Con trazos sencillos pero intensos se describe el modo de actuar de Dios y la correspondencia del hombre. Dios «espera» para perdonar, durante un tiempo que San Pablo denomina «tiempo de la paciencia de Dios» (Rm 3, 26); pero llegará a compadecerse, es decir, a mostrarse entrañable con los hombres: en hebreo etimológicamente «compadecerse» significa tener entrañas maternales (cfr 14, 1; 49, 10.13.15; etc. Ver nota a 49, 15). El fundamento del obrar piadoso del Señor es su condición de «Dios de la justicia», es decir, el Dios de las decisiones salvíficas. En definitiva, Dios espera que el hombre se convierta para perdonarle. Por su parte, el hombre que tiene esa certeza debe también perseverar en la esperanza: «Dichosos cuantos esperan en Él». La paciencia de Dios provoca la esperanza del hombre.

La quinta lamentación continúa el argumento de la anterior. Los primeros versículos (31, 1-9) se dirigen como antes a los que confiaban en el apoyo de Egipto olvidando al Señor, que es el único que puede prestarles verdadera ayuda ante los asirios. El Señor se burla de sus planes ilusos.

En cambio, la segunda pieza tiene como horizonte final la instauración del reinado de Dios y la felicidad en Sión (32, 1-20). Este capítulo es un poema, de tono más bien sapiencial, con una visión profética del futuro mesiánico, que no se encuadra en el ámbito histórico de los oráculos precedentes: tanto el rey como sus colaboradores serán hombres justos (32, 1-5), por medio de los cuales el Señor librará a su pueblo de los hombres taimados (32, 6-8) y de las mujeres frívolas de Jerusalén (32, 9-14). La efusión del «Espíritu de lo alto» (v. 15) llevará a efecto la justicia y felicidad mesiánicas (32, 15-20).

Se repiten más brevemente las mismas ideas que en el capítulo anterior: la ayuda de Egipto es inútil (vv. 1-3); Asiria, a pesar de su expansión, terminará aniquilada (vv. 4-9). Hay que confiar sólo en el Señor, porque Él protege a Jerusalén (v. 5). También aquí se vuelve a enseñar que el Señor supedita la liberación de los enemigos (vv. 8-9) a la conversión de sus fieles cuando rechacen la idolatría (vv. 6-7).

La promesa de paz duradera es el objetivo de este oráculo que abre horizontes mesiánicos a los habitantes de Jerusalén. El rey futuro, identificado seguramente con el anunciado en el «Libro del Enmanuel» (cfr 9, 6; 11, 4), garantiza la justicia y la protección ante los enemigos de fuera y de dentro (vv. 1-8). Tras las desventuras que sufrirá la ciudad santa, en la que las antiguas fortificaciones (Ofel y Baján) quedarán arrasadas, las mujeres vanidosas, símbolo de una sociedad que se funda en las propias fuerzas y vive al margen de Dios (cfr Am 4, 1-3), serán con su conversión signo de la nueva etapa (vv. 9-14). Finalmente, la efusión del Espíritu sobre todos (vv. 15-20), como también se había anunciado sobre el futuro rey (cfr 11, 2), es prenda de que la paz y la seguridad han de permanecer porque están fundadas en la justicia (v. 17; cfr v. 1): «La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se reduce sólo al establecimiento de un equilibrio de las fuerzas adversarias, ni surge de una dominación despótica, sino que se llama con exactitud y propiedad la obra de la justicia (Is 32, 17). Es el fruto del orden asignado a la sociedad humana por su divino Fundador y que los hombres, siempre sedientos de una justicia más perfecta, han de llevar a cabo. El bien común del género humano se rige primariamente por la ley eterna, pero en cuanto a sus exigencias concretas está sometido, en el transcurso del tiempo, a continuos cambios. Por ello, la paz nunca se obtiene de modo definitivo, sino que debe edificarse continuamente» (Gaudium et spes, n. 78).

Este capítulo comienza con un nuevo «¡Ay!», el sexto y último. Viene a ser la conclusión de esta sección (caps. 28-33) y resume las ideas expuestas en ella. Se inicia con un discurso en el que se desarrolla el tema del «devastador devastado» (vv. 1-6), en referencia al invasor, aunque sin mencionarlo expresamente. Los lamentos de Jerusalén (vv. 7-9) serán enjugados por la intervención divina (vv. 10-16), que restaurará a Sión y hará retornar a Jerusalén a los que fueron desterrados (vv. 17-24).

La buena salud que se augura (cfr v. 24) es señal de la salvación que ha concedido el Señor a su pueblo. Aquí, como en otros lugares del Antiguo y Nuevo Testamento, se establece la relación entre salud y salvación, pecado y enfermedad. «Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios, según su Ley, devuelve la vida: “Yo, el Señor, soy el que te sana” (Ex 15, 26). El profeta entrevé que el sufrimiento puede tener también un sentido redentor por los pecados de los demás (cfr Is 53, 11). Finalmente, Isaías anuncia que Dios hará venir un tiempo para Sión en que perdonará toda falta y curará toda enfermedad (cfr Is 33, 24)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1502).

El imperio devastador (v. 1) es seguramente Asiria, aunque es aplicable a Babilonia, a Persia o a cualquier potencia que a lo largo de la historia sometió al pueblo elegido. Los vv. 2-5 son una plegaria sentida que confiesa la soberanía de Dios y su trascendencia por encima de las criaturas (v. 5). Las cualidades y dones del Espíritu (v. 6) —propias del rey Mesías (cfr 11, 2)— se piden ahora para todos los fieles que habitarán en la Jerusalén restaurada.

El juicio divino expresado aquí en lenguaje sapiencial (vv. 7-16) abre el horizonte a la restauración, cantada en un magnífico himno a la Jerusalén ideal (vv. 17-24). El castigo se refleja en la desolación de los habitantes de Jerusalén y de las demás regiones del país (Líbano, Sarón, Basán y el Carmelo), célebres por su riqueza y fertilidad (vv. 7-9; cfr 35, 2). Sin embargo, en Sión sólo los pecadores han de temer (v. 14), porque los virtuosos estarán a salvo (vv. 15-16). La doctrina sobre la retribución individual, que aparecerá con más claridad en Jeremías y Ezequiel, se vislumbra ya en este texto. Con todo, la última palabra será una restauración del país, especialmente visible en Jerusalén. El profeta deja correr su imaginación y describe un país enorme, gobernado directamente por el Señor (v. 17), donde hay serenidad y calma, sin arrogancias. Jerusalén será una ciudad frondosa y bien regada (v. 21), donde todo marchará bien, porque Dios mismo ha asumido las funciones de gobierno (v. 22).

San Cirilo, comentando el v. 22 a la luz del Evangelio, muestra la confianza que debemos tener en el Señor contra las asechanzas del demonio: «Después de que hemos sido redimidos por Cristo y habitamos su santa tienda, es decir, la Iglesia, nos beneficiamos de las palabras de los Evangelios y de los Apóstoles, y nos atrevemos contra el que antiguamente prevalecía sobre nosotros, porque Cristo guardará nuestros corazones (...). ¡Sí, tenemos que tener ánimo! Pues mi Dios es grande y no me abandonará; es decir, Satanás no se adueñará de mí como antes. No estaré bajo sus pies, pues el Señor es nuestro juez, el Señor es nuestro jefe, el Señor es nuestro rey, el Señor nos salvará. Antes el diablo era nuestro jefe obstinado y cruel. Después de que nos hemos puesto bajo el yugo salvador del Evangelio, tenemos un juez, jefe y rey, el Señor, el Hijo, y Él nos salvará» (Commentarius in Isaiam, 33, 22).

La quinta sección de la primera parte del libro de Isaías se suele denominar también «Pequeño Apocalipsis», en contraste con la tercera sección o «Gran Apocalipsis» (24, 1-27, 13). Por las afinidades estilísticas con el «Libro de la Consolación» (40, 1-48, 22), se piensa que estos capítulos pertenecen a la época del destierro o incluso más tarde. La primera pieza (34, 1-17) está constituida por varios oráculos contra Edom, cuyos habitantes se habían instalado en Jerusalén, aprovechando el vacío que dejaron los desterrados a Babilonia. La segunda (35, 1-10) describe la destrucción de Edom y la nueva liberación de Israel, presentada como un nuevo éxodo.

La sección es como un díptico en que se contrasta la ruina a la que se verán abocadas las naciones, representadas por Edom, frente a la perenne llamada a la esperanza que aguarda al pueblo de Dios.

Edom, el pueblo descendiente de Esaú, intentó cerrar el paso a los israelitas durante el éxodo de Egipto, camino de la tierra prometida (cfr Nm 20, 14-21). La rivalidad entre edomitas o idumeos e israelitas se explica en la relación de Esaú con Jacob (Gn 25, 19 ss.) y parece haberse continuado en sus descendientes a lo largo de siglos. Los idumeos aprovecharon la destrucción de Jerusalén del 597 a.C. y la deportación de los judíos a Babilonia para ocupar la zona sur de Judá. Probablemente este capítulo hace referencia a esos acontecimientos, aunque sin perder de vista las anteriores rivalidades con los israelitas. Comienza con una convocatoria universal, de alcance cósmico (v. 1), para que todas las criaturas asistan al juicio contra Edom. La condena es severa, semejante a la contenida en Ez 35, 1-15. El lenguaje es vivo y evocador: la muerte de corderos y carneros (v. 6) sugiere que la destrucción de Edom es como un holocausto en honor del Señor; los ríos de brea y azufre (v. 9) recuerdan a Sodoma y Gomorra (Gn 19, 24-28). El caos y el vacío (v. 11) parecen un eco de la confusión anterior a la creación (Gn 1, 2). Los animales salvajes y feroces (vv. 14-15) reflejan el desorden de la creación entera. «Lilit» (v. 14) es el nombre de un demonio de la mitología babilónica, que se representa con cabeza y cuerpo de mujer y alas y patas de ave.

La conmoción cósmica descrita en el v. 4 ha sido leída en clave escatológica por muchos Padres, referida a la segunda venida de Cristo y al juicio final: «Viene, pues, nuestro Señor Jesucristo desde los cielos; viene en la gloria al fin de este mundo, en el último día (...). En efecto, la corrupción, el robo, el adulterio y toda especie de delito se ha difundido por la tierra y se ha mezclado sangre con sangre en el mundo. Para que esta admirable demora no quede oprimida por la iniquidad, se va este mundo para que se inaugure otro mejor. ¿Queréis una demostración de esto con palabras de la Escrituras? Oíd a Isaías que dice: El cielo se enrollará como un pergamino y todas las estrellas caerán como las hojas de la vid, como caen las hojas de la higuera» (S. Cirilo de Jerusalén, Catecheses ad illuminandos, 15, 3).

En contraposición a la condena de Edom, se canta ahora el enaltecimiento de Sión, la ciudad santa. Se presenta una visión de la Jerusalén restaurada con un lenguaje grandioso que recuerda la renovación anunciada en los caps. 11 y 12. Dios, que manifestó su cercanía y protección al pueblo en el éxodo, cuando Israel salió de Egipto, repetirá sus prodigios en el retorno de los redimidos a Sión. Les mostrará y allanará su camino de regreso y les acompañará como en una procesión solemne hacia la morada del Señor (v. 8). Así como en Babilonia había un «Camino Santo» decorado con esculturas de leones y dragones que conducía hacia el templo de Marduc, los redimidos tendrán un «Camino Santo» de verdad que los conducirá hacia la Casa del Señor en Jerusalén. La alegría y regocijo de los repatriados se reflejará en la curación repentina de ciegos, sordos y cojos (cfr 29, 18-19); es un anticipo de los tiempos mesiánicos.

Los milagros de Jesús testimonian que el momento de la verdadera redención anunciado entre sombras en los profetas ha llegado a su plenitud (cfr Mt 11, 2-6). San Justino, mostrando al judío Trifón que esta profecía se cumple en Cristo, señala: «Fuente de agua viva de parte de Dios brotó este Cristo en el desierto del conocimiento de Dios, es decir, en la tierra de las naciones: Él, que, aparecido en vuestro pueblo, curó a los ciegos de nacimiento según la carne, a los sordos y cojos, haciendo por su sola palabra que unos saltaran, otros oyeran, otros recobraran la vista; y resucitando a los muertos y dándoles la vida, por sus obras incitaba a los hombres a que le reconocieran. (...) Él hacía eso para persuadir a los que habían de creer en Él que, aun cuando alguno tuviere algún defecto corporal, si guarda las enseñanzas que por Él nos fueron dadas, le resucitará íntegro en su segunda venida, y le hará con Él inmortal, incorruptible e impasible» (Dialogus cum Tryphone, 69, 6).

La Iglesia utiliza este pasaje de Isaías en la liturgia de Adviento (Tercer domingo, Ciclo A) para fomentar en los fieles la esperanza gozosa de que Dios vendrá y nos salvará.

Con esta sexta sección se concluye la primera parte del libro de Isaías (1, 2-39, 8). En ella, lo mismo que en los oráculos del principio, se habla de Jerusalén como de una «ciudad sitiada» en medio de una región «arrasada por extranjeros» (cfr 1, 7-8; 36, 1-22). Se relatan tres acontecimientos importantes para la historia del pueblo y para la fundamentación de la fe: en primer lugar, el enfrentamiento del piadoso rey Ezequías con Senaquerib que pretende la rendición de Jerusalén (caps. 36 y 37); luego, la enfermedad y curación prodigiosa de Ezequías gracias a la intercesión de Isaías (cap. 38); y por último, la sentencia condenatoria de Ezequías por haber pactado con el rey de Babilonia (cap. 39). El cuadro histórico tiene muchos elementos comunes con los caps. 15 a 20 del libro segundo de los Reyes y los caps. 26 a 32 del segundo de las Crónicas. Más en concreto, Is 36-39 transcribe el texto de 2 R 18, 13-20, 19 con dos variantes significativas: omite 2 R 18, 14-16, que relata la sumisión de Ezequías al rey asirio, y añade el poema del rey de Judá (Is 38, 9-20), cuando enfermó y fue curado milagrosamente, subrayando así lo positivo de este monarca. De los diversos textos emerge la relevancia de la figura de Isaías como profeta, consultor del rey y hombre de gran ascendiente entre el pueblo, y la persona de Ezequías, bendecido cuando atendía la voluntad divina, condenado cuando la rechazó.

Senaquerib, rey de Asiria (704-681 a.C.), se apodera de las ciudades fortificadas de Judá (701 a.C.) y envía a su Rab-Shaqué (título asirio que literalmente suele traducirse por «jefe de los coperos» y que en la práctica designa un general de alto rango), en embajada conminatoria al rey Ezequías de Judá para que se rinda. El tono es desafiante para éste y para el Dios de Israel. La escena (v. 2) se sitúa en el mismo lugar en que años atrás Isaías había amonestado al rey Ajaz para que confiara en el Señor (cfr 7, 3). Entonces el rey no lo hizo, y se precipitaron las desgracias sobre su reino. Por contraste, en esta ocasión, la prudencia de Ezequías y su confianza en el Señor (cfr 37, 1-20) traerían consigo la disipación del peligro, y el levantamiento del asedio de Jerusalén (cfr 37, 36-37).

El rey Ezequías, consternado pero lleno de fe y confianza en el Señor, sube al Templo a orar y envía a sus consejeros a consultar al profeta Isaías. Este responde de parte de Dios con palabras tranquilizadoras (vv. 6-7). Senaquerib envía otra embajada, que reitera las amenazas y añade palabras de desprecio para la fe de Ezequías en el Señor, considerando al Dios de Israel igual que a los dioses de otras naciones vencidas por él (vv. 8-13). De nuevo Ezequías sube al Templo y dirige a Dios una oración suplicante y piadosa (vv. 14-20), en la que confiesa la unicidad de Dios, creador de todas las cosas, y explica por qué esas naciones han sido derrotadas: no tienen al verdadero Dios. Es una súplica que resuena en la oración de los cristianos de Jerusalén en torno a los Apóstoles que transmite San Lucas (cfr Hch 4, 24-26). Isaías toma la iniciativa y envía al rey un oráculo en el que le ratifica, de parte de Dios, que los asirios no entrarán en Jerusalén (vv. 21-35). Senaquerib, en efecto, levanta poco después el campamento y se retira, como consecuencia de una intervención divina que hace estragos en su ejército (v. 36). Se informa también de su muerte, que acaeció el 681 a.C. El relato destaca la figura de Ezequías como modelo de rey que antepone los planes de Dios a sus proyectos personales.

El bello oráculo de Isaías (vv. 21-35), que corresponde a los vv. 6-7, descalifica y satiriza la arrogancia del rey asirio y manifiesta la protección de Dios sobre Jerusalén, a la que se refiere al principio y al final (vv. 22.33-35). Tras aludir brevemente a la ciudad santa, escarnecida por Senaquerib (v. 22), el oráculo se dirige contra éste sin mencionarlo explícitamente. Condena su lenguaje blasfemo contra «el Santo de Israel» y el orgullo de equiparse con Dios mismo, el único que puede de verdad «secar» los canales de Egipto (vv. 23-25). Afirma a continuación que Senaquerib en su arrogancia no se dio cuenta de que sus victorias formaban parte del plan de Dios (cfr 10,5), al que nada se le escapa (vv. 26-28). Por eso llega el momento de castigar a Asiria y someterla como se somete a un toro o a un caballo salvaje (v. 29). Seguidamente el oráculo se dirige a Ezequías y a todo el pueblo de Jerusalén, a quienes se les ofrece una señal de la bondad de Dios: después de un tiempo de prueba vendrá la prosperidad (v. 30) en la que un resto providencial llevará a cabo la misión salvífica (vv. 31-32). Finalmente se ratifica que Senaquerib no conquistará la ciudad (vv. 33-34), en atención al honor de Dios y al de David, su siervo (v. 35; cfr 2 S 7, 4-16; Sal 132, 10-12). Se subraya así el papel de Jerusalén como instrumento de salvación.

Una vez probada la fe y piedad de Ezequías durante el asedio a Jerusalén, se narra ahora una nueva prueba: la grave enfermedad que, siendo aún joven, conduce al rey a las puertas de la muerte. También en esta ocasión la confiada oración que dirige al Señor en medio de su angustia es escuchada. La intervención de Isaías (vv. 4-8) asegura la salud de Ezequías como elemento necesario para salvaguardar la ciudad.

De nuevo, como presentando al lector el contraste entre la confianza de Ezequías en el Señor frente a la desconfianza de Ajaz, el Señor le ofrece —como lo había hecho con su padre— una señal de que se cumpliría su palabra (vv. 7-8; cfr 7, 14). A continuación se inserta el cántico de Ezequías (vv. 9-20) que no aparece en la narración paralela de 2 Reyes ni de 2 Crónicas, y que ofrece rasgos sapienciales. El poema tiene la forma de un salmo de acción de gracias en boca del rey. Cuando todo parecía perdido (vv. 10-12), acudió al Señor en una oración confiada y humilde (vv. 13-16) y Dios le salvó de la muerte (v. 17). Como consecuencia, el orante subraya el deseo de darle culto al Señor en el Templo (cfr v. 22) con el resto de la comunidad (vv. 18-20).

Los vv. 21-22 encajan mejor, como ya lo apuntaba San Jerónimo, tras los vv. 6-7. Así se encuentran en el relato paralelo de 2 Reyes (2 R 20, 7).

Por el texto de Isaías encontrado en Qumrán se sabe que Ajaz había construido una escalinata que servía de reloj de sol, según la sombra iba avanzando por los escalones. «Hacer retroceder el sol» equivalía a prolongar el día unas horas más, y significaba que Dios concedía al rey unos años más de vida.

Con este breve relato se termina la primera parte del libro de Isaías. La actitud piadosa y leal de Ezequías se cambia ahora por una actitud de poca confianza en Dios, que llevará consigo un terrible castigo: el destierro de Babilonia, marco histórico en el que se situarán los oráculos de la segunda parte del libro, caracterizados por el anuncio de la consolación al pueblo.

Merodac-Baladán (Marduc-Apla-Id-dina) reinó en Babilonia del 721 al 711 a.C., año en que fue depuesto por Sargón II, rey de Asiria (721-705). Tras la muerte de éste retornó brevemente al trono desde el 703 hasta 702. La embajada de Merodac-Baladán debía de tener como finalidad alcanzar una alianza con Judá contra Asiria. Ezequías actúa de modo imprudente, mostrando su poderío en caso de tener que luchar contra Asiria, por lo que es reprendido por Isaías con el anuncio de la devastación y deportación con que Babilonia someterá a Jerusalén (587 a.C.). El texto lleva implícita la lección: los cálculos meramente humanos para asegurar el curso de la historia a gusto de uno son inútiles; hay que creer y obedecer a lo que dice Dios, Señor de la historia.

Los Santos Padres entendieron que el rey Ezequías pecó de vanidad y soberbia, dejándose llevar por la ostentación y advertían de los riesgos de un mal uso de la riqueza: «Los vicios que acompañan a las riquezas se condenan también en el Evangelio con aquel ¡Ay de los ricos!, porque ya recibisteis vuestra consolación de este mundo, es decir, de las riquezas, de su gloria, de los frutos mundanos. Como se dice en el Deuteronomio: No vaya a ocurrir que al comer y saciarte, construir hermosas casas, al crecer tus vacadas y tus rebaños, al abundar en plata y oro, se engría tu corazón y te olvides del Señor tu Dios (Dt 8, 12), como le ocurrió al rey Ezequías, envanecido por sus tesoros, que se glorió de ellos en vez de Dios ante los embajadores persas y fue reprendido por Isaías» (Tertuliano, Adversus Marcionem, 4, 15).

Forman estos capítulos la segunda parte del libro de Isaías, llamada también «Segundo Isaías», o «Deuteroisaías». Casi todos los textos que se incluyen en ella se sitúan en un marco histórico posterior en uno o dos siglos al de la primera parte. El pueblo opresor ahora no es Asiria sino Babilonia, que conquistó Jerusalén el año 587-586 a.C. y, en varias etapas, fue llevando cautivos a Babilonia a los habitantes más importantes de Jerusalén y de Judá. Años después, el 539 a.C., Ciro, rey de los persas, tomó, a su vez, Babilonia y promulgó un decreto que permitía regresar a los deportados que lo desearan. Tales acontecimientos tienen su eco en los oráculos, cantos, lamentaciones, juicios condenatorios y visiones proféticas de liberación definitiva y restauración del pueblo elegido y de la ciudad de Sión, que aquí se recogen.

Las diversas piezas literarias de esta parte están agrupadas en dos secciones de acuerdo con un cierto orden temático. La primera (40, 1-48, 22) supone al pueblo todavía cautivo en Babilonia. Se le anuncia la liberación gracias al poder del Señor, soberano del mundo y de la historia, que ha elegido al rey Ciro el Persa, llamado «ungido», mesías, para rescatar a Israel del destierro (44, 24-45, 25). En esta sección también se proclama el anuncio de que el Señor elige a un «siervo», al que envía con el auxilio de su Espíritu para implantar la ley y la justicia (42, 1-9, «primer canto del Siervo»). En la segunda sección (49, 1-55, 13) se canta la restauración gloriosa del pueblo en Sión, en la que desempeña un papel decisivo la intervención del «siervo del Señor». Aquí se encuentran los tres últimos «cantos del Siervo» (49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53, 12).

Estos capítulos tienen como referencia inmediata la vuelta de los desterrados de Babilonia, que es presentada como un «nuevo éxodo». Si el éxodo de Egipto es el prototipo de todas las intervenciones que ha hecho Dios en favor de su pueblo, ahora se habla de otro, que es «nuevo» porque el poder con el que actúa el Señor, Creador de todas las cosas, supera a lo manifestado en el antiguo. La noticia de la liberación inminente supone un gran consuelo para el pueblo. Así se dice desde el principio y se reitera en los oráculos que siguen. Por eso, esta parte del libro de Isaías suele denominarse «Libro de la Consolación», y ha sido entendida como figura y anticipo de la consolación que traerá Cristo: «La verdadera consolación, alivio y liberación de los males humanos es la Encarnación de nuestro Dios y Salvador» (Teodoreto de Ciro, Commentaria in Isaiam, 40, 3).

La sección se abre con un canto de alegría por la pronta liberación de los exiliados (40, 1-11). A continuación se encuentran agrupados oráculos que desarrollan los motivos que tiene el pueblo para esperar en el Señor (40, 12-41, 29) y que anuncian que el Señor, de gran poder y con designios salvadores, está dispuesto a actuar (42, 1-25), y a manifestarse como Redentor de Israel (43, 1-44, 23), hasta llevar la salvación a Jerusalén (44, 24-48, 19). Se cierra con el augurio de la redención del pueblo y la llamada a salir de Babilonia (48, 20-22).

Con solemnidad, una voz anónima proclama el consuelo de parte del Señor (vv. 1-5). La misma voz pide al profeta que también él grite y pregone la perenne vitalidad de la palabra de Dios y su mensaje de la salvación (vv. 6-11).

Los oráculos se dirigen a los habitantes de Jerusalén deportados en Babilonia. Cuando se pronuncian han pasado ya varias décadas desde que ellos o sus padres fueron forzados a abandonar la ciudad santa. Tras ese tiempo de sufrimientos y separación, su culpa ha sido expiada con creces. Llega el momento de disponerse para emprender, con la ayuda del Señor, el camino de regreso. A lo largo de toda la sección se habla de ese viaje. La voz que habla en nombre del Señor infunde ánimos: no será un camino duro, sino que encontrarán un sendero despejado que los llevará ante la Gloria del Señor. Como en el éxodo de Egipto, en el «camino» de Babilonia hacia Jerusalén el poder de Dios se va a manifestar con prodigios. Las palabras de la voz misteriosa que invita a emprender la marcha avivan la esperanza de los que regresaban a la tierra prometida. Los cuatro Evangelios ven cumplidas estas palabras en el ministerio de Juan Bautista, que es la voz que grita en el desierto: «Preparad el camino del Señor» (cfr v. 3). En efecto, Juan, con su llamada a la conversión personal y al bautismo de penitencia, prepara el camino para encontrar a Jesús (cfr Mt 3, 3; Mc 1, 3; Lc 3, 4; Jn 1, 23), a quien los Evangelios confiesan como «el Señor» (cfr v. 3). Por su parte, Juan Bautista es el heraldo, el «precursor»: «Por este motivo, aquella voz manda preparar un camino para la Palabra de Dios, así como allanar sus obstáculos y asperezas, para que cuando venga nuestro Dios pueda caminar sin dificultad. Preparad un camino al Señor: se trata de la predicación evangélica y de la nueva consolación, con el deseo de que la salvación de Dios llegue a conocimiento de todos los hombres» (Eusebio de Cesarea, Commentaria in Isaiam, 40, 366). De ahí que, en la tradición cristiana, «Juan es “más que un profeta” (Lc 7, 26). En él, el Espíritu Santo consuma el “hablar por los profetas”. Juan termina el ciclo de los profetas inaugurado por Elías (cfr Mt 11, 13-14). Anuncia la inminencia de la consolación de Israel, es la “voz” del Consolador que llega (Jn 1, 23; cfr Is 40, 1-3)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 719).

En la segunda parte del oráculo, la voz anónima pide al profeta que hable en nombre del Señor (vv. 6-8). Los proyectos meramente humanos tienen una vigencia limitada, sólo la palabra de Dios permanece. Seguramente hay en esa voz una alusión al poder de Babilonia, que pasa como «flor silvestre» cuando «sopla el aliento del Señor», porque se había alzado contra la bondad de Dios. En el mensaje que ha de transmitir al pueblo se habla de confianza en el poder de Dios, que no llega para devastar sino para cuidar amorosamente y recompensar al pueblo que está a su cuidado (vv. 9-11). Aparece por primera vez la imagen del «rebaño» referida al pueblo de Dios, una de las varias figuras utilizadas en la Sagrada Escritura para expresar la atención amorosa de Dios a su pueblo (cfr Jr 23, 3; Ez 34, 1 ss.; Sal 23, 4) y que la tradición cristiana utiliza para exponer el misterio de la Iglesia: «La Iglesia, en efecto, es el redil cuya puerta única y necesaria es Cristo (Jn 10, 1-10). Es también el rebaño cuyo pastor será el mismo Dios, como Él mismo anunció (cfr Is 40, 11; Ez 34, 11-31). Aunque son pastores humanos quienes gobiernan a las ovejas, sin embargo es Cristo mismo el que sin cesar las guía y alimenta; Él, el Buen Pastor y Cabeza de los pastores (cfr Jn 10, 11; 1 P 5, 4), que dio su vida por las ovejas (cfr Jn 10, 11-15)» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, n. 6).

Las palabras de los vv. 6-8 serán utilizadas más tarde en la Primera Carta de Pedro para confirmar la validez del precepto de la caridad fraterna (1 P 1, 24-25).

El mensaje de esperanza con el que se ha iniciado la segunda parte de Isaías no procede de una credulidad ingenua ni es una ilusión irrealizable. En estos versículos se van a exponer los fundamentos teológicos de esa esperanza: en primer lugar, el inmenso poder de Dios creador que se ha desplegado en la creación (40, 12-31); y en segundo lugar, la soberanía de Dios, que rige el destino de los hombres y quiere salvar a los suyos suscitando a Ciro (41, 1-29).

Estos versículos se ocupan del primero de los argumentos que dan razón de la esperanza. Con preguntas irónicas y con expresiones de gran fuerza plástica, semejantes a las del libro de Job (cfr Jb 38, 2-21), se confiesa la omnipotencia y la trascendencia de Dios: el Señor ha hecho todas las cosas y nada ni nadie se puede comparar con Él (vv. 12-26). En el v. 26 «ejércitos» se refiere a los astros. Éstos estaban divinizados en la religión y cosmología babilónicas. El autor sagrado los desmitifica, rebajándolos a la condición de meras criaturas de Dios.

Pero el Señor no permanece en su gloria, lejano de las preocupaciones de los hombres, y especialmente de las vicisitudes de su pueblo. Él, que es autor de todo cuanto existe, de la vida y del poder, es infinitamente bueno y en su providencia llenará de vigor y dará fuerzas a quienes ponen en Él su confianza (vv. 27-31). La imagen del águila (v 31) recuerda las palabras del Salmo 103, 5: «Como el águila se renovará tu juventud». San Agustín comentando estas palabras, señala que en la antigüedad se pensaba que el águila al envejecer no puede tomar alimentos por el excesivo crecimiento de su pico y «hallándose en estos aprietos se dice que el águila, por cierto modo natural, debido a la necesidad de renovar la juventud, frota y golpea contra la piedra la parte superior de su pico, la cual, por haber crecido demasiado, la impide comer; desgastándolo, pues, en la piedra, se deshace de él, y se ve libre del impedimento anterior del pico que no le dejaba comer. Ahora come, y se restablecen todos sus miembros; después de la vejez será como águila joven, pues vuelve la fortaleza a todos sus miembros, el brillo a sus plumas, el poder a sus alas; vuela como antes en las alturas, y en ella se da cierta resurrección» (Enarrationes in Psalmos, 102, 9). Por eso, en la predicación cristiana, se ha recurrido a esta imagen en sentido espiritual como una llamada a volver a luchar, confiados en Dios. Esperando en el Señor se pueden afrontar las dificultades sin cansancio, porque, como señala San Bernardo, ubi autem amor est, labor non est, sed sapor («donde hay amor, no hay sufrimiento, sino sabor») (In Cantica Canticorum, 85, 8).

El Dios de Israel, Señor de la naturaleza, lo es también de la historia. Tomando como cliché literario el género de pleito (cfr 1, 10-20), el poema convoca a los pueblos a que presenten sus alegatos. El pasaje tiene como referencia histórica las rápidas campañas de Ciro el Grande, rey de los persas —a pesar de que no le nombre explícitamente—, tras su victoria sobre Creso de Lidia (año 546 a.C.). Pero todavía no alude a su conquista de Babilonia, ocurrida unos diez años después.

El profeta toma la parte de Dios y argumenta sobre los hechos que están sucediendo: es el Señor quien suscita a Ciro y quien le da las victorias sobre las naciones (vv. 1-5). Los artistas se apresuran a fabricar ídolos (vv. 6-7) que los defiendan del veloz conquistador: todo eso es inútil, porque Dios, que está por encima de todos, es quien le dirige.

La razón de suscitar al nuevo libertador, Ciro, es la predilección entrañable de Dios (cfr v. 9) por su pueblo, sometido todavía a la humillación del destierro. Es el primer oráculo del «Libro de la Consolación» en el que se aplican a Israel apelativos y expresiones que denotan una ternura insospechada en el Señor: «Mi siervo» (vv. 8.9) es el término técnico para designar al elegido para una misión importante, como se verá después en los cantos del Siervo. Aquí se aplica al pueblo entero, a Israel, y no a un individuo. Con la expresión: «No temas» (vv. 10.13.14), se invita a la confianza en el Señor cuando aparentemente no hay motivos para la esperanza: son las mismas palabras que en otros lugares de la Biblia se dirigen a las personas elegidas para una misión arriesgada, como Jacob (Gn 46, 3) o Josué (Jos 1, 9; 8, 1; etc.) en el Antiguo Testamento, y a la Virgen María, la Madre de Jesús (Lc 1, 30) en el Nuevo. Otros títulos importantes son: «Estirpe de Abrahán, mi amigo» (v. 8), en recuerdo de su origen noble, «gusano de Jacob, los débiles de Israel» (v. 14), en alusión al estado deplorable del destierro.

Más significativas aún que los apelativos dirigidos a Israel son las acciones de Dios y los títulos con los que se le designa. Las acciones son siempre positivas: «Tomar de los extremos de la tierra», «llamar» (v. 9), «dar fuerzas, socorrer, sostener» (v. 10), «ayudar» (vv. 13.14). Los títulos son afectuosos: «Tu Dios» (vv. 10.13), «tu Señor» y, sobre todo, «tu Redentor» (v. 14), expresión que volverá a aparecer hasta en catorce ocasiones en esta parte del libro. El redentor (goel en hebreo) era el familiar más próximo, obligado a velar para que no se atropellaran los derechos de la familia, ni los bienes materiales, ni la fama, ni menos aún la vida (cfr nota a Jb 19, 25).

La predilección de Dios por Israel, su pueblo, que tan bellamente expresa el profeta, debe ser también un motivo que fundamente la confianza de los miembros del nuevo Pueblo de Dios: «Nuestro Señor tiene un continuo cuidado de los pasos de sus hijos, es decir, de aquellos que poseen la caridad, haciéndoles caminar delante de Él, tendiéndoles la mano en las dificultades. Así lo declaró por Isaías: Soy tu Dios, que te toma de la mano y te dice: No temas, Yo te ayudaré. De modo que, además de mucho ánimo, debemos tener suma confianza en Dios y en su auxilio, pues, si no faltamos a la gracia, Él concluirá en nosotros la buena obra de nuestra salvación, que ha comenzado» (S. Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios, 3, 4).

La última sección (vv. 17-20) expresa gráficamente la restauración de Israel mediante la imagen del desierto que se transforma en lugar fértil y frondoso (cfr 44, 3; 51, 3).

El texto vuelve al tema del pleito (rîb, en hebreo) lo que indica que todo el cap. 41 constituye un único poema-oráculo. Es una nueva sátira contra los ídolos de las naciones, en una especie de desafío, para probarles que no saben nada de las cosas pretéritas, ni pueden anunciar nada del porvenir (vv. 22-23.26.28); no son más que una «nulidad, aire y vacío» (v. 29). En cambio, el Señor no sólo sabe, sino que suscita los acontecimientos y sus protagonistas (vv. 25-27). La intención del profeta es dar argumentos para levantar la esperanza de los oprimidos.

El Señor, que ha manifestado su poder en la creación (40, 12-31) y que ha mostrado sus designios de salvación con los hechos realizados en la historia (41, 1-29), anuncia una nueva etapa en sus acciones para salvar a su pueblo (v. 9). En esa tarea, desempeñará una función decisiva el «siervo del Señor», que de alguna forma asume en el texto profético el protagonismo en la manifestación y realización de los planes salvíficos. De él y de su misión se habla en cuatro pasajes distribuidos a lo largo de los caps. 42-55, que tal vez formaran parte en su origen de un único poema. Estos cuatro oráculos han sido designados habitualmente como los «Cantos del Siervo». La mayoría de los exegetas ve en 42, 1-9 el primer canto, o bien, la primera estrofa de este poema. Los otros tres pasajes son: 49, 1-6; 50, 4-11 y 52, 13-53, 12. Junto con una gran belleza poética, los cantos presentan difíciles cuestiones de estilo y de contenido. Han sido por ello prolijamente comentados y todavía hoy continúa el debate sobre la identidad del «siervo». Para quienes los cuatro cantos forman parte de un único poema, el siervo deberá ser el mismo en los cuatro fragmentos y, por tanto, su personalidad y misión deben ser las mismas en los cuatro. Para quienes, en cambio, los cuatro pasajes no forman una unidad, la naturaleza y misión del siervo podrían ser distintas en cada uno de ellos. Las hipótesis que han sido propuestas sobre la identidad del siervo se reducen fundamentalmente a tres. La primera considera que el siervo es un personaje individual: bien un rey de la casa de Judá, bien el mismo profeta, o, naturalmente, un Mesías futuro, que salvará a Israel. La segunda hipótesis interpreta la figura del siervo colectivamente: el siervo representa a Israel o a un grupo dentro de él. Una tercera hipótesis piensa que el siervo es presentado intencionadamente de forma ambigua, susceptible de ser interpretado de las dos maneras antes mencionadas: como un personaje del pueblo, pero que puede simbolizar a todo Israel.

En este primer canto (vv. 1-9) la figura del «siervo» resulta ciertamente misteriosa: el v. 1 le da atributos excepcionales, universales, trascendentes. Los vv. 2-3a hablan de su acción humilde; pero inmediatamente (vv. 3b-7) anuncian su fortaleza hasta «establecer el derecho en la tierra», ser «la luz de las naciones, abrir los ojos de los ciegos y sacar de la prisión a los cautivos...». Todo ello lo podrá realizar «el siervo» porque el Señor «ha puesto su Espíritu sobre él» (v. 1), es decir, se trata de alguien que ha sido elegido por Dios y cuenta con el auxilio del Espíritu del Señor en su tarea de enseñar su Ley hasta los confines de la tierra. Así pues, estas palabras podrían estar expresando de algún modo la propia conciencia del profeta de estar llevando a cabo una tarea: proclamar la palabra de Dios, que él no ha buscado sino que le ha sido encomendada. Pero también pueden representar en el siervo a todo el pueblo de Israel (cfr 41, 8): éste ha sido objeto de la elección divina para dar testimonio a todos los hombres, con serenidad y sosiego, de la Ley recibida del Señor.

Los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles, sin entrar en la cuestión sobre la personalidad originaria del siervo, ven en cada uno de los cuatro cantos una profecía que anuncia al Mesías y que se cumple en Jesucristo. En concreto, en este primero han interpretado los rasgos característicos del siervo como un vaticinio de la figura de Jesús, objeto de la más plena complacencia del Padre, que en la unidad del Espíritu Santo es verdaderamente luz para todas las naciones y liberador de todos los oprimidos. Así por ejemplo, en los relatos del Bautismo de Jesús en el Jordán y de la Transfiguración resuenan estos rasgos en la voz divina: «Éste es mi Hijo, el amado, en quien me he complacido» (Mt 3, 17); «Éste es mi Hijo, el elegido, escuchadle» (Lc 9, 35). Por otra parte, el Evangelio de Mateo, que tiene especial interés en señalar que en Jesús se han cumplido las Escrituras, cita explícitamente los vv. 2-4 de este oráculo de Isaías para mostrar que en Jesús se cumple la profecía del siervo, rechazado por los dirigentes del pueblo, cuyo magisterio amable y discreto había de traer al mundo la luz de la verdad (Mt 12, 15-21). Y la misión de Jesús, como «siervo sufriente», que había comenzado con el Bautismo en el Jordán (cfr Mt 3, 17), vuelve a mostrarla San Mateo al narrar la oposición que encuentra Jesús entre una parte de los dirigentes judíos, y volverá a señalarla de manera especial en su pasión y muerte (cfr Mt 27, 30).

Por otra parte, la fórmula «luz de las naciones (o de las gentes)» del v. 6 parece tener un eco en lo que Jesús dice de sí mismo: «Yo soy la luz del mundo» (Jn 8, 12; 9, 5), y en el Benedictus de Zacarías (Lc 1, 78-79). Evocación de las frases del v. 7 se encuentra en la respuesta de Jesús a los enviados de Juan Bautista al preguntarle si Él «es el que había de venir» (cfr Mt 11, 4-6; Lc 7, 18-22). Cfr nota a 29, 15-24. Por eso dirá San Justino, comentando los vv. 6-7: «Todo esto, amigos, está dicho con relación a Cristo y a las naciones por Él iluminadas» (Dialogus cum Tryphone, 122, 2).

La Iglesia, en el Concilio Vaticano II, reconoce su responsabilidad de trabajar para que Cristo se manifieste verdaderamente como «luz de las naciones» (v. 6) en todo tiempo y lugar: «Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia, anunciando el Evangelio a todas las criaturas (cfr Mc 16, 15)» (Lumen gentium, n. l).