerib con el que se concluye la primera parte del libro.

Las palabras proféticas se estructuran en seis secciones. La primera trata de la amenaza que se cierne sobre Israel y Judá (1, 2-12, 6), y la segunda contiene los oráculos contra las naciones (13, 1-23, 18). En la tercera, que de algún modo recoge los fundamentos teológicos de toda la enseñanza expresada en esta parte y se denomina «Apocalipsis de Isaías», se trata del juicio del Señor —soberano del mundo, al que nada escapa— sobre los pueblos; es un juicio que traerá un castigo, pero en el que se abren esperanzas de salvación (24, 1-27, 13). A continuación se abunda de nuevo en las penalidades que amenazan a Jerusalén por sus culpas, y también ahora se alimenta la esperanza de que la destrucción no será total (28, 1-33, 24). Después de tornar al tema del juicio del Señor y dar ánimos para aguardar la salvación en una sección que se suele llamar «Pequeño Apocalipsis» (34, 1-35, 10), esta primera parte culmina con una sección narrativa en la que se habla de la destrucción realizada en Judá por las tropas asirias de Senaquerib, aunque al menos por el momento se salvó de esa gran desolación un pequeño resto, el constituido por aquellos que permanecieron junto con el rey Ezequías en la ciudad de Jerusalén (36, 1-39, 8).

El ministerio profético de Isaías debió de comenzar en los años previos a la guerra sirio-efraimita, llamada así porque los reinos de Siria y de Efraím (Israel), estimulados por Egipto, se aliaron y promovieron campañas bélicas para oponerse al avance de las tropas asirias. Los reyes de Siria e Israel intentaron persuadir a Ajaz, rey de Judá, de que entrase en la liga antiasiria. Ajaz declinó entrar en esa coalición y, en cambio, buscó congraciarse con Asiria para evitar el desastre. El año 734 a.C. Asiria invadió en una campaña fulgurante el reino de Siria, gran parte de Israel y del Líbano, de la costa filistea y de la Transjordania. En los años siguientes afianzó aún más su control sobre esas regiones. Tras la caída de Samaría (722 a.C.) se produjeron las crueles deportaciones de población israelita y la instalación de gentes extranjeras en sus tierras.

El reino de Judá no se vio directamente invadido, pero sufrió graves consecuencias: pago de impuestos y vasallaje a Asiria. Consiguió la paz a costa de muchas cesiones. A la vez, hubo una notable relajación de la justicia y de la vida religiosa. En tales circunstancias fueron pronunciados los oráculos más antiguos contenidos en estos doce capítulos.

La sección comienza con una recriminación por el abandono del Señor sin hacer referencias explícitas a acontecimientos concretos; refleja un momento de grave crisis, con Judá desolada y Jerusalén sitiada (1, 2-20), situación que exige una llamada a la purificación de los pecados e infidelidades cometidos (1, 21-31). Tras un chispazo de esperanza sobre la gloria que aguarda a Jerusalén (2, 1-5), siguen unos oráculos en los que se describe la postración en que ha quedado el pueblo como castigo a su arrogancia (2, 6-22). Sin embargo, en medio de tanta inmundicia, ha quedado un germen de hermosura que permite abrigar esperanzas de renacimiento (3, 1-4, 6). Podría decirse que el núcleo de toda la sección está constituido por la «Canción de la viña» (5, 1-7), en la que con una bella alegoría se pondera la atención que el Señor dispensó a su pueblo y la falta de correspondencia que encontró a tales cuidados. A partir de aquí comienzan las alusiones a noticias históricas concretas en el denominado «Libro del Enmanuel» (7, 1-12, 6), que viene introducido por el relato de la vocación de Isaías, enviado por el Señor a su pueblo para explicar el sentido de lo que sucedía y lo que cabría esperar (6, 1-13). De este modo, el profeta interviene ante Ajaz para que confíe en el Señor (7, 1-17) frente a las amenazas de invasión (7, 18-25). El terror de Asiria se cierne sobre Israel y Judá (8, 1-22), pero se abren perspectivas de liberación (8, 23-9, 6). Ciertamente habrá un castigo para Israel y Judá (9, 7-10, 4), pero también para Asiria (10, 5-19). Mientras tanto, el «resto» de Israel progresará en el camino del conocimiento del Señor y de la paz (10, 20-11, 9). La sección termina con un canto de alegría y alabanza al Señor que salva y restaura a su pueblo (11, 10-12, 6).

Los primeros oráculos están redactados con el lenguaje propio de un proceso judicial. Se trata de un género literario común en los escritos proféticos de Israel, que tiene notables similitudes con modos de expresión habituales en textos del antiguo Oriente Medio. Sin embargo, en otros pueblos se recurre a ese modo de hablar para justificar un castigo al vasallo decretado por un señor que se ha visto traicionado. En cambio, en los textos proféticos la demostración de la culpa es un modo de reclamar con urgencia la conversión. El Señor no se goza en castigar sino en perdonar y restablecer la amistad.

De entrada se invoca al cielo y a la tierra como testigos de los delitos cometidos por el pueblo, y se formula la acusación de haber abandonado al Señor (vv. 2-3). A continuación el oráculo increpa a quienes se han apartado del Señor y no se sienten movidos a reaccionar a pesar de las desgracias que les han sobrevenido (vv. 4-9), así como denuncia la hipocresía de un culto que se limita a prácticas externas que no van acompañadas por una actitud interior adecuada (vv. 10-15). El discurso sigue con una llamada a la conversión (vv. 16-17). El Señor está dispuesto a litigar con su pueblo, y a premiar su rectificación o a castigar su persistencia en el mal (vv. 18-20). La situación es lamentable, pues la infidelidad ha sido grande (vv. 21-23). El castigo será ejemplar, por lo que se llama con urgencia a la purificación y al retorno a la fidelidad del principio (vv. 24-31).

Este oráculo sintetiza los grandes temas teológicos presentes en la historia del pueblo elegido del Antiguo Testamento: elección divina, ofrecimiento de la Alianza por parte de Dios, ruptura de la Alianza por parte del pueblo con sus pecados, y castigo de Dios por la infidelidad. Pese a todo, muestra a un Dios misericordioso capaz de perdonar las ofensas y que nunca abandona a quienes ha amado.

Un escrito apócrifo del siglo VII ó VIII ve en estas palabras una profecía que se cumplió con el nacimiento de Jesucristo, que al nacer sólo fue adorado por un buey y un asno (Evangelio del Pseudo Mateo, 14). Entiende de esa manera que el rechazo del pueblo a su Señor, del que se lamenta el profeta, se cumple con la falta de acogida a la Virgen y a San José que narra San Lucas (Lc 2, 7). Esta interpretación dio paso a la representación tradicional del nacimiento de Jesús en una cueva en la que están presentes el buey y la mula, que San Gregorio Magno interpreta simbólicamente: «El buey se refiere al pueblo de Israel sojuzgado por el yugo de la Ley; el asno indica el pueblo gentil, entregado a las pasiones y muy violento» (Moralia in Iob, 35, 16, 39).

El profeta se lamenta ante la desolación, daño y sufrimientos que pudieron experimentar quienes se apartaron de Dios e increpa al pueblo por su abandono. El Señor, como un buen Padre (cfr 1, 2), había cuidado de su pueblo, pero ellos fueron desagradecidos. Cuando se apartaron del Señor quedaron en una situación lastimosa. Judá arrasada y Jerusalén sitiada por los ejércitos de Asiria hacen pensar y mueven a sacar conclusiones. Es el primer mensaje del profeta, que intenta mover a la conversión. No todo está perdido, no ha habido una aniquilación total pues el Señor ha conservado un resto (v. 9), por lo que aún cabe rectificar y tener esperanza en alcanzar la salvación. San Pablo, en Rm 9, 27-29, cita el v. 9 en un contexto en el que el Apóstol defiende la elección divina irrevocable de Israel, del que, a pesar de sus pecados, Dios reservará un resto fiel.

El pecado del pueblo, su rebelión contra Dios, no consistió tanto en un interés deliberado por ofenderlo cuanto en «no conocer», «no discernir» (cfr 1, 3), que todo cuanto tenían procedía de la bondad del Señor y no de sus propios logros personales.

La situación se repite en la historia y, con frecuencia, lo que debía suscitar acogida y agradecimiento es despreciado. Pero hoy y siempre es posible el triunfo sobre el mal y el pecado gracias a la Redención realizada por Jesucristo al llegar la plenitud de los tiempos (cfr Ga 4, 4). «Es costumbre constante de los profetas no sólo anunciar el terrible castigo que deben sufrir los pecadores, sino también el que habrían merecido sufrir, para que en el momento del castigo den muchas gracias a Dios, porque la pena que Él les inflige no es proporcional a sus faltas sino mucho menor (...). Pablo ha expresado la misma idea; y lo hace de una manera más conveniente que el profeta: pues, al igual que en los tiempos del profeta, manifiesta que, si no hubiera sido muy grande la misericordia de Dios, todos habrían sido exterminados. Si no se hubiera manifestado la gracia en el tiempo de la venida de Cristo, todos habrían sufrido una suerte más terrible» (S. Juan Crisóstomo, In Isaiam, 1, 4).

Estos versículos de algún modo forman también una unidad literaria redactada según el esquema de «pleito», frecuente en la literatura profética: la La exposición de delitos (vv. 10-15) contrasta con la relación de obras buenas, redactadas aquí a modo de exhortación (vv. 16-17), para desembocar en la sentencia final, que en este caso queda reflejada en la actitud del juez, que representa a Dios (vv. 18-20).

El inicio (v. 10) es duro al identificar a los habitantes de Judá con los de Sodoma y Gomorra, ciudades prototipo del crimen y del alejamiento de Dios. Los delitos de los que se les acusan son contra los actos de culto (vv. 11-15), que se describen gradualmente: sacrificios, incienso, festividades, plegarias. La acusación no se dirige contra los actos de culto en sí, pues éstos son los ordenados en el libro del Levítico y por tanto correctos. malicia que se condena es el formalismo y la falta de coherencia de quienes los realizan, como se desprende de los versículos siguientes. La conducta que Dios exige (vv. 16-17) comprende la conversión sincera, la justicia, la defensa de los débiles: en definitiva, el comportamiento correcto con los demás miembros del pueblo. El Señor en esta especie de juicio se muestra propenso a perdonar, aunque sin negar la posibilidad del castigo (vv. 18-20). La imagen de los colores para indicar el pecado —rojo— y el perdón —blanco— (v. 18) ponen de relieve cómo Dios se complace en los que perdona como un pintor en sus obras.

En la Liturgia se leen algunos textos de esta sección durante el tiempo de Cuaresma (Martes de la Segunda Semana) que estimulan a recapacitar acerca de si se ha tributado a Dios el culto debido, a la vez que invitan a realizar una conversión sincera y profunda. Partiendo de este pasaje de Isaías —entre otros textos de la Escritura—, los escritores cristianos han venido explicando que la religión y la conversión verdaderas comienzan por el interior de la persona y se traducen en su conducta externa. Así escribía uno de los padres apostólicos: «De la penitencia hablaron, inspirados por el Espíritu Santo, los que fueron ministros de la gracia de Dios. Y el mismo Señor de todas las cosas habló también, con juramento, de la penitencia diciendo: Por mi vida —oráculo del Señor—, juro que no quiero la muerte del malvado, sino que cambie de conducta; y añade aquella hermosa sentencia: Cesad de obrar mal, casa de Israel. Di a los hijos de mi pueblo: “Aunque vuestros pecados lleguen hasta el cielo, aunque sean como púrpura y rojos como escarlata, si os convertís a mí de todo corazón y decís: ‘Padre’, os escucharé como a mi pueblo santo”. Queriendo, pues, el Señor que todos los que Él ama tengan parte en la penitencia, lo confirmó así con su omnipotente voluntad. Obedezcamos, por tanto, a su magnífico y glorioso designio, e, implorando con súplicas su misericordia y benignidad, recurramos a su benevolencia y convirtámonos, dejadas a un lado las vanas obras, las contiendas y la envidia, que conduce a la muerte» (S. Clemente Romano, Ad Corintios, 8, 1-9, 1).

«Aprended a hacer el bien». La conducta que Dios pide exige un renovado esfuerzo en mejorar nuestro comportamiento mediante el empeño en formarse mejor. San Basilio comenta: «Como la ciencia moral no es evidente ni por sí misma es clara para todos, debemos aprender a hacer cosas buenas mediante la doctrina» (Enarratio in Isaiam, 1, 40). Y junto a la doctrina, el camino de la santidad requiere ejercitarse en las virtudes un día y otro, con constancia, en el ambiente y en las circunstancias en que vivimos. Las virtudes humanas (...) son el fundamento de las sobrenaturales; y éstas proporcionan siempre un nuevo empuje para desenvolverse con hombría de bien. Pero, en cualquier caso, no basta el afán de poseer esas virtudes: es preciso aprender a practicarlas. Discite benefacere (Is 1, 17), aprended a hacer el bien. Hay que ejercitarse habitualmente en los actos correspondientes —hechos de sinceridad, de veracidad, de ecuanimidad, de serenidad, de paciencia—, porque obras son amores, y no cabe amar a Dios sólo de palabra, sino con obras y de verdad (1 Jn 3, 18) (San Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 91).

Como prolongación de la sentencia, el profeta lamenta intensamente la condición deplorable de Jerusalén (vv. 21-23) y anuncia una situación renovada (vv. 24-31). En este proceso, sobresale el sentido purificador: «Como lejía, limpiaré tus escorias» (v. 25). Con esta imagen tan expresiva queda claro que el Señor no busca la ruina del pecador, sino su reforma y progreso: «No castiga para destruir, sino educa para corregir» (S. Basilio, Enarratio in Isaiam, 1, 55).

Esta sección afronta una nueva disputa en la que resuena la enseñanza sobre el «día del Señor» (2, 12; cfr Am 5, 18-20). Si antes se había acusado al pueblo de abandonar a Dios (cfr 1, 2-3), ahora se explica por qué el Señor ha abandonado a su pueblo (cfr 2, 6): ha sido a causa de su arrogancia y de su idolatría (cfr 2, 6-4, 1). Pero el día en que se manifieste el juicio de Dios, la arrogancia humana será humillada y el Señor será ensalzado (cfr 2, 9.11.17).

Unos oráculos sobre la gloria que Sión alcanzará en aquel día preceden (cfr 2, 1-5) y culminan (4, 2-6) esta contienda.

A pesar de los pecados del pueblo y de la calamitosa situación de Judá que se está describiendo en la primera parte del libro de Isaías, se abre ya desde el comienzo un resquicio a la esperanza con esta visión de restauración mesiánica y escatológica, en la que se subraya la centralidad universal de Sión, «el monte del Señor», es decir, Jerusalén.

Todos los pueblos acudirán entonces a la ciudad santa no con ánimo belicoso para despojarla de sus riquezas, sino en son de paz, para escuchar la palabra del Señor y ser instruidos en su Ley. Con esa esperanza a la que se apunta ya desde el principio se culminará el libro (cfr 66, 18-24), y queda así rubricado al comienzo y al final del escrito uno de los mensajes más importantes que se contienen en él.

El poema (vv. 2-5), que con ligeras variantes aparece también en el libro de Miqueas (4, 1-3), pone en relación la Ley con el Templo, centro espiritual de la Jerusalén renovada tras el regreso del destierro de Babilonia.

En contraste con la violencia y desolación que acompaña al pecado (cfr 1, 2-9), la reverencia a Dios y el afán de vivir de acuerdo con sus disposiciones, la práctica de la justicia y el amor al prójimo conducen a la paz. La indumentaria bélica se transforma en aparejo de labranza y desarrollo: «En la medida en que los hombre son pecadores —dice el Concilio Vaticano II—, les amenaza, y les amenazará hasta la venida de Cristo, el peligro de guerra; en la medida en que, unidos por la caridad, superan el pecado, se superan también las violencias hasta que se cumpla la palabra: “De sus espadas forjarán arados, y de sus lanzas, podaderas. Ninguna nación levantará ya más la espada contra otra y no se adiestran más para el combate” (Is 2, 4)» (Gaudium et spes, n. 78).

Estas palabras de Isaías que anuncian la intervención salvífica de Dios al final de los tiempos alcanzan su plenitud en el nacimiento de Cristo. Con Él se inaugura una época de perfecta paz y reconciliación. La Iglesia utiliza este texto en la liturgia del primer domingo de Adviento, dirigiendo nuestra atención hacia la espera de la segunda venida de Cristo, mientras se prepara a recordar su primera venida en la Navidad.

Los hombres son arrogantes, confían en sus tesoros, en sus ejércitos y en los consejeros que se han buscado para halagar sus oídos. Sin embargo, cuando comparezcan ante Dios, toda esa altanería se esfumará. Los que confiaban en sí mismos quedarán aterrados ante la majestad del Señor.

El poema es una enérgica llamada de atención a los habitantes de Judá y Jerusalén acerca de sus actitudes, para invitarlos a depositar su confianza en Dios, el único que merece estimación (cfr v. 22). La lección sigue siendo actual, especialmente para aquellos que confiados en el desarrollo de la ciencia y de la técnica y refugiados en el bienestar que poseen, se olvidan de los necesitados y, sobre todo, de Dios. De nada les aprovecharán sus aparentes logros cuando llegue el «día del Señor» (v. 12), «aquel día» (vv. 11. 17.20) en que su Juicio será inapelable. Comentando el v. 9 San Jerónimo escribe: «Podemos decir por analogía que toda opinión contraria a la verdad acabará adorando a los ídolos de sus manos, y se hará ídolos sobre la tierra; y el hombre será doblegado, y el varón será humillado, y no podrá erguirse porque estará atado por el diablo, si el Señor no le endereza, como por ejemplo sucedió con aquella mujer a la que Satanás había dominado durante dieciocho años, para que no pudiera mirar al cielo sino siempre a la tierra» (Commentarii in Isaiam, 2, 9).

«Aquel día» (vv. 11.17.20) es una fórmula que aparece aquí por primera vez, pero que reaparecerá muchas otras a lo largo del libro de Isaías, para introducir un oráculo escatológico, generalmente referido al «día del Señor». Será el momento de la exaltación definitiva de Dios.

El oráculo, que comienza y termina hablando del «Señor de los ejércitos», anuncia el juicio divino sobre Judá y Jerusalén, cuyo orgullo y suficiencia merecen el castigo.

El cuadro que se dibuja es el de una situación anárquica, con un pueblo a la deriva, sin que nadie asuma un gobierno responsable. Parece que se alude a un momento histórico de transición, bajo una regencia (cfr vv. 4 y 12). Es posible que se trate de la época en que el rey Uzías (Azarías) contrajo la lepra y su joven hijo Jotam comenzó a hacerse cargo de los asuntos de gobierno (cfr 2 R 15, 5).

Se reitera la predicación moral dirigida al conjunto de la sociedad y al individuo: todos serán juzgados, con premio para el justo y castigo para el malvado (cfr vv. 10-11).

Las referencias peyorativas hacia la mujer, que aparecen aquí (v. 12) y en otros lugares del libro (19, 16; 32, 9; 54, 6; etc.), responden a la mentalidad de la época en que fue escrito. En esos momentos la condición de la mujer en el ámbito jurídico era de inferioridad, dependiente para todo de su padre o del marido.

El profeta habla ahora con ironía dramática sobre la desolación y las víctimas que inundarían a Judá de dolor: la altivez y el lujo con que se adornan las mujeres de Jerusalén se tornarán en humillación y tormento (3, 16-24), y no encontrarán quien las tome por es-posas de tantos hombres como habrán perecido (3, 25-4, 1).

En el lector de estos oráculos resuenan sin duda los acontecimientos de la caída de Jerusalén ante las tropas de Nabucodonosor y las filas de deportados con sus familias caminando tristemente hacia Babilonia. Los que llevaban una vida atolondrada y frívola, despreocupada del Señor, comprobaron que sus placeres eran efímeros y sus alegrías superficiales, que se trocaron en sufrimientos y privaciones.

En medio de tanta aflicción ha quedado un germen que permite abrigar esperanzas de que el Señor volverá a estar presente entre los suyos otorgándoles su protección. Se completa así la visión de 2, 1-5. El monte Sión se refiere sobre todo a la congregación de ese resto de Israel reunida en el Templo, que gozará de la protección del Señor como en los días del desierto, cuando tras la liberación de Egipto peregrinaban hacia la tierra prometida bajo la guía de la columna de nube y fuego (cfr Ex 13, 21-22).

El «brote del Señor» (v. 2) es un título del monarca descendiente de David (cfr 11, 1). No es sólo el «resto» de Israel que sobrevivirá y verá la gloria de la Jerusalén purificada, sino que es el Mesías, hijo de David. Por eso, un antiguo autor cristiano al comentar el saludo de Isabel a María —«Bendita tú entre las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre» (Lc 1, 42)— dice: «De este fruto habla Isaías cuando dice: Aquel día, el germen del Señor será hermosura y gloria, fruto del país. ¿Cuál puede ser este fruto, sino el Santo de Israel, que a la vez es semilla de Abrahán, vástago del Señor, y flor que sube de la raíz de Jesé, fruto de vida del que hemos participado?» (Balduino de Cantorbery, De salutatione angelica).

La «canción de la viña» es una obra maestra de la poseía hebrea, que condensa un gran significado simbólico y pedagógico. Bajo la imagen del labrador desencantado se descubre al Señor dolorido por la falta de frutos de justicia de su pueblo. En vv. 1-2 el autor asume el papel del amigo de Dios; en vv. 3-6 es el amado quien expone los prolongados cuidados con su pueblo, y en v. 7 el autor vuelve a tomar la palabra. La trama es fácil y rápida: tras mantener en suspenso el significado de su mensaje (vv. 1-6) —de modo semejante a la parábola que cuenta Natán a David (cfr 2 S 12, 1-15)— el autor lo descubre de pronto (v. 7): la viña es «la casa de Israel», que a pesar de los cuidados recibidos del amado, que es el Señor, no dio los frutos esperados, uvas selectas, sino «agraces». Israel habrá de reconocer su culpabilidad. Por eso, el comienzo lírico se cambia en anuncio de castigos. En la canción hay varios juegos ingeniosos de palabras, imposibles de expresar en una traducción.

El profeta Oseas ya había aplicado a Israel la metáfora de la viña (Os 10, 1). También lo hace de nuevo más adelante el propio Isaías (27, 2-5), y vuelve a aparecer en Jeremías (Jr 2, 21; 5, 10; 6, 9; 12, 10) y Ezequiel (Ez 15, 1-8; 17, 3-10; 19, 10.14). Igualmente se encuentran alusiones en Sal 80, 9-19 y en el «Cántico de Moisés» (Dt 32, 32-33). Por su parte, el Eclesiástico aplica la imagen a la sabiduría divina (cfr Si 24, 23-30). Finalmente, Jesucristo lo retomará en la parábola de los viñadores homicidas, presentando la parábola como un compendio de la historia de la salvación, que llega hasta la actitud de los jefes judíos con Él mismo (Mt 21, 33-46; Mc 12, 1-12; Lc 20, 9-19).

Como continuación del antiguo pueblo de Israel, la Iglesia está también prefigurada en la historia de la viña. Así lo hace notar el Concilio Vaticano II al recordar las figuras bíblicas de la Iglesia: «La Iglesia es labranza o campo de Dios (1 Co 3, 9). En este campo crece el antiguo olivo cuya raíz santa fueron los patriarcas y en el que tuvo y tendrá lugar la reconciliación de los judíos y de los gentiles (Rm 11, 13-26). El labrador del cielo la plantó como viña selecta (Mt 21, 33-43 par.; cfr Is 5, 1-7). La verdadera vid es Cristo, que da vida y fecundidad a los sarmientos, es decir, a nosotros, que permanecemos en Él por medio de la Iglesia y que sin Él no podemos hacer nada (Jn 15, 1-5)» (Lumen gentium, n. 6).

Seis ayes o lamentaciones configuran el conjunto del poema (vv. 8-10.11-17.18-19.20.21 y 22-24), que se cierra con la amenaza de un castigo aún mayor del que han sufrido (vv. 25-30). El profeta denuncia seis especies de pecados de los hijos de Judá y Jerusalén, que acarrearán el castigo divino. Es otro modo de lamentar la falta de correspondencia censurada antes en la parábola de la viña (5, 1-7).

La primera lamentación (vv. 8-10) se dirige a los que atesoran riquezas para sí, despreocupándose de los demás (cfr St 5, 1-5). El castigo divino será una gran penuria, descrita de modo dramático. El texto hebreo dice literalmente: «Pues diez yugadas de viña producirán un solo bato, y un jómer de simiente producirá un efah». Una yugada es el terreno que puede arar en un día una yunta de bueyes, y un bato es una medida de capacidad de unos 45 litros. Un jómer, medida de áridos, equivale a unos 200 kgs., y un efah es la décima parte de un jómer. La imagen del profeta alude a que la tierra ni siquiera devolverá una cantidad equivalente a la que recibió en la siembra, sino menos aún: solamente la décima parte de lo que se empleó para sembrar.

En las demás lamentaciones se hace patente la degradación moral y ética de los nobles para los que sólo cuentan los banquetes, la vanidad y la mentira, pero no la justicia ni el derecho. Así pues, se dirigen invectivas contra los que viven tan sólo ocupados de pasarlo bien (vv. 11-17) y contra los que denigran desvergonzadamente el mensaje profético (vv. 18-19). De éstos se resalta su apegamiento al pecado, simbolizado en las cuerdas que les atan a la «vanidad», es decir, a la malicia, a la vez que desprecian la voluntad de Dios. A continuación se condena a los que niegan la verdad moral objetiva (v. 20), a los que presumen de ser sabios (v. 21), a los bebedores (v. 22) y a los jueces injustos (v. 23). A todos ellos se les anuncia que les llegará el castigo (v. 24). En la descripción de esta condena del pueblo de Judá y de Jerusalén se alude a todo tipo de desgracias: unas naturales, como fue el devastador terremoto (v. 25) sucedido durante el reinado de Uzías (cfr Am 1, 1; Za 14, 5); otras, consecuencia de la guerra (vv. 26-29), como la desolación que las tropas asirias fueron sembrando por todo el territorio de Judá, y que con el tiempo fue mayor, pues llegaron nuevos refuerzos aún más fuertes y fieros que los que ya estaban devastando el país.

Entre las lamentaciones que suscitan los malvados destaca la denuncia profética ante la falsía de los que engañan sin reparos, que mantienen actitudes frívolas ante la verdad. Por ese camino sólo cabe esperar una corrupción cada vez mayor. Desgraciadamente, actitudes análogas no han faltado ni faltan en momentos posteriores de la historia. Juan Pablo II señala que los mártires, dando testimonio del bien, «representan un reproche viviente a cuantos transgreden la ley (cfr Sb 2, 2) y hacen resonar con permanente actualidad las palabras del profeta: “¡Ay, de los que llaman al mal bien, y al bien mal; de los que dan oscuridad por luz y luz por oscuridad; que dan lo amargo en dulce, y lo dulce en amargo!” (Is 5, 20). Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que relativamente pocos son llamados, existe no obstante un testimonio de coherencia que todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada día, incluso a costa de sufrimientos y de grandes sacrificios. En efecto, ante las múltiples dificultades que, incluso en las circunstancias más ordinarias, puede exigir la fidelidad al orden moral, el cristiano, implorando con su oración la gracia de Dios, está llamado a una entrega a veces heroica. Le sostiene la virtud de la fortaleza, que —como enseña San Gregorio Magno— le capacita a “amar las dificultades de este mundo a la vista del premio eterno”» (Veritatis splendor, n. 93).

Como introducción del llamado «Libro del Enmanuel» (7, 1-12, 6) se sitúa este relato sobre la vocación profética de Isaías, que durante la guerra sirio-efraimita fue enviado por el Señor a su pueblo para explicarles el sentido de lo que estaba sucediendo y dar orientaciones sobre cómo actuar en esas circunstancias.

El relato comienza con una teofanía (vv. 1-4), que constituye uno de los puntos clave del mensaje del libro de Isaías. La manifestación de Dios sentado a la manera de los antiguos reyes orientales, en medio de la corte de seres angélicos —los «serafines»— en actitud de sumo respeto y proclamando la santidad del Señor, pone de relieve la grandiosa majestad de Dios. En esta visión del profeta, Dios es presentado como el tres veces santo (v. 3), máximo superlativo que usa la lengua hebrea. Ser santo implica lo que en nuestras lenguas, con mayor desarrollo conceptual, llamamos trascendencia. Dios trasciende, está más allá de todos los otros seres, que son criaturas suyas. Santo, en hebreo, incluye también el concepto de sagrado o sacro. Quiere decir que Dios no se contamina de las limitaciones e imperfecciones de las criaturas, tanto en el orden del ser como en el del obrar.

Ante la santidad y majestad del Señor, Isaías responde con estremecimiento al sentir su propia impureza y la del pueblo (v. 5). Esta sensación de temor es habitual en las apariciones de Dios a lo largo de la historia bíblica, incluso en el anuncio del ángel a Santa María (cfr Lc 1, 30: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios»). «Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre descubre su pequeñez. Ante la zarza ardiente, Moisés se quita las sandalias y se cubre el rostro (cfr Ex 3, 5-6) delante de la Santidad Divina. Ante la gloria del Dios tres veces santo, Isaías exclama: “¡Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros!” (Is 6, 5). Ante los signos divinos que Jesús realiza, Pedro exclama: “Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador” (Lc 5, 8). Pero porque Dios es santo, puede perdonar al hombre que se descubre pecador delante de él: “No ejecutaré el ardor de mi cólera... porque soy Dios, no hombre; en medio de ti yo el Santo” (Os 11, 9)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 208).

En el momento en que Isaías reconoce humildemente su indignidad e insignificancia ante Dios es purificado y consolado (vv. 6-7). De ese modo, a pesar de aquel primer momento de temor, viene enseguida la respuesta confiada y generosa del profeta ofreciéndose para llevar a cabo la voluntad de Dios (v. 8). «A solas con Dios, los profetas extraen luz y fuerza para su misión. Su oración no es una huida del mundo infiel, sino una escucha de la palabra de Dios; es, a veces, un debatirse o una queja, y siempre una intercesión que espera y prepara la intervención del Dios salvador, Señor de la historia (cfr Am 7, 2.5; Is 6, 5.8.11; Jr 1, 6; 15, 15-18; 20, 7-18)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2584).

Finalmente, el Señor le encarga una misión. El mensaje que debe transmitir está formulado de modo provocador, mediante expresivas y sorprendentes paradojas (vv. 9-10). En efecto, la tarea que se le encomienda no consiste, como a primera vista podría parecer, en hacer que el pueblo se haga incapaz de escuchar y entender la palabra de Dios que podría moverlo a la conversión. Se trata más bien de explicar a ese pueblo que no prestar atención a la palabra divina produce una ceguera de corazón que impide ver clara la realidad y, como consecuencia, el pecador por sí solo no se siente urgido a recapacitar y cambiar. Los evangelios sinópticos ven cumplidas en la predicación de Jesús las palabras de los vv. 9-10 (cfr Mt 13, 13-15; Mc 4, 11-12). El Evangelio de San Juan ve también en esas palabras un anticipo de lo que sucedía a quienes rechazaban la predicación de Jesús: «Por eso no podían creer, porque también dijo Isaías: Les ha cegado los ojos / y les ha endurecido el corazón / de modo que no vean con los ojos / ni entiendan con el corazón ni se conviertan, / y yo los sane. Isaías dijo esto cuando vio su gloria y habló sobre él» (Jn 12, 37-41). San Pablo asimismo recurre a los vv. 9-10 para hacer reproches a los judíos de Roma que rechazan la Buena Nueva de la Salvación en Cristo que les anuncia (cfr Hch 28, 23-28).

El endurecimiento del pueblo será grave y merecerá un castigo severo, pero no será indefinido. El desastre será tremendo —ciudades y casas devastadas—, pero quedará un germen santo que rebrotará (vv. 11-13). El mensaje de estos versículos sigue vigente para los hombres y mujeres de cualquier época. Isaías manifiesta ante Dios una actitud humilde, de máximo respeto y, al mismo tiempo, llena de confianza. Por su parte, el Señor purifica a sus elegidos y los envía como colaboradores de su obra de salvación. Orígenes, que comentó numerosas veces este pasaje, señala: «Que se me traigan, por tanto, del altar celeste las brasas que quemen mis labios. Si las brasas del Señor tocan mis labios, los purificarán y cuando los hayan así purificado y circuncidado de los vicios (...) abrirán mi boca al Verbo de Dios y no saldrá más de ella una palabra impura (...). El serafín que ha sido mandado a purificar los labios impuros del profeta no ha purificado los labios del pueblo (...); por eso se comportan todavía como impíos, todavía repudian al Señor Jesucristo, todavía lo maldicen con labios impuros. En cuanto a mí, yo le pido al serafín que venga y purifique mis labios» (Orígenes, Homiliae in Isaiam, 1, 4). Tan sólo hace falta tener la misma actitud de humilde docilidad que mostró Isaías: «Habiendo recibido la gracia de Dios, no ha requerido recibirla en vano, sin hacer uso de ella para cuanto convenía. Viendo a los serafines, viendo al Señor de los ejércitos sentado en su alto y excelso trono, ha dicho: “Ay de mí...”. Al hablar así y hacerse “indigno”, consigue la ayuda de Dios, porque Él acoge su humildad» (ibidem, 6, 2). Y San Juan Crisóstomo comentando la respuesta de Isaías señala que el profeta se muestra disponible a cumplir su misión entre el pueblo porque «como los santos son amigos de Dios, aman también muchísimo a todos los hombres» (In Isaiam, 6, 5).