La imagen de la madre incapaz de olvidar a sus hijos (v. 15) es una de las más bellas y audaces de toda la Biblia para expresar el amor de Dios a su pueblo. Ha sido utilizada con frecuencia en textos ascéticos de todos los tiempos. Y así lo hace también Juan Pablo II al referirse al amor misericordioso que muestra Dios con los suyos, expresado en hebreo con el término rahamim, que denota el amor de la madre (rehem significa regazo materno). Dios, como una madre, ha llevado en su seno a la humanidad y especialmente a su pueblo, lo ha dado a luz con dolor, lo ha alimentado y consolado (cfr 42, 14; 46, 3-4): «Desde el vínculo más profundo y originario, mejor, desde la unidad que llega a la madre con el niño, brota una relación particular con él, un amor particular. Se puede decir que este amor es totalmente gratuito, no fruto de mérito, y que desde este aspecto constituye una necesidad interior: es una exigencia del corazón. Es una variante casi femenina de la fidelidad masculina a sí mismo, expresada en el hesed. Sobre ese trasfondo psicológico rahamim engendra una escala de sentimientos, entre los que están la bondad y la ternura, la paciencia y la comprensión, es decir, la disposición a perdonar. (...) Este amor, fiel e invencible gracias a la misteriosa fuerza de la maternidad, se expresa en los textos veterotestamentarios de diversos modos: ya sea como salvación de los peligros, especialmente de los enemigos, ya sea también como perdón de los pecados respecto de cada individuo, así como también de todo Israel, y, finalmente, en la prontitud para cumplir la promesa y la esperanza (escatológicas), no obstante la infidelidad humana» (Dives in misericordia, nota 52; cfr Mulieris dignitatem, n.8).

Las primeras palabras del v. 16 también expresan gráficamente el amor de Dios. Por eso, Juan Pablo II las ha empleado como exhortación a pensar en el amor divino. Así se lo decía a los jóvenes: «Queridos jóvenes, Dios os ha amado primero (cfr 1 Jn 4, 19), acoged su amor. Permaneced firmes en esta certeza, la única capaz de dar sentido, fuerza y alegría a la vida: su amor nunca se apartará de vosotros y su alianza de paz nunca fallará (cfr Is 54, 10). Ha tatuado vuestro nombre en las palmas de sus manos (cfr Is 49, 16)» (Jornada Mundial de la Juventud, 6-I-1999).

Después de que el segundo canto haya glosado la misión del siervo (cfr 49, 6), ahora el tercero reclama la atención para la propia persona del siervo. El término «siervo» no aparece expresamente mencionado en estos versículos, por lo que algunos no consideran este pasaje como parte de los cantos, sino como una descripción del perfil de un profeta. Con todo, parece que el protagonista es el siervo, como se podría deducir del contexto inmediato (cfr 50, 10). El poema está bien construido en tres estrofas que comienzan del mismo modo: «El Señor Dios» (vv. 4.5.7), y con una conclusión (v. 9), que también contiene la misma fórmula. La primera estrofa (v. 4) subraya la docilidad del siervo a la palabra del Señor; es decir, no es presentado como un maestro autodidacta y original sino como un discípulo obediente. La segunda (vv. 5-6) señala los sufrimientos que esa docilidad le ha acarreado y que el siervo ha aceptado sin rechistar. La tercera (vv. 7-8) destaca la fortaleza del siervo: si sufre en silencio no es por cobardía, sino porque Dios le ayuda y le hace más fuerte que sus verdugos. La conclusión (v. 9) tiene carácter procesal: en el desenlace definitivo sólo el siervo permanecerá, mientras que sus adversarios se desvanecen.

Los evangelistas vieron cumplidas en Jesucristo las palabras de este canto, especialmente en lo que se refiere al valor del sufrimiento y a la fortaleza callada del siervo. En concreto, el Evangelio de Juan pone en boca de Nicodemo el reconocimiento de la sabiduría de Jesús: «Rabbí, sabemos que has venido de parte de Dios como Maestro, pues nadie puede hacer los prodigios que tú haces si Dios no está con él» (Jn 3, 2b). Pero, sobre todo, la descripción de los sufrimientos que ha afrontado el siervo resuena en el corazón de los primeros cristianos al meditar la Pasión de Jesús y recordar que «comenzaron a escupirle en la cara y a darle bofetadas» (Mt 26, 67), y que más adelante los soldados romanos «le escupían, y le quitaban la caña y le golpeaban en la cabeza» (Mt 27, 30; cfr también Mc 15, 19; Jn 19, 3). San Pablo hace alusión al v. 9, al aplicar a Cristo Jesús la función de interceder por los elegidos en el pleito permanente con los enemigos del alma: ¿quién puede pretender vencer en una causa contra Dios? (cfr Rm 8, 33).

San Jerónimo, subrayando la docilidad del discípulo, ve cumplidas en Cristo estas palabras: «Esa disciplina y estudio le abrieron sus oídos para transmitirnos la ciencia del Padre. Él no le contradijo sino que se hizo obediente hasta la muerte y muerte de Cruz, de forma que puso su cuerpo, sus espaldas, a los golpes; y los latigazos hirieron ese divino pecho y sus mejillas no se apartaron de las bofetadas» (Commentarii in Isaiam, 50, 4).

Este texto es empleado en la liturgia del Domingo de Ramos —junto con el Salmo 22 y el himno de San Pablo en su Carta a los Filipenses (2, 6-11)— antes de la lectura de la Pasión del Señor.

El profeta, o el redactor que ha colocado el tercer canto del Siervo, introduce una exhortación a escucharle (v. 10) y una severa advertencia para quienes se atrevan a oponerse a él, escandalizando a los más sencillos (v. 11). Es probable que algunos de los que habían regresado del destierro se dedicaran maliciosamente a corromper a sus conciudadanos. La imagen del fuego expresa gráficamente los daños que produce el escándalo.

Confortado con el apoyo divino y sin miedo a afrontar las dificultades que se deriven de sus palabras, el siervo inicia su predicación. Se dirige en primer lugar a los que buscan honradamente al Señor. Los invita a reflexionar sobre sus raíces, la historia de las misericordias del Señor con Abrahán y Sara (vv. 1-2), para que tengan esperanza en el poder del Señor y su capacidad de transformar el montón de ruinas en que había quedado convertida Jerusalén, tras las campañas de las tropas babilónicas, en un lugar apacible, donde puedan experimentar el favor que Dios les dispensa (v. 3). Una vez que hayan cobrado ánimos con esas palabras sigue la invitación a confiar en Él (v. 4-6), sin temor a ser menospreciados por los hombres (vv. 7-8). El núcleo de la exhortación del siervo lo forman la docilidad —«escuchad», vv. 1 y 7—, la instrucción, que es lo que la «ley» significa en este contexto (vv. 4 y 7), y la salvación, designada también como justicia (vv. 5 y 7).

Vienen ahora tres llamadas apremiantes que comienzan del mismo modo: «¡Despierta, despierta!» (v. 9; 51, 17 y 52, 1). La primera se dirige al Señor, y le recuerda los grandes prodigios que obró en tiempos pasados con la certeza de que se repetirán en el regreso de los desterrados (vv. 9-11). A continuación el profeta calla y Dios le responde reprochando la falta de fe de que adolece el pueblo (vv. 12-13), pero con la promesa de una pronta liberación (vv. 14-16).

«Rahab» es un monstruo de la mitología oriental, personificación del caos primordial; en el Antiguo Testamento designa a veces a Egipto (cfr 30, 7; Job 9, 13; Sal 87, 4). El dragón (en hebreo, Tannín) designa un monstruo marino mitológico (cfr 27, 1), que también simboliza a Egipto en algunos textos (cfr Ez 29, 3; 32, 2).

En sentido espiritual, las palabras del v. 16b, que en el texto latino se entendieron como dichas al profeta («para que extiendas los cielos y asientes la tierra») han sido interpretadas como dichas a todo el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, animando a los fieles a vivir una vida celestial: «Si quieres, serás cielo. ¿Quieres ser cielo? Limpia de tierra tu corazón. Si no tuvieses deseos terrenos y no dijeres en vano que tienes arriba tu corazón, serás cielo» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos, 96, 10).

Los oráculos que vienen a continuación (51, 17-52, 12) giran en torno a Jerusalén. La segunda llamada apremiante del profeta («¡Despiértate, despiértate!» v. 17) se dirige ahora a la ciudad santa, que fue devastada y muchos de sus habitantes exiliados a Babilonia. Después de que sus gentes han bebido «la copa del furor divino», y sufrido con el destierro el castigo de sus pecados (vv. 17-20), el Señor dará a beber con creces la copa de su furor a quienes los oprimieron (vv. 21-23). El símbolo de «la copa del furor divino» aparece en otros libros proféticos (Ha 2, 16; Jr 25, 15-29; Ez 23, 31-33) para indicar las pruebas y desgracias permitidas por Dios como castigo para buscar la reacción de arrepentimiento.

La tercera llamada apremiante (¡«Despierta, despierta!», v. 1) se dirige a Sión, a Jerusalén, que enseguida va a ser renovada, purificada y reconstruida. La liberación está a sus puertas (vv. 1-2): lo mismo que antaño Dios liberó a los israelitas primero de Egipto y después de Asiria, ahora lo hará de la cautividad de Babilonia, y el pueblo reconocerá que no hay otro Dios que el Señor (vv. 3-6).

La salvación se acerca, está ya a las puertas de Jerusalén, y su anuncio es llevado por el «mensajero que anuncia la paz» (v. 7), que proclama el regreso del Señor a su ciudad santa, como un rey que vuelve victorioso con los suyos después de haberlos redimido de su cautividad (vv. 7-8). En ese cortejo triunfal no faltan los cantos de gozo que ensalzan la salvación conseguida por el Señor con su gran poder (vv. 9-10), ni una llamada apremiante a la purificación, para que quienes han de dispensar la bienvenida al Señor que llega sean dignos de participar en su cortejo de santidad (vv. 11-12).

Estos versículos forman el célebre y bello poema del «mensajero de la paz», del que anuncia «la buena nueva». Con especial lirismo repite las ideas del oráculo inicial de esta segunda parte del libro (40, 1-11). Poéticamente se ensalzan los pies del mensajero como símbolo de rapidez y destreza al atravesar las montañas, lugar de los grandes anuncios (cfr 40, 9). El mensaje (v. 7) viene descrito con tres términos cargados de significado: «paz», que en Isaías indica seguridad en Israel tras las penalidades del destierro; «buena nueva», o más literalmente, «noticia de bondad y bienestar», es decir, prosperidad decisiva en lo material y en lo espiritual; «salvación», que equivale a restauración definitiva en todos los órdenes. Las tres palabras unidas expresan el más alto grado de felicidad que pueda imaginarse. El centro del mensaje es la entronización de Dios: «Reina tu Dios», semejante a 40, 9: «Aquí está vuestro Dios». Lo novedoso de este poema estriba en que presenta a Dios como rey de Sión (cfr 24, 23). El reino de Dios es sublime y sólo analógicamente es comparable a los reinados humanos, como queda manifiesto en los salmos de la realeza del Señor (Sal 47, 9; 93, 1; 96, 10; 97, 1) y, de modo más pleno, en el Nuevo Testamento, que recoge la predicación de Jesús centrada en el Reino de Dios.

Como en una representación dramática, la llegada del mensajero, que viene a identificarse con la venida de Dios como rey, provoca en los centinelas un grito de júbilo que resuena en toda la ciudad (v. 8). Los que tenían la función de avisar ante cualquier amenaza, ahora son los causantes de la alegría desbordante porque «el Señor regresa a Sión» (v. 8; cfr Ez 43, 1-5).

En una preciosa personificación poética, las «ruinas de Jerusalén» son interpeladas para que se unan al coro de los centinelas (v. 9). Llega la restauración y no por méritos propios, puesto que «el Señor ha desnudado su brazo santo», símbolo de una acción enérgica, como en tiempos del éxodo (v. 10; cfr 40, 10; 51, 9; Sal 98, 1).

El breve himno final (vv. 11-12) es una exhortación a purificarse de toda idolatría babilónica y a seguir los pasos del Señor, que, como en la antigua peregrinación por el desierto (cfr Ex 13, 21-22), camina al frente de la comitiva y, a la vez, cierra el cortejo.

San Pablo cita las palabras del v. 7 en Rm 10, 15 al insistir que es necesaria la predicación para que se conozca el Evangelio. Son por ello una permanente invitación al apostolado.

Las palabras de este oráculo también han sido aplicadas por la tradición cristiana a los pastores de almas. En este sentido lo que se dice en el v. 11 ha sido entendido como una llamada a la responsabilidad: «El pastor debe ser siempre puro de pensamiento. Y en tal grado que no haya inmundicia alguna que manche a quien asumió el oficio, y pueda así limpiar en los demás corazones las manchas de la impureza. Es necesario que quien se dedica a limpiar impurezas procure tener las manos limpias, no sea que teniendo lodo, al limpiar estando sucias manchen más. Por eso se dice por el profeta: purificaos quienes lleváis los vasos del Señor. Llevan, en efecto, los vasos del Señor aquellos a los que se les encarga conducir, en la fe de su trato, las almas de sus prójimos a las moradas eternas. Mediten, pues, dentro de sí mismos, con cuánta pureza deben vivir los que portan en el corazón de su compromiso, los vasos vivos hacia el Templo de la eternidad» (S. Gregorio Magno, Regula pastoralis, 2, 2).

Este cuarto canto del siervo es uno de los textos más comentados de la Biblia, tanto en lo que se refiere a su estructura literaria como a su contenido. En su estructura, el canto interrumpe el estilo hímnico del cap. 52, que continúa en el cap. 54, con un estilo más reflexivo sobre el valor del sufrimiento. En su contenido, el canto es sorprendente al presentar el triunfo y exaltación del siervo a través de su humillación, abandono y padecimiento. Más aún, el siervo toma como propias las enfermedades, dolores y hasta los pecados de los demás para librarlos y sanarlos. Hasta entonces esta «expiación vicaria» era desconocida en la tradición bíblica. El pasaje resulta muy original hasta en el vocabulario, puesto que contiene cuarenta términos que no aparecen en otros lugares de la Biblia.

El poema, construido con esmero, está dividido en tres estrofas: la primera (52, 13-15) está puesta en labios del Señor y constituye una obertura que insinúa los temas que se van a desarrollar posteriormente: el triunfo del siervo (v. 13), su humillación y sufrimiento (v. 14) y el asombro de propios y extraños ante un acontecimiento tan novedoso (v. 15).

La segunda (53, 1-11a) es un relato gozoso de la aflicción padecida por el siervo y los efectos beneficiosos que ha producido. Está puesta en labios de un «nosotros», que representa al pueblo entero y al propio profeta; ambos se sienten unidos al siervo del Señor. Esta estrofa se construye en cuatro estadios de contemplación: en primer lugar (53, 1-3), la descripción del siervo en sus orígenes nobles —«renuevo», «raíz» en la presencia del Señor— y en su aflicción degradante como «varón de dolores». A continuación (53, 4-6), se señala que la razón de tanto sufrimiento es la expiación vicaria. Si en la doctrina tradicional el dolor se consideraba castigo individual, aquí es provecho para los demás. Ésta es la primera lección para los que le tenían por «castigado, herido de Dios y humillado», y el punto culminante del poema. En tercer lugar (53, 7-9), se vuelve a la contemplación del siervo que libremente asume los padecimientos y con sencillez se ofrece en sacrificio expiatorio, como indican la imagen del cordero y de la oveja. Su muerte es tan ignominiosa corno los dolores que le han precedido. Por último (53, 10-11a), se describen con profusión los frutos de tanto padecimiento. Con resonancia de las tradiciones patriarcales, se señala la descendencia numerosa y los muchos días, y con sentido sapiencial se asegura el pleno conocimiento.

La tercera estrofa (53, 11b-12) vuelve a estar en labios del Señor, que reconoce solemnemente la eficacia del sacrificio de su siervo: «justificará», es decir, obtendrá la salvación (v. 11) y tendrá parte en el botín y la herencia divina (v. 12).

Este cuarto canto del Siervo del Señor fue interpretado y actualizado desde muy pronto. Los judíos de Alejandría, al hacer hacia el siglo II a.C. la versión griega de los Setenta, introdujeron pequeños retoques para identificar al siervo del poema con el pueblo de Israel en la diáspora. Si éste estaba sufriendo enormes dificultades para conservar su identidad en aquel ambiente helenista y politeísta, se sabía confortado con la esperanza de la exaltación que refleja el canto.

El judaísmo palestinense identificaba el siervo glorificado con el Mesías, pero modificaba la descripción de los padecimientos para aplicarlos a las naciones paganas. Los textos hallados en Qumrán interpretan este canto a la luz de los desprecios que soportó el Maestro de Justicia, probable fundador del grupo que se había asentado en ese lugar.

Jesús reveló su misión redentora como el siervo sufriente profetizado por Isaías en este canto. A él se refirió en varias ocasiones: en la respuesta a la petición de los hijos del Zebedeo —«el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos» (Mt 20, 28 y par.)—, en la Última Cena, donde anuncia su muerte ignominiosa entre malhechores citando 53, 12 (Lc 22, 37), en varios pasajes del cuarto evangelio (Jn 12, 32.37-38), etc. También parece aludir a él en el diálogo con los discípulos de Emaús (Lc 24, 25 ss.) para explicar la razón de su pasión y muerte. Por eso, los primeros cristianos entendieron el sentido de la muerte y resurrección de Jesús al hilo de este poema y así quedó reflejado en la expresión «según las Escrituras» de 1 Co 15, 3, la fórmula «por nuestros pecados» (Rm 4, 25; 1 Co 15, 3-5), el himno cristológico de la Carta a los Filipenses (Flp 2, 6-11), en expresiones de la Primera Carta de Pedro (1 P 2, 22-25) y en otros muchos lugares del Nuevo Testamento (Mt 8, 17; 27, 29; Hch 8, 26-40; Rm 10, 16; etc.).

La tradición patrística explica el canto como una profecía que se cumple en Cristo (cfr S. Clemente Romano, Ad Corinthios, 16, 1-14; S. Ignacio Mártir, Epistula ad Polycarpum, 1, 3; las denominadas Epistula Barnabae, 5, 2 y Epistula ad Diognetum, 9, 2, etc.). La Iglesia lo emplea en la liturgia del Viernes Santo.

«No tenía aspecto de hombre». Esta frase resume la descripción de 53, 2-3 y muestra el intenso dolor reflejado en el rostro. Los detalles son tan gráficos que con razón la ascética cristiana ha visto en ellos un anticipo de la pasión de Nuestro Señor: «El profeta, al que justamente se le llama “el quinto evangelista”, presenta en este poema la imagen de los sufrimientos del Siervo con un realismo tan agudo como si lo viera con sus propios ojos: con los del cuerpo y del espíritu (...). El Poema del Siervo Doliente contiene una descripción en la que se pueden identificar, en un cierto sentido, los momentos de la Pasión de Cristo en sus diversos particulares: la detención, la humillación, las bofetadas, los salivazos, el vilipendio de la dignidad misma del prisionero, el juicio injusto, la flagelación, la coronación de espinas y el escarnio, el camino de la cruz, la crucifixión y la agonía» (Salvifici doloris, n. 17; cfr Dives in misericordia, n. 7).

La singularidad del anuncio a la que hace referencia este versículo —que es citado por San Pablo para probar la necesidad de la predicación (Rm 10, 16)— resalta el hecho asombroso de la aflicción del siervo. Por eso se ha entendido a veces como una manifestación más de la humildad de Cristo, que siendo de condición divina asumió la forma de siervo: «Pues Cristo es de los que tienen sentimientos humildes, no de los que se ensalzan sobre su rebaño. El cetro de la grandeza de Dios, el Señor Jesucristo, no vino con el alboroto de la jactancia ni de la soberbia, a pesar de que tenía poder, sino con sentimientos de humildad tal como el Espíritu Santo había hablado de Él. Pues dijo: Señor, ¡quién creyó lo que hemos oído?...» (S. Clemente Romano, Ad Corinthios, 16, 1-3).

«Tomó sobre sí nuestras enfermedades». Los sufrimientos del siervo no son consecuencia de una culpa personal, sino que tienen un valor de expiación vicaria. «Los sufrimientos de nuestro Salvador son nuestra medicina» (Teodoreto de Ciro, De incarnatione Domini, 28). Él ha sufrido por los pecados de todo el pueblo sin ser culpable de ellos. Asumiendo la pena, expiaba también la culpa. San Mateo, tras relatar varios milagros de curaciones y exorcismos, ve cumplidas en Cristo las palabras del v. 4a (Mt 8, 17). Entiende que Jesucristo es el Siervo anunciado por el profeta que viene a curar los dolores físicos de los hombres como señal de que cura la causa de todos los males que es el pecado (v. 5). Los milagros de Jesús con los enfermos son por tanto una señal de Redención: «Toda la vida de Cristo es Misterio de Redención. La Redención nos viene ante todo por la sangre de la cruz (cfr Ef 1, 7; Col 1, 13-14; 1 P 1, 18-19), pero este misterio está actuando en toda la vida de Cristo» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 517).

Después del canto del Siervo, el autor sagrado vuelve los ojos a Sión e introduce un bello himno dedicado a exaltar la gloria y restauración de Jerusalén. El hecho de haberlo insertado a continuación del cuarto canto parece indicar que la restauración y gloria de Sión son la consecuencia primera de la obra del siervo. Es un oráculo de consuelo y esperanza tras las humillaciones del destierro. El contenido, sin embargo, no es novedoso como lo era el cuarto canto. El nuevo poema se vale de imágenes tradicionales en el Antiguo Testamento: la esposa estéril que se vuelve fecunda (v. 11; cfr 1 S 2, 5; Sal 113, 9), la esposa infiel y repudiada que es de nuevo cortejada y recuperada (v. 4; cfr Os 1, 16-22). Sión traerá al mundo muchos más hijos que antes del destierro (v. 3). El Señor de los ejércitos será su Hacedor y Esposo (vv. 5-6). Después de haberla abandonado por breve tiempo (vv. 7-9), sellará con ella una Alianza eterna en el amor (v. 10). Reconstruirá sus murallas con piedras preciosas y vivirá en la paz (vv. 11-15). Pero Sión desborda las dimensiones materiales: es la heredad de los siervos de Dios (v. 17).

En la estructura del poema hay una progresiva intensificación de la ternura divina hacia su ciudad y hacia los suyos: la primera estrofa (vv. 1-3) contempla la ciudad como la madre estéril y llena de hijos; es la nueva Sara (Gn 16, 1), la nueva Raquel (Gn 29, 31), la nueva Ana (1 S 1, 2). Así será porque así lo «dice el Señor» (v. 1). La siguiente (vv. 4-6) subraya los títulos del esposo: creador, Señor de los ejércitos, Redentor, Santo de Israel, etc. Y, como confirmación, modifica la fórmula del oráculo: «Dice tu Dios» (v. 6). La tercera estrofa (vv. 7-10) describe el amor afectivo y entrañable del esposo: la abandonó un momento, pero su amor es eterno; sufrió como Noé un tiempo de desgracia, pero ha jurado «no enojarse más, ni amenazarla». La fórmula oracular es ahora: «Dice tu Redentor, el Señor» (v. 8b) y «dice el que se apiada de ti, el Señor» (v. 10b), que etimológicamente equivale a «el que te ama entrañablemente».

La segunda parte del poema consta de dos oráculos de restauración: el primero (vv. 11-15) presenta la ciudad construida con piedras (abanim, en hebreo) escogidas (v. 11) y llena de hijos (banim, en hebreo) dóciles y justos (v. 13); el segundo (vv. 16-17) confirma que Dios mismo, poderoso y justo, garantiza la gloria y permanencia de Sión.

Una lectura cristiana ve en el poema una explicación de la Iglesia como continuadora y culminación del antiguo pueblo de Dios, sobre todo en la etapa escatológica, cuando las tribulaciones hayan pasado: «Al decir: Alégrate, la estéril, se refería a nosotros, pues estéril era nuestra Iglesia, antes de que le fueran dados sus hijos. Al decir: Rompe a cantar, la que no tenías dolores, se significan las plegarias que debemos elevar a Dios, sin desfallecer, como desfallecen las que están de parto. Lo que se añade: Porque la abandonada tendrá más hijos que la casada, se dijo para significar que nuestro pueblo parecía al principio estar abandonado del Señor pero ahora, por nuestra fe, somos más numerosos que aquel pueblo que se creía posesor de Dios» (Pseudo-Clemente, Epistula II ad Corinthios, 2).

Los vv. 11-12 inspirarán la visión de la Jerusalén Celestial de Ap 21, 18-21. El v. 13 es aplicado a los discípulos de Jesús en Jn 6, 45 para indicar que Dios mismo garantiza la fe de los creyentes en Jesucristo.

La Iglesia lee parte de este pasaje (vv. 5-14) durante la Vigilia Pascual, pues la muerte y resurrección de Jesucristo es, para el nuevo pueblo de Dios, el cumplimiento de esta promesa hecha por Dios de que iba a sellar con los hombres una nueva y definitiva Alianza, con la que Cristo se unió para siempre a su Iglesia, su esposa amada por la que se entregó.

La invitación al banquete de la Alianza sirve de epílogo a la segunda parte del libro de Isaías, y evoca los mismos temas del cap. 40, que viene a ser su prólogo. Ambos capítulos dan unidad literaria y temática a esta parte del libro. De alguna manera el oráculo aquí recogido resume la doctrina de los capítulos precedentes: la invitación al banquete de la Alianza (vv. 1-3), que recuerda al que celebró Moisés en el Sinaí (Ex 24, 5.11); la renovación de la Alianza con David en Sión (vv. 4-5); la trascendencia de Dios que no se contamina con los delitos de los hombres (vv. 8-9); la eficacia de la palabra de Dios (vv. 10-11), y, como síntesis final, la actualización del éxodo como expresión de fe en la constante y renovada salvación de Dios (vv. 12-13).

Estos oráculos constituyen una llamada a la conversión a Dios, a beneficiarse de sus dones salvíficos que se reparten gratuitamente: «Venid a las aguas» (v. 1), «venid a Mí» (v. 3), «buscad al Señor» (v. 6), «que el impío deje su camino» (v. 7). En su origen la llamada se dirige a los exiliados en Babilonia, para que vuelvan a Jerusalén; pero la exhortación transciende cualquier concreción histórica para convertirse en permanente y universal. En efecto, la alusión a una Alianza eterna, en continuidad con el cumplimiento de las promesas hechas a David (cfr v. 3), puede ser entendida desde la fe cristiana como un anticipo de la nueva y eterna Alianza sellada con la Sangre de nuestro Señor Jesucristo, prenda de salvación para toda la humanidad. En la Eucaristía, banquete de la Nueva Alianza, se hacen plena realidad las palabras del profeta en las palabras que el Señor pronunció al instituir este sacramento: «Tomad y comed» (cfr v. 1) el verdadero pan de vida, el manjar más exquisito, que no se puede comprar con nada (vv. 1-3). Por eso la invitación del profeta sigue siendo una llamada a que el cristiano se beneficie de la Sagrada Eucaristía. Pablo VI, exhortando a los fieles a participar en la celebración dominical, escribía: «¿Cómo podrían abandonar este encuentro, este banquete que Cristo nos prepara con su amor? ¡Que la participación sea muy digna y festiva a la vez! Cristo, crucificado y glorificado, viene en medio de sus discípulos para conducirlos juntos a la renovación de su resurrección. Es la cumbre, aquí abajo, de la Alianza de amor entre Dios y su pueblo: signo y fuente de alegría cristiana, preparación para la fiesta eterna» (Gaudete in Domino, n. 322).

Además de 54, 5-14, también los vv. 1-11 son leídos en la liturgia de la Vigilia Pascual, celebrando la victoria de Cristo sobre el pecado e invitando a los fieles a participar en el banquete de la Alianza sellada con su muerte y resurrección: «Cuando en las fiestas [del Señor] los fieles reciben el Cuerpo del Hijo, proclaman unos a otros la Buena Nueva de que se dan las arras de la vida, como cuando el ángel dijo a María [de Magdala]: “¡Cristo ha resucitado!” He aquí que ahora también la vida y la resurrección son comunicadas a quien recibe a Cristo» (Fanqîth, Breviarium iuxta ritum Ecclesiae Antiochenae Syrorum, en Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1391).

Se invita a los israelitas a la conversión. Para volver a la patria antes es necesario volver a Dios, «buscarle» (vv. 6-7). Y el Señor, que se deja encontrar y no juzga a la manera de los hombres, tiene la capacidad de conceder el perdón (vv. 8-9). Se enseña así que la llamada a la conversión se fundamenta en la bondad de Dios que es «pródigo en perdonar» (v. 7). El hombre, por su parte, no debe dejar pasar esa oportunidad que Dios le brinda. Estas palabras se convierten así en un continuo estímulo para volver a empezar en la lucha ascética: «Convertirse quiere decir para nosotros buscar de nuevo el perdón y la fuerza de Dios en el Sacramento de la reconciliación y así volver a empezar siempre, avanzar cada día, dominarnos, realizar conquistas espirituales y dar alegremente, porque “Dios ama al que da con alegría” (2 Co 9, 7)» (Juan Pablo II, Novo incipiente, 8-IV-1979). Y San Agustín, urgiendo a la conversión, escribía: «No digas, pues: “Mañana me convertiré, mañana agradaré a Dios, y todas mis iniquidades de hoy y de ayer se me perdonarán”. Dices verdad al afirmar que Dios prometió el perdón a tu conversión; pero no prometió el día de mañana a tu dilación» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos, 144, 11).

Las palabras del v. 8 son evocadas por San Pablo en Rm 11, 33 y evidencian cómo en numerosas ocasiones hacemos planteamientos pequeños o nos quedamos cortos ante las grandes cosas que Dios nos tiene preparadas.

Con comparaciones muy expresivas, especialmente para los países áridos del Oriente, se describe la eficacia poderosa y fecunda de la palabra de Dios. Ella realiza la salvación que anuncia. Esta palabra de Dios personificada (cfr Sb 8, 4; 9, 9-10; 18, 14-15) es figura de la Encarnación de Jesucristo, Palabra eterna del Padre, que desciende a la tierra para salvar a los hombres. «No volverá a mí vacía y estéril [la palabra de Dios], dice, sino que prosperará en todas las cosas, se nutrirá hasta saciarse con las buenas acciones de aquellos que, obedeciéndola, ejecutarán sus enseñanzas. Ciertamente suele decirse que una palabra ha sido cumplida cuando se traduce a la práctica, o sea, que mientras no se cumpla con obras, permanece estéril, macilenta y en cierto modo famélica. Pero oye con qué alimento dice que nutre: Mi manjar es hacer la voluntad de mi Padre (Jn 4, 34)» (S. Bernardo, In Cantica Canticorum, 71, 12-13).

Estos capítulos constituyen la tercera parte del libro de Isaías, llamada también «Tercer Isaías» o «Tritoisaías». Está compuesta por visiones proféticas y oráculos sobre la nueva Sión y las naciones de la tierra. La variedad de estilo y de contenido hace difícil mostrar una estructura clara; más bien parece que el autor sagrado reunió estos oráculos con cierto desorden buscando únicamente que tuvieran un marcado carácter escatológico y universal. A pesar de todo, el cap. 61 está colocado en el centro con toda intención, puesto que constituye el punto culminante de toda esta parte; también son estratégicos el principio (56, 1-8) y el final (66, 18-24), que repiten el alcance universal de la justicia y del culto. En esta edición, para facilitar la lectura de esta tercer parte, se ha dividido en tres secciones. La primera (56, 1-59, 21) recoge un conjunto de oráculos que abre ya perspectivas de salvación de alcance universal, aunque su llegada experimenta retrasos a causa de los pecados del pueblo de Dios. En la segunda (60, 1-64, 11) se anuncia desde Jerusalén a todas las naciones la salvación que otorgará el Señor. Por fin, la tercera sección (65, 1-66, 24) desarrolla el juicio de Dios que otorgará a cada uno lo que merezca, ya sea el castigo por sus pecados, ya sea la salvación.

Los oráculos se encuadran históricamente en los tiempos que siguieron a la vuelta del exilio de Babilonia tras el decreto liberador de Ciro (539 a.C.). Estos años fueron para Judá como una vuelta a empezar. Dios les envía mensajes de esperanza dentro de la humillante experiencia de los años del destierro y la dureza de enfrentarse con todo lo que estaba casi destruido. Queda claro, de ahora en adelante, que la paz y la salvación están vinculadas a la vuelta a Dios, a la conversión, a la práctica de la justicia y la santidad.

En este contexto el horizonte de la salvación divina se ensancha hasta metas universales, superando las estrecheces de una mentalidad nacionalista y exclusivista. Cuando los textos proféticos hablan de Sión la conciben como el corazón de un nuevo modo de entender la humanidad, como foco de luz para todos los pueblos. La nueva Jerusalén es el símbolo de un orden nuevo, como lo será en el Apocalipsis de San Juan. Aunque la reconstrucción del Templo estará en el afán de los repatriados (60, 7-13), se enseña ahora que la restauración material no es objetivo último, pues el trono de Dios se encuentra en los cielos y la tierra es sólo el estrado de sus pies (66, 1-2). La esperanza de un futuro esplendoroso no se cifra en instituciones externas: ni en la monarquía que no existe, ni en otra autoridad humana, ni en la fuerza de las armas. Incluso el culto y las prácticas legales, como el ayuno y los sacrificios, serán purificados del viejo formalismo (58, 1-14). Dios salvará al pueblo directamente (62, 2-12). El horizonte nuevo que abre el «Tercer Isaías» tiene su correlativo en Ageo y Zacarías y, sobre todo, sirve de lejana preparación a la visión escatológica del Apocalipsis de San Juan.

Esta primera sección ofrece perspectivas de salvación abiertas a todos los hombres que practican la justicia (56, 1-12). Sin embargo, un primer anuncio queda como en suspenso ante los pecados del pueblo de Dios, que retrasa la manifestación del poder salvador divino, pues el Señor no está dispuesto a prestar atención a los impíos (57, 1-21). Por eso, antes que nada, invita a la conversión (58, 1-14), a la vez que asegura que el Señor, fiel a su Alianza, retribuirá a todos según su conducta: castigará las infidelidades pero también redimirá a los que se hayan convertido (59, 1-21).

En la Jerusalén renovada el Templo comenzará a abrirse a todos los pueblos. Lo que se anunciaba para los últimos días al inicio del libro (cfr 2, 2-5) comienza a suceder: el Templo del Señor será casa de oración para los que antes no podían entrar y para todos los pueblos.

En contraste con la antigua legislación (Lv 22, 25; Dt 23, 2-9), que excluía de la participación en la asamblea de Israel a eunucos y extranjeros (la misma actitud se refleja en Esd 9, 1-12 y Ne 9, 1-2), el presente oráculo manifiesta una mentalidad mucho más abierta y universalista (cfr Sb 3, 14): no hay inconveniente en acoger a eunucos y extranjeros con tal de que observen el sábado y la Alianza (cfr vv. 2.4.6). Los lazos para formar parte de la comunidad del pueblo de Dios ya no son estrictamente los de la sangre, sino que son necesarios y suficientes los de la comunión en el culto al verdadero Dios y la práctica de la moralidad establecida por la antigua Alianza.

La misión que comienza a desempeñar el Templo reconstruido al regreso de los desterrados —la invitación dirigida a todos los hombres sin exclusiones para que puedan adorar al Señor integrados en el pueblo de Dios— tiene su culminación gracias a la Redención llevada a cabo por Jesucristo. En la purificación del Templo (Mt 21, 12-13 y par.), en la que Jesús apela a palabras del v. 6 —junto con Jr 7, 11 (ver nota)— se da pleno cumplimiento al anuncio profético.