Comentando el versículo 10, San Jerónimo escribe: «¿Quiénes son éstos que deben cantar el cántico nuevo? Lo dicen las palabras que siguen: Los que descendéis —dice— hasta el mar. Jesús, viendo a los apóstoles en la orilla remendando sus redes junto al mar de Genesaret, les envió a alta mar para hacerlos, de pescadores de peces, pescadores de hombres. Ellos predicaron el Evangelio hasta el Ilírico y España; dominando también, en breve tiempo, el poder inmenso de la ciudad de Roma. Ciertamente descendieron al mar y lo atravesaron, sorteando las tormentas y las persecuciones de este mundo. También las islas y sus habitantes, la diversidad de las gentes y la multitud de las iglesias» (Commentarii in Isaiam, 42, 10).

De nuevo, el profeta pretende levantar la esperanza de los exiliados con el anuncio de una intervención divina portentosa (vv. 15-17). Llega el momento en que se rompe el silencio de Dios, mantenido durante mucho tiempo. La imagen de los gritos de la parturienta (v. 14) indica gráficamente que la restauración, la llegada del nuevo pueblo, es inminente.

El profeta amonesta a Israel para que no piense éste que su Dios es ciego y sordo, que no se da cuenta de la opresión de su pueblo. El ciego y sordo es Israel, que no entiende ni escarmienta de los correctivos que le envía su Dios para que se convierta a Él y lo salve (vv. 18-25). Hasta ahora el pueblo, elegido como siervo y mensajero, no ha comprendido al Señor. Ha llegado el momento de salir de la incapacidad de escuchar lo que Dios dice o de ver lo que Dios hace. El Señor está dispuesto a actuar, e intervendrá para librarlo y castigar a sus opresores (v. 17). «Alegrémonos de la misericordia del Señor y temamos el juicio del Señor —dice San Agustín comentando este pasaje—. Perdona, pero no se calla. Si ahora está callado, no siempre callará. Escúchale mientras está callado y no habla, no sea que ya no puedas oírle cuando no se calle en el juicio» (S. Agustín, Sermones, 9, 1).

Dios eligió a Israel y lo ha hecho objeto de su amor de predilección (cfr 43, 1-13). Así como en el pasado demostró con hechos que no se olvidaba de ellos, e intervino con poder para sacarlos de Egipto y guiarlos, protegiéndolos con su providencia a través del desierto, con igual solicitud y poderío los hará salir del destierro en Babilonia (cfr 43, 14-21). Tal cuidado providente no es consecuencia de los méritos del pueblo, sino fruto exclusivo de la misericordia del Señor, cuya fidelidad ha permanecido inquebrantable a pesar de las culpas de Israel (43, 22-44, 5). Éste tiene motivos de sobra para estar sereno y tranquilo, pues el Señor, que lo ha hecho objeto de su predilección, es el único Dios verdadero y nada ni nadie hay que se le pueda comparar (cfr 44, 6-23). Por eso, esta colección de oráculos se culmina con gritos de júbilo ante la actuación de Dios que redime a su pueblo (cfr 44, 23).

Como en 41, 8-20 este oráculo proclama la predilección de Dios por los suyos. Los apelativos del pueblo —mis hijos y mis hijas (v. 6), cuantos llevan mi Nombre (v. 7), mis testigos, mi siervo, el elegido (v. 10)—, los títulos del Señor —el Santo de Israel, el Salvador, el Señor, tu Dios (vv. 3.11)— y, sobre todo, las acciones divinas —creación, redención (v. 1), rescate (v. 3), etc.—, hacen de este pasaje uno de los más entrañables del libro, por la hondura de su mensaje sobre el amor de Dios y por la ternura de las expresiones: «A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que Dios sólo tenía una razón para revelársele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito (cfr Dt 4, 37; 7, 8; 10, 15). E Israel comprendió, gracias a sus profetas, que también por amor Dios no cesó de salvarlo (cfr Is 43, 1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (cfr Os 2)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 218).

Las primeras palabras del oráculo (v. 1) han conmovido a muchos santos. San Josemaría gustaba volver a ellas para descubrir la ternura de Dios Padre con cada uno de sus hijos: Repasad con calma aquella divina advertencia, que llena el alma de inquietud y, al mismo tiempo, le trae sabores de panal y de miel: redemi te, et vocavi te nomine tuo: meus es tu; te he redimido y te he llamado por tu nombre: ¡eres mío! No robemos a Dios lo que es suyo. Un Dios que nos ha amado hasta el punto de morir por nosotros, que nos ha escogido desde toda la eternidad, antes de la creación del mundo, para que seamos santos en su presencia: y que continuamente nos brinda ocasiones de purificación y de entrega (Amigos de Dios, n. 312). Y las meditaba como fuente de conversión y de agradecimiento por la misericordia divina: Recibo la seguridad de su asistencia, y escucho en el fondo de mi corazón que Él me repite despacio: meus es tu!; sabía —y sé— cómo eres, ¡adelante! (ibidem, n. 215).

Este oráculo forma parte del núcleo doctrinal del «Libro de la Consolación» (40, 1-48, 22), en donde el éxodo de Egipto es el prototipo de todas las liberaciones realizadas por el Señor. De modo más inmediato apunta a la vuelta de los desterrados de Babilonia. Aunque lo acontecido en la salida de Egipto fue grandioso y digno de ser ponderado, se quedará corto ante un éxodo que será realmente «nuevo» porque su grandeza supera a todo lo antiguo (cfr vv. 18-19). El vaticinio está construido con esmero. Comienza reconociendo a Dios mediante una enumeración abigarrada de los títulos divinos tantas veces repetidos: Señor, Redentor, Santo de Israel, creador y Rey (vv. 14-15); sigue el anuncio del nuevo éxodo teniendo como modelo la tradición del antiguo, sin nombrarlo (vv. 16-21); recuerda luego las infidelidades del pueblo con dolor pero con serenidad (vv. 22-24); y termina confesando el perdón divino en un esquema procesal (vv. 25-28). Con esta técnica rebuscada destaca la iniciativa y el protagonismo de Dios en la historia del pueblo.

Las palabras del profeta infunden esperanza en un pronto regreso y dan fuerzas para afrontar la gran tarea de la reconstrucción religiosa de Israel. Pero en todos los momentos de la historia recuerdan también que el Señor nunca abandona a sus elegidos, y constantemente los invita a recomenzar en sus empeños de fidelidad con ardor renovado. Sólo es necesario que, acudiendo a la misericordia de Dios, reconozcan sus culpas. Por eso San Gregorio Magno, empleaba la referencia judicial del v. 26 como una imagen del examen de conciencia que lleva al reconocimiento de los pecados: «La conciencia acusa, la razón juzga, el temor ata, el dolor atormenta» (Moralia in Iob, 25, 7, 12-13).

Israel pecó, afligió al Señor con sus culpas, pero el amor de Dios es tan grande que no toma en cuenta las ofensas, sino que a pesar de todo sigue manteniéndose fiel a su elección. Incluso sigue dirigiéndose a los suyos con ternura. «Yesurún» (v. 2) es un apelativo poético y cariñoso de Israel, que sólo aparece aquí y en Dt 32, 15; 33, 5.26; pertenece a la raíz ysr, que implica la noción de ser recto o justo. Forma un juego de palabras con el nombre del pueblo, Israel.

El pasaje en su conjunto es una proclamación de la unicidad del Señor, a quien nada ni nadie se le puede comparar. Los demás que son llamados «dioses» no son nada. Siguiendo el esquema procesal repetido en esta parte del libro, consta de cuatro elementos: confesión de fe en la unicidad de Dios, que es el tema propuesto a debate (v. 6); interpelación a compararse con otros dioses (vv. 7-8); desarrollo irónico sobre la validez de los ídolos (vv. 9-20); y conclusión exhortativa a reconocer al Señor como único protagonista de la historia (vv. 21-22). El reconocimiento de Dios y de su predilección no es un tema teórico, puesto que lleva consigo la exigencia de conversión a Él (v. 22).

«Roca» (v. 8) es un título de Dios, frecuente en poesía hebrea (cfr 17, 10; 26, 4; Sal 18, 3.47; 19, 15; 28, 1; etc.).

El texto satírico sobre la vanidad de los ídolos (vv. 9-20) es semejante a Jr 2, 26-28; 10, 1-16 y Sb 13, 10-21. En todos ellos, pero especialmente en Isaías, se vuelve a poner en ridículo el origen artificioso de las imágenes destinadas a la idolatría: adorar ídolos es lo mismo que alimentarse de ceniza (v. 20; cfr Pro 15, 14; Os 12, 2).

El himno del v. 23 puede considerarse una pieza independiente, parecida al himno recogido en 42, 10-13. Toda la tierra, y hasta el universo entero, participa de la alegría de la liberación de Israel. Una vez más se muestra que la universalidad es clave en el mensaje del «Libro de la Consolación».

En el Catecismo de la Iglesia Católica se alude al v. 6 (cfr 41, 4; 48, 12; Ap 1, 8) cuando hace notar que «nuestra profesión de fe comienza por Dios, porque Dios es “el Primero y el Último” (Is 44, 6), el Principio y el Fin de todo» (n. 198).

En la línea argumental que sirve de engarce para los oráculos de esta segunda parte de Isaías se llega a un momento culminante: el anuncio de que el Señor, el Redentor de Israel (cfr 43, 1-44, 23), va a actuar de modo inmediato para sacar a su pueblo del destierro de Babilonia. Para eso suscita a Ciro, el rey persa, un personaje revestido de poder que, aunque no sea consciente de su elección y misión (cfr 45, 5), va a liberar a Israel (44, 24-45, 13). Cuando la ciudad santa sea restaurada, todos los pueblos reconocerán la soberanía universal del Señor e irán a adorarlo en Sión (45, 14-25). Entonces se hará manifiesto el triunfo del Señor (46, 1-13) y Babilonia, que había dominado a Judá, será finalmente humillada por el Señor (47, 1-15). Al Señor, que es el único Dios verdadero, es a quien debe prestarse atención (48, 1-19) para escuchar su llamada a abandonar Babilonia y experimentar la redención (48, 20-22).

Siguiendo el esquema del pleito o disputa sapiencial, este oráculo en primera persona enseña el protagonismo de Dios en la creación (v. 24) y en la historia de Israel —reconocible por el rechazo de los agoreros (v. 25), el apoyo a los profetas (v. 26) y el acontecimiento del éxodo (v. 27)—; pero, sobre todo, tiene como objetivo mostrar que es Dios quien ha intervenido en la elección de Ciro (v. 28). Es la primera vez que se nombra explícitamente al rey persa (cfr nota a 41, 1-7) y se le designa como «pastor», es decir, como guía del pueblo conforme al querer de Dios. Seguramente la mención del mandato de reedificar Jerusalén y el Templo aluden al decreto de Ciro (cfr 2 Cro 36, 23; Esd 1, 2-4; Ne 2, 5 ss.), que permitía el regreso de los deportados y la reconstrucción de las ciudades de Judá y del Templo de Jerusalén. El profeta quiere dejar claro que esta vez el dominio del nuevo imperio no es señal de castigo; Dios ha decidido salvar al pueblo por medio de este «pastor» venido de fuera.

Este discurso poético es un mensaje de ánimo a los exiliados en Babilonia con el anuncio de un libertador, Ciro el Persa, que ejecutará la voluntad salvífica de Dios con Israel sirviéndole como instrumento. La mención solemne y precisa de Ciro, un rey extranjero, es una ventana abierta a la mirada universalista del plan divino de salvación, que choca con el horizonte del pueblo, inclinado a un nacionalismo exclusivista. El vaticinio se puede considerar como un oráculo de investidura que quizá nunca escuchó Ciro, pero transmitió confianza a los deportados. Santo Tomás comenta: «Después de haberles confortado en la firme esperanza de las divinas promesas (caps. 40-44), empieza ahora a enumerarlas para su consolación: primero promete la liberación de los males (caps. 45-55) y luego la salvación en los bienes (caps. 56-66) (Expositio super Isaiam, 59).

Sorprende que se otorgue a Ciro el título de «ungido», reservado a los reyes de Israel, pues se trata de un extranjero que no conocía al Dios del pueblo elegido. Por si fuera poco, se dice que la misión y los éxitos del conquistador persa son debidos a una especial providencia de Dios, que lo ha designado para liberar a Israel de la opresión de los otros pueblos (vv. 1-5). Este mensaje debió de suscitar estupor en los oyentes. A la vuelta de los siglos, no deja de reclamar nuestra atención sobre los designios de Dios, que a veces se vale de situaciones históricas que pueden parecernos paradójicas.

La expresión «desatar las cinturas de los reyes» (v. 1) equivale a desarmarlos, pues es de la cintura de donde cuelga la espada.

Es posible que estos versículos tuvieran en el momento de su redacción una intención apologética frente al dualismo, arraigado entre los persas y pueblos limítrofes, que proponía dos principios contrapuestos: el bien y el mal; esta circunstancia explicaría el énfasis con que se recuerda que el Señor es el Único Dios, creador de todas las cosas, de la luz y las tinieblas. En ese horizonte de polémica es como el texto puede atribuir también a Dios la paz (el bien) y el mal, acción esta última que está en contradicción con la bondad absoluta de Dios. De todos modos, como el v. 7 ha podido causar extrañeza a lectores cristianos, no fue pasado por alto a lo largo de la exégesis. Ya Orígenes le dio la siguiente explicación: «El mal, si alguno lo entiende en el verdadero sentido del término, no lo ha creado Dios (...). Si, en cambio, se habla del mal —que puede ser llamado así sólo impropiamente— entendiendo los males corporales y exteriores, admitimos que tal vez Dios los ha creado con el fin de convertir a alguien por medio de ellos. ¿Y qué tiene de extraño esta doctrina? Nosotros también, aunque abusivamente, llamamos males a las penas infligidas por los padres, por los maestros y por los pedagogos a sus discípulos y a las que los médicos someten a los enfermos para curarlos en las operaciones y cauterios; y decimos que hacen males los padres a los hijos, lo mismo que los maestros, los pedagogos, sin que les echemos la culpa, incluso cuando pinchan o cortan (...). En este sentido es como explicamos el pasaje: Yo, el que obra la paz y crea el mal (Is 45, 7)» (Contra Celsum, 6, 55-56). Por su parte, San Gregorio Magno comenta: «Autor de la paz, creador de la desgracia, porque precisamente entonces se nos devuelve la paz con Dios, cuando las cosas creadas, que son buenas en sí, pero que no siempre son rectamente deseadas, se nos convierten en calamidades y causa de desgracia. Por el pecado perdemos la unión con Dios; es justo, por tanto, que volvamos a la paz con él a través de las calamidades; de este modo, cuando cualquier cosa creada, buena en sí misma, se nos convierte en causa de sufrimiento, ello nos sirve de corrección, para que volvamos humildemente al autor de la paz» (Moralia in Iob, 3, 9, 15).

Los términos que traducimos por «justicia» y «salvación» corresponden a tres sustantivos abstractos hebreos. El primero y el tercero son sinónimos («justicia»). Así los ha traducido la Neovulgata. La Vulgata, sin embargo, entendió los dos primeros como adjetivos: «Justo» y «Salvador», viendo en ellos una aplicación más directa al Mesías, y dando así un texto que ha sido recogido por la liturgia cristiana de Adviento: Rorate coeli desuper, et nubes pluant iustum; aperiatur terra et germinet Salvatorem, et iustitia oriatur simul («Derramad, cielos, desde arriba vuestro rocío, y lluevan las nubes al justo; que se abra la tierra y brote al Salvador y nazca con él la justicia»). Un sermón atribuido a San Agustín las ve cumplidas en el nacimiento de Cristo: «Hoy se cumple aquella profecía que dice: Cielos, destilad el rocío; nubes, derramad al Justo; ábrase la tierra y brote el Salvador. El Creador se ha hecho criatura para que fuera encontrado el que se había perdido. Esto es lo que el hombre reconoce en los salmos: Antes de ser humillado, pequé. El hombre pecó y se convirtió en reo; Dios nació como hombre para que fuera liberado el reo. El hombre cayó, pero Dios descendió. Cayó el hombre miserablemente, bajó Dios misericordiosamente; cayó el hombre por la soberbia, bajó Dios con su gracia» (Sermones, 128). Y San Proclo de Constantinopla, que ve en estas palabras de Isaías una figura del nacimiento virginal de Jesucristo, señala: «Las nubes destilen la justicia, porque hoy el antiguo extravío de Eva ha sido reparado y destruido por la pureza de la Virgen María y por el que de Ella ha nacido Dios y hombre juntamente. Hoy el hombre, cancelada la antigua condena, ha sido liberado de la horrenda noche que sobre él pesaba» (De Nativitate Domini, 1).

Estas palabras constituyen una llamada de atención para los que no aceptaban que el Señor pudiera realizar sus planes de salvación por medio de un extraño, el rey persa Ciro. Desde esta circunstancia histórica puede entenderse mejor el sentido del pasaje. Con comparaciones expresivas, el texto profético les demuestra el error que comete quien rechaza los designios de Dios todopoderoso. Vuelve a aparecer la comparación del alfarero y la arcilla (v 9; cfr 29, 16) que será evocada por San Pablo (Rm 9, 20-21).

Se insiste una y otra vez en que sólo el Señor es Dios y no hay otro que merezca ese nombre (cfr vv. 14-15.18.21.22). Sólo Él puede salvar. Por eso, se invita a todos los pueblos a reconocer su soberanía y a adorarlo en Sión (vv. 22-24). Aunque se emplea al principio un lenguaje con resonancias guerreras, que habla de hacerse con mercancías de valor y dominar a hombres fuertes para llevárselos prisioneros (vv. 14-17), sin embargo es sólo un modo gráfico de hablar. En realidad se trata de una liberación de la idolatría hasta dejarse cautivar por la verdad de ese Dios escondido, pero que es el único Dios y Salvador verdadero. La formula: «Verdaderamente Tú eres el Dios escondido» (v. 15), es una reflexión profética sobre el ser de Dios, insondable, misterioso para la inteligencia humana, que actúa ordinariamente a través de personas y acontecimientos de la historia, sin dejarse ver. La consideración, que tiene aplicaciones universales, filosóficas y teológicas, de enorme hondura, es muy coherente con las circunstancias históricas de la elección de Ciro como instrumento para realizar los designios divinos. Todo el capítulo está impregnado de un horizonte universalista que rompe esquemas antiguos.

Los Santos Padres han visto en Ciro una figura de Cristo. De la misma manera que Dios obró ocultamente en Ciro la salvación de los judíos, más todavía se ocultó la divinidad en Jesús. La versión de los Setenta traduce «verdaderamente Tú eres el Dios escondido», por «Tú eres Dios y no lo sabíamos», que ha sido entendido por algunos Padres como referido a la divinidad de Cristo: «Porque el Hijo de Dios siempre se había aparecido; se escondía quién era. Cuando, después de la resurrección, se da a conocer, se le confiesa: Tú eres Dios y no lo sabíamos. Y el que en la Ley era considerado solo un Ángel y el capitán del ejército del Señor, cuando se le reconoce que es el Hijo de Dios, se le dice en acción de gracias: Tú eres Dios y no lo sabíamos. Por tanto con esto se quiere decir que Él era el que se había aparecido a los patriarcas, y después se encarnó, pero no había sido reconocido por los hombres» (Ambrosiaster, Ad Romanos, 2, 22).

El v. 23b recuerda Flp 2, 10-11, que atribuye a Jesucristo cualidades que en el Antiguo Testamento se predicaban sólo de Dios.

Los deportados estaban impresionados ante los cultos de los babilonios a sus ídolos y tenían serias tentaciones de idolatría. Este oráculo contrapone en disputa sapiencial la grandeza del Señor y la nulidad de los ídolos. En primer término contempla con alegría, incluso en son de burla, el abatimiento de los dioses asirio-babilónicos: Bel (el dios del cielo) y Nebo (el dios de la sabiduría), todos ellos vanos, incapaces de salvar a su pueblo, necesitados de bestias y de hombres para ser transportados (vv. 1-2). En contraste con los ídolos, llevados por sus adeptos, el Dios de Israel es el que «lleva» a sus fieles (vv. 3-7). El pasaje, en continuidad con los demás oráculos de esta parte de Isaías, vuelve a referirse al regreso de los deportados de Babilonia a la tierra de Judá; ese «nuevo éxodo» provocará la acción del mismo Dios que hizo las «cosas pasadas» (v. 9), esto es, la liberación de la esclavitud de Egipto. El profeta enfatiza el poder del Señor, el Dios Único, que cumple sus designios (vv. 8-13) a través del «hombre que designa», el «ave rapaz que llama del oriente» (v. 11), es decir, Ciro el Persa (cfr 45, 1).

Impresionante sátira contra Babilonia, compuesta cuidadosamente como un canto fúnebre o lamentación, mediante fórmulas gráficas y atrevidas y con un vocabulario escogido y culto (más de cuarenta palabras son exclusivas de esta sección). Puesto que los dioses de Babilonia son vanos, nada podrán hacer por evitar la ruina y humillación de la ciudad. Babilonia recibió el encargo de castigar a Israel, pero se ha sobrepasado en sus funciones (vv. 6-7). Por eso el profeta, que anuncia su merecida destrucción, enfatiza los contrastes entre lo que fue y lo que va a ser (vv. 1-11): de «virgen» (v. 1) (probablemente porque no ha sufrido yugo extranjero) y de señora (vv. 5.7), se convertirá en esclava; su orgullo será terriblemente humillado, no se podrá levantar de la desgracia que le está por venir. Babilonia se jactaba de su sabiduría, de su ciencia y de su magia. Su astrología llegó a ser famosa en el próximo Oriente antiguo. Pero de nada le vale recurrir a ellas, pues no la podrán salvar de las calamidades que se le avecinan (vv. 12-15).

Con carácter conclusivo, se repite de forma desordenada la enseñanza que ha venido transmitiendo el «Libro de la Consolación»: Dios es creador (vv. 7.12.13), dueño del mundo (v. 13), autor del éxodo (v. 3), revelador de su palabra por medio de los profetas (vv. 3.15.16); el pueblo, que ha sido elegido con predilección (vv. 1.12), ha sido desleal y pecador (v. 8), castigado, pero no aniquilado (vv. 9-11), destinado a ser testigo de Dios entre las naciones (v. 6); y Ciro, a quien no se nombra explícitamente, ha sido escogido para llevar adelante los planes salvíficos del Señor (vv. 14-15). Dios ha hablado claro (v. 16) y los deportados, al repensar todos estos datos debieron de sentir un enorme consuelo. También los lectores que habrían de venir después se llenarán de gozo por la esperanza de la salvación definitiva.

El v. 16 ha sido entendido en la tradición cristiana como una revelación velada de la Santísima Trinidad, puesto que el Hijo es enviado por el Padre y su Espíritu para redimir a los hombres: «Si objetan que el Espíritu Santo envía también al Hijo, como Él mismo dice por el profeta: Y ahora, el Señor Dios me envía... esto se ha de entender del Verbo encarnado, que vino al mundo para redimirlo por voluntad y disposición del Padre y del Espíritu Santo» (S. Anselmo, De processione Spiritus Sancti, 9).

Se presenta, también como conclusión, un tema muy relacionado con la escucha del mensaje del Señor (cfr 48, 16). Se trata de la instrucción divina: el Señor «te enseña, para tu bien», esto es, para provecho, y «te guía por el camino que has de seguir» (v. 17), frase que evoca Dt 8, 2. La «enseñanza» divina no es algo meramente teórico, sino que se basa en la experiencia de la realidad vivida, con los acontecimientos salvíficos que han marcado la historia del pueblo elegido, sobre todo a partir de la liberación del éxodo de Egipto. Del mismo modo que la liberación de la primera esclavitud es enseñanza para Israel, el destierro de Babilonia lo es ahora de nuevo.

A continuación se advierte a Judá que escarmiente en los castigos sufridos por haber abandonado al Señor (vv. 18-19). Trascendiendo el momento histórico en que fue pronunciado el oráculo, sus palabras son una «enseñanza» para todos los tiempos, los pueblos y las criaturas humanas: aprender en la propia vida a convertirse al Señor.

La doble experiencia de la esclavitud de Egipto y del destierro babilónico constituye una enseñanza única y firme, que deberá estar para siempre presente en el alma del pueblo elegido y de cada uno de sus fieles. La orden de partida es contundente: lo mismo que en el éxodo de Egipto Dios mandó salir del país del Nilo, ahora ordena salir de Babilonia.

La caída de Babilonia, cantada con ironía en 47, 1-15, y esta invitación imperiosa a abandonarla resuenan en la impresionante visión del Apocalipsis que anunciaba la caída de Roma, símbolo de todos los pecados, y ordenaba alejarse de ella: «Salid de ella, pueblo mío, para que no seáis cómplices de sus pecados ni participéis de sus castigos. Porque sus pecados llegaron hasta el cielo y Dios se acordó de sus iniquidades» (Ap 18, 4-5).

Se inicia ahora la segunda sección de la segunda parte del libro de Isaías. En la primera sección (40, 1 - 48, 22) se había tratado acerca de la liberación del destierro de Babilonia que llevaría a cabo el Señor, soberano del mundo y de todos los pueblos. En esta segunda se canta la restauración del pueblo en Sión. Casi todos los oráculos que la componen presuponen que se ha cumplido la destrucción de Babilonia y la vuelta de los exiliados, acontecimientos de los que ya no se habla. Tampoco insisten en la universalidad de la salvación; más bien recogen esperanzas y se centran en Jerusalén.

Es probable que la mayor parte de los oráculos de esta sección fueran proclamados entre el 515 y el 500 a.C. Si esto es así, estarían dirigidos a una sociedad desilusionada debido a que ni el entusiasmo del retorno del exilio ni el esfuerzo de la reconstrucción del Templo habían producido los efectos esperados: continúan las diferencias de clases, las manifestaciones de avaricia y las grandes bolsas de pobreza. La Jerusalén soñada no se corresponde con la que muchos experimentan; ni siquiera con la que presentan con entusiasmo los miembros de la escuela sacerdotal. En tales circunstancias de desaliento resuenan estos oráculos que pretenden levantar el ánimo de los habitantes de Jerusalén, ensalzando la figura del libertador que viene enviado por Dios, el siervo del Señor, y proclamando la inminente restauración de la ciudad santa, denominada ahora con el nombre honorífico de Sión. De hecho, cabe dividir la sección en poemas alternos sobre el siervo y sobre Sión: 49, 1-13, el siervo (segundo oráculo); 49, 14-50, 3, Sión; 50, 4-11, el siervo (tercer oráculo y exhortación); 51, 17-52, 12, Sión; 52, 13-53, 12, el siervo (cuarto oráculo); 54, 1-17 Sión (Jerusalén). Los vv. 1-13 del cap. 55 son una exhortación a tomar parte en la Nueva Alianza.

En el primer canto del Siervo del Señor (42, 1-9) se presentaba al «siervo» y se hablaba de su tarea en la liberación del pueblo exiliado. En este segundo, el siervo comienza por tomar directamente la palabra. Se dirige a las «islas, los pueblos lejanos» y se sabe destinado por Dios desde el seno materno para efectuar, también en ellos, los designios divinos de salvación (cfr vv. 1-3). Acerca de su misión se señalan ahora dos aspectos, que se irán desarrollando en los oráculos posteriores. En primer lugar, su protagonismo en la restauración de las tribus y en el regreso de los deportados a Sión (v. 5); después, la dimensión universal de su tarea para hacer que la salvación de Dios llegue hasta los confines de la tierra (v. 6).

En este poema cabe distinguir lo que el siervo dice de sí mismo (vv. 1-4) y lo que el Señor dice del siervo (vv. 5-6). El siervo se sabe elegido por Dios desde el seno materno, como Jeremías (Jr 1, 5), encargado de interpelar a los pueblos paganos («las islas») o, al menos, a sus compatriotas diseminados en pueblos lejanos (v. 1; cfr Jr 1, 10; 25, 13-38); está dotado de cualidades para hablar con crudeza, con palabras como flechas, aunque cause divisiones (v. 2; cfr Jr 1, 10); y también, a pesar de tanta protección divina, siente el más profundo desencanto, como le ocurrió al profeta de Anatot (vv. 3-4; cfr Jr 1, 7; 8, 18-20). El fundamento de la actividad del siervo está en las palabras recibidas del Señor: «Tú eres mi siervo, Israel» (v. 3). Algunos comentaristas han supuesto que el término «Israel» es una interpolación tardía para corroborar la interpretación colectivista del siervo, que se impuso muy pronto entre los judíos; pero esta interpretación no tiene argumentos sólidos porque la palabra Israel sólo falta en un manuscrito de escasa importancia. De todos modos, la mención de Israel no se opone a la interpretación individual del siervo, porque en poesía cabe dirigirse a alguien por su nombre personal o por su patronímico. De hecho tanto en el Israel bíblico como en nuestra cultura muchos personajes han tomado como sobrenombre el de su lugar de origen.

Lo que el Señor transmite es la misión del siervo (vv. 5-6): la restauración de las tribus tiene que ser tan eficaz que, también los no israelitas, puedan quedar iluminados y alcanzar la salvación. Aunque la misión universal del siervo no está aquí claramente definida, puesto que su labor ha de limitarse a las tribus de Jacob, no obstante la consecución de este objetivo, la reunión de Israel, será como una luz para que los pueblos paganos vean y reconozcan a Dios. La expresión «luz de las naciones» (v. 6) ha aparecido ya en el primer poema (42, 6); allí podía entenderse en sentido social: obtener la liberación de los deportados y cautivos; aquí el sentido religioso es claro: extender la salvación a todas las naciones.

En resumen, el siervo del Señor, individuo o colectividad, o seguramente ambas cosas, ha sido elegido y amado con predilección por Dios, goza de las cualidades proféticas más relevantes y ha de mover a sus compatriotas con el fin de iluminar y salvar a los de fuera.

La interpretación mesiánica del siervo, a partir de este segundo canto, era común entre los judíos alejandrinos que lo tradujeron al griego en la versión de los Setenta, entre los miembros de la comunidad de Qumrán y entre algunos autores de la literatura intertestamentaria, como el Libro de Henoc. Todos ellos entendían que el Siervo era, en sentido colectivo, el pueblo entero de Israel. Fueron los cristianos quienes desde el principio aplicaron a Jesús los cantos del Siervo y los vieron cumplidos en su vida. Así, aunque la imagen de la «espada afilada» (cfr v. 2) alude a la eficacia de la palabra divina, aparece en Hb 4, 12-13 referida al conjunto de la Revelación que se manifiesta de modo pleno y perfecto en Jesucristo (véase también Ap 1, 16 y 2, 12). A su vez, la expresión «luz de las naciones», o «de las gentes», (v. 6) es puesto en boca del anciano Simeón aplicado a Jesús (Lc 2, 32). Incluso, en los Hechos de los Apóstoles se aplica a quienes, en continuidad con la predicación de Jesucristo y para colaborar en su obra salvífica, van a predicar a los gentiles, como lo atestiguan las palabras de Pablo y Bernabé en la sinagoga de Antioquía de Pisidia: «Era necesario anunciaros en primer lugar a vosotros la palabra de Dios, pero ya que la rechazáis y os juzgáis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles. Pues así nos lo mandó el Señor: Te he puesto como luz de los gentiles, para que lleves la salvación hasta los confines de la tierra» (Hch 13, 46-47). Por eso la Iglesia entiende su misión como un dar a conocer la verdad sobre Jesucristo, luz que ilumina a todo hombre: «La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, “imagen de Dios invisible” (Col 1, 15), “resplandor de su gloria” (Hb 1, 3), “lleno de gracia y de verdad” (Jn 1, 14): Él es “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6). (...)Jesucristo, “luz de los pueblos”, ilumina el rostro de su Iglesia, la cual es enviada por Él para anunciar el Evangelio a toda criatura (cfr Mc 16, 15). Así la Iglesia, pueblo de Dios en medio de las naciones, mientras mira atentamente a los nuevos desafíos de la historia y a los esfuerzos que los hombres realizan en la búsqueda del sentido de la vida, ofrece a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su Evangelio» (Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 2).

El Señor, que ha elegido a su siervo y le ha encomendado reunir a las tribus dispersas, se muestra especialmente benévolo con los que ya han sido repatriados o están a punto de serlo. Esta enseñanza fundamental queda patente en el presente pasaje, de carácter bastante heterogéneo. El comienzo (v. 7) refleja la paradoja entre el amor de Dios y la humillación del pueblo elegido, que finalmente será ensalzado (cfr 52, 13-15); algunos comentaristas lo consideran parte del segundo canto del Siervo. La estrofa siguiente (vv. 8-9a) está dirigida a los ya repatriados pero desalentados por la situación deplorable del país: el Señor no puede fallar y concederá la salvación «en el tiempo oportuno» (v. 8). San Pablo aplicará este «tiempo oportuno» a la venida de Cristo (cfr 2 Co 6, 2). La estrofa final (vv. 9b-13), dirigida a los repatriados, sirve todavía de argumento para fomentar la esperanza de los que ya han llegado desde los cuatro puntos cardinales (v. 12): «de muy lejos», hace probablemente referencia a Mesopotamia y por tanto al este; «Mar» es a menudo utilizado para indicar el oeste —cfr 24, 14—; «Sinim», es decir, originarios de Siene, ciudad en el extremo meridional de Egipto, representa genéricamente el sur. Se repite la alegría del nuevo éxodo para terminar en un himno breve pero intenso de alabanza a Dios (v. 13). Una y otra vez se repite la certeza de que Dios protege a su pueblo con especial predilección.

Después de los oráculos en torno al siervo, ahora el profeta se centra en Sión, la ciudad predilecta del Señor, adonde vendrán de toda la diáspora a habitar en ella. Será un auténtico milagro. El inicio es grandioso por las fórmulas entrañables y atrevidas para expresar el amor de Dios a los suyos (49, 14-20). A continuación se insiste con un estilo didáctico que el Señor obrará la liberación de Jerusalén (49, 21-26). Emplea dos comparaciones: la de una reina oriental (49, 22-23) y la del guerrero victorioso (49, 24-26). Ambas terminan con una confesión (49, 26b) que recuerda el mensaje de Ezequiel: «Y sabrás (sabrán) que Yo soy el Señor» (cfr Introducción a Ezequiel, p. 645). Finalmente (50, 1-3) se da respuesta desde otro ángulo a la duda de los repatriados en Jerusalén antes formulada: «El Señor me ha abandonado» (49, 14). Tomando como punto de arranque la imagen esponsal inaugurada por Oseas (cfr Os 1-3), el profeta confirma con palabras puestas en boca de Dios que el exilio no fue definitivo ni irrevocable. No hubo documento escrito que rompiera el matrimonio (cfr Dt 24, 1-2; Jr 3, 8), ni hubo contrato cerrado de venta. Sólo fue un castigo inevitable, una separación temporal por las maldades y pecados del pueblo. Pero Dios se mantiene fiel a sus compromisos, restaurará a Sión porque conserva el mismo poder desplegado en el éxodo.

Cuando llegue la plenitud de los tiempos, en la redención de Jesucristo, este oráculo cobrará vigorosa actualidad: Dios ha establecido en Jesucristo una nueva y eterna alianza con los hombres. Ha puesto su omnipotencia al servicio de nuestra salvación. Cuando las criaturas desconfían, cuando tiemblan por falta de fe, oímos de nuevo a Isaías que anuncia en nombre del Señor: ¿acaso se ha acortado mi brazo para salvar o no me queda ya fuerza para librar? (San Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 190).