La meditación sobre Sión de Sal 46,5-6 y la contemplación de Dios como Rey en Sal 47,3.7-9 se complementan considerando la belleza y seguridad que da a la ciudad santa la presencia de Dios en ella (Sal 48,3). Es la ciudad del Dios de los ejércitos (cfr Sal 48,9; Sal 46,8.12), cuya alabanza se eleva por toda la tierra (Sal 48,11; cfr Sal 47,10).

El salmo se abre (v. 2) y se cierra (v. 15) con la proclamación de la grandeza de Dios. El centro lo ocupa la afirmación de haber contemplado esa grandeza en la salvación de Jerusalén (v. 9). Antes se describe la hermosura de la ciudad (vv. 3-4) y su condición inexpugnable (vv. 5-8). Después se reflexiona sobre la presencia del Señor en la ciudad (vv. 10-12), y se invita a fijarse en las defensas de ésta (vv. 13-14).

El cristiano puede calar el hondo significado de este salmo aplicándolo a la Iglesia, la nueva Jerusalén (cfr Ga 4,26-28; Ap 21,2). La Iglesia, por la presencia de Jesucristo en ella (v. 3; cfr Mt 28,20) se mantiene firme frente a todos los poderes adversos (vv. 5-8; cfr Mt 16,18). En ella se escucha y se contempla la salvación de Dios por medio de Jesucristo (v. 9), y en ella también se reconocen la bondad del Señor y su designio universal de salvación (vv. 10-12; cfr Col 1,18).

La grandeza de Dios manifestada en la creación (cfr Sal 8; 19) es reconocida en el Templo de Jerusalén (cfr Sal 24), y, por extensión, en la ciudad misma identificada aquí con el «monte Sión».

Llamar a Jerusalén «arcano del Norte» equivale a llamarla «morada de Dios», pues la expresión en hebreo suena como «monte Safón», que era el monte al norte de Fenicia en el que los cananeos creían que habitaba la divinidad, de modo parecido a lo que era el Olimpo para los griegos. En Jerusalén habita el Dios rey de todos los pueblos (cfr Sal 47,3), y por eso ella es gozo para toda la tierra (v. 3). La defensa de la ciudad es Dios mismo, conocido por todos como su protector (v. 4).

La narración incluida en estos versículos puede recordar, como en Sal 46,9, la milagrosa liberación de la ciudad sitiada en tiempos de Ezequías (cfr 2 R 19,35-36). Las «naves de Tarsis» (v. 8) eran naves grandes, capaces de largas travesías, quizás hasta la península ibérica (cfr 1 R 10,22).

La proclamación de la grandeza y eternidad de Dios (vv. 2.15) brota de la experiencia del pueblo en el pasado, conocida por tradición, y la que tiene en el presente, celebrada en la liturgia en el Templo. Es posible que las palabras de este versículo sean una especie de antífona pronunciada por la comunidad tras haber escuchado la narración anterior.

Entendiendo que la verdadera «ciudad de Dios» es la Iglesia, San Agustín aplica a ella directamente las palabras de este versículo: «Como lo habíamos oído, así lo hemos visto. ¡Oh bienaventurada Iglesia! En un tiempo oíste, en otro viste. Oíste en tiempo de las promesas, viste en el tiempo de su realización; oíste en el tiempo de las profecías, viste en el tiempo del Evangelio. En efecto, todo lo que ahora se cumple había sido antes profetizado. Levanta, pues, tus ojos y esparce tu mirada por todo el mundo; contempla la heredad del Señor difundida ya hasta los confines del orbe» (S. Agustín, Enarrationes in Psalmos 47,7).

Continúa hablando la comunidad —o el salmista identificado con ella— que saca consecuencias de la narración anterior: la bondad del Señor (v. 10), su gloria reconocida en todos los pueblos (v. 11), la salvación de las ciudades —«hijas»— de Judá (v. 12).

Los edificios defensivos de la ciudad que el salmista invita a contemplar son signo de la protección de Dios sobre ella, que también ha de conocer la posteridad.

El Dios de Israel —«nuestro Dios»— garantiza el futuro de su pueblo «por siempre». «Eternamente» es traducción de la expresión hebrea «hasta la muerte» o «más allá de la muerte», que tiene ese mismo significado de eternidad.

La belleza de la nueva Jerusalén la describe San Juan en Ap 21-22. «Como sacramento, la Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo “como instrumento de redención universal” (LG 9), “sacramento universal de salvación” (LG 48), por medio del cual Cristo “manifiesta y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre” (GS 45,1). Ella “es el proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad” (Pablo VI, discurso 22 junio 1973) que quiere “que todo el género humano forme un único Pueblo de Dios, se una en un único Cuerpo de Cristo, se coedifique en un único templo del Espíritu Santo” (AG 7; cfr LG 17)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 776).

Tras haber contemplado la hermosura y seguridad de Jerusalén (cfr Sal 46; 48) y la presencia de Dios en ella (cfr Sal 47), el grupo de salmos de los hijos de Coré termina centrando la atención en el hombre concreto. A él se dirige ahora una enseñanza derivada de la fe en la presencia de Dios en Sión: la seguridad de los individuos no está en su riqueza sino en la confianza en el Señor. La enseñanza va dirigida a todos los hombres (v. 2), pues el Dios de Israel es Rey de todos los pueblos y de toda la tierra (cfr 46,9.11; 47,2.4.9-10; 48,3.11).

El salmista comienza invitando a todos los hombres a escuchar su enseñanza (vv. 2-5), y a continuación la expone (vv. 6-21). Ésta se condensa en la frase repetida a modo de estribillo en los vv. 13 y 21, que sirve de punto final a las dos grandes reflexiones que presenta. La primera manifiesta la serenidad de ánimo del salmista ante los ricos y opulentos que le ponen insidias y confían en sus propias fuerzas, pues la vida no depende ni de las riquezas ni de la sabiduría ni de la fama del nombre (vv. 6-12). En la segunda contrasta la suerte de aquéllos con la suya propia (vv. 14-16), e invita a la serenidad ante el enriquecimiento de algunos, pues, al morir, nada de su riqueza podrán llevar consigo (vv. 17-20).

La enseñanza de este salmo sobre la vida y las riquezas es recogida por nuestro Señor Jesucristo: nadie puede añadir un codo a su estatura (cfr Mt 6,27), ni de nada sirve el hombre ganar todo el mundo si pierde su vida (cfr Mt 16,26); los bienes recibidos en vida por el rico sin misericordia de nada le sirven tras la muerte (cfr Lc 12,13-21).

Con tono parecido al de los profetas, y enfatizando la importancia de su mensaje con expresiones en paralelismo, el salmista se dirige a todo hombre sin excepción (vv. 2-3). Su discurso es discurso de sabiduría (vv. 4-5), fruto de su reflexión profunda (v. 4) y de escuchar la enseñanza tradicional —«el proverbio»— (v. 5). Exponer tal enseñanza «con la cítara» indica un ambiente cultual, sin duda en el Templo.

Una vez más los ricos son identificados con los malvados (cfr Sal 37), si bien ahora se acentúa la confianza que ellos ponen en sus grandes riquezas (vv. 6-7), como si con ellas pudieran garantizar su vida, que, en realidad, depende de Dios y no puede comprarse —«rescatarse»— con bienes materiales (vv. 8-10). La experiencia muestra que la muerte alcanza a todos: sabios, necios, hombres famosos (vv. 11-12; cfr Qo 2,16).

No comprender la enseñanza expuesta, y apoyarse en las riquezas, hacen al hombre semejante a las bestias (cfr v. 21).

La descripción de la suerte de los que confían en sí mismos —vv. 14-15, que presentan bastante oscuridad en el texto hebreo—, se ha de comprender en contraste con la afirmación del salmista en el v. 16, que puede, a su vez, ser interpretada de distintas formas. Si se entiende este versículo en el sentido de que Dios recibe al justo y lo libra de la muerte —como había sucedido con Henoc (cfr Gn 5,21-24) y con Elías (cfr 2 R 2,9-11)—, los versículos anteriores significan que los que confían en sí mismos van al sepulcro para siempre. Si, en cambio, se entiende el v. 16 en el sentido de que Dios da larga vida a los justos que mueren en paz tras largos años, los vv. 14-15 indicarían que los que confían en sí mismos van prematuramente a la muerte y están aterrorizados ante ella.

De una u otra forma queda patente la confianza que el salmista pone en Dios pensando en el final de su vida. Es el fundamento de la serenidad expresada en el v. 6, y que ahora quiere comunicar a quién le escucha.

Este salmo enseña una verdad que lleva al cristiano a vivir el desprendimiento de los bienes materiales, pues «no hemos traído nada al mundo y nada podemos llevarnos de él» (1 Tm 6,7). Queda poner la confianza en Dios, como el salmista (v. 16), pero sabiendo además que lo que no puede hacer el hombre, rescatar su vida (vv. 8-9), lo ha hecho Dios para el hombre, entregando a su Hijo, Jesucristo, como redención y rescate por todos (cfr Rm 8,21-23; 1 Co 1,30). Él es el Redentor del hombre. Escribe Juan Pablo II: «La única orientación del espíritu, la única dirección del entendimiento, de la voluntad y del corazón es para nosotros ésta: hacia Cristo, Redentor del hombre; hacia Cristo, Redentor del mundo. A Él nosotros queremos mirar, porque sólo en Él, Hijo de Dios, hay salvación, renovando la afirmación de Pedro: “Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna”» (Redemptor hominis, n. 7).

Al grupo de salmos de los hijos de Coré, que centraban la atención en Jerusalén y en el Templo, se añade ahora esta serie que comienza con un poema atribuido a Asaf (Sal 50) y continúa con unas oraciones de súplica y alabanza, en su mayor parte asignadas a David (Sal 51-72). En su conjunto éstas representan las respuestas del hombre a Dios que en Sal 50 habla desde el Templo (cfr Sal 50,5). Sobre los salmos de Asaf, cfr Sal 73. La primera respuesta es la petición de perdón (Sal 51), luego se considera el mal proceder de los impíos: su prepotencia inútil y su necedad (Sal 52-53), y la violencia que ejercen contra el justo, motivo a su vez de súplica (Sal 54-60; cfr nota a Sal 61). La oración cambia de tono en Sal 61-64, acentuando la seguridad que se encuentra en el Señor, y en Sal 65-68 en los que predomina la alabanza, para terminar esta segunda parte del libro con tres salmos que destacan la confianza en el Señor (Sal 69-72).

En el salmo anterior, un sabio invitaba a todos los pueblos a escucharle (cfr Sal 49,2-3); en éste es Dios quien invita a hacerlo a su pueblo, poniendo como testigos cielo y tierra, pues es Señor de ambos (Sal 50,4). La belleza de Sión, cantada en los salmos anteriores (cfr Sal 46; 48) es el marco en el que el Señor se manifiesta y deja oír su voz (Sal 50,2.7). Quizás por este motivo el salmo 50 ha sido separado del grupo de salmos atribuidos a Asaf (Sal 73-83) e introducido en este lugar. La belleza de Sión por la presencia de Dios en ella exige la santidad de los miembros del pueblo.

Comienza el poema describiendo la manifestación de Dios que va a hablar a su pueblo (vv. 1-6). Habla el Dios de cielos y tierra que habita en Sión (vv. 1-2), y su voz resuena convocando a su pueblo (vv. 3-6). Después viene la locución divina a modo de un oráculo (vv. 7-23). Tras invitar al pueblo a escuchar (v. 7), le habla de los sacrificios de animales que, aunque Él no los necesita (vv. 8-13), los acepta como alabanza (vv. 14-15); luego corrige la conducta hipócrita de quienes no cumplen sus mandamientos aunque los proclaman (vv. 16-22); y termina mostrando su aceptación de los sacrificios sinceros y de la conducta recta (v. 23).

Las advertencias que el Dios de la Alianza hace a su pueblo en este salmo quedan recogidas en las palabras de Jesús a sus discípulos: «No todo el que me dice: “Señor, Señor”, entrará en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos» (Mt 7,21).

Llamar al Señor «Dios de los dioses» —título empleado entre los cananeos para designar la divinidad suprema— no significa aquí que haya otros dioses, sino la soberanía absoluta del verdadero Dios. Él es el Dios que manifiesta su gloria en el Templo de Jerusalén (v. 2).

Es el mismo Dios que manifestó su gloria en el Sinaí (v. 3; cfr Ex 19,16-25; 24,15-17). Como sucedía al establecer la Alianza con el pueblo (cfr Dt 31,28; Is 1,2), también ahora el cielo y la tierra son puestos por testigos en el juicio divino sobre su pueblo (v. 4). Él mismo manda congregarlo ante Sí (v. 5), para que se manifieste su justicia y su fidelidad a la Alianza (v. 6).

Se utiliza una fórmula solemne de invitación a escuchar (cfr Dt 6,4) y a presentarse ante Dios como el Dios de la Alianza —«tu Dios»— (cfr Ex 20,2; Dt 5,6).

Dios no rechaza los sacrificios en general (v. 8), sino la actitud de querer comprar con ellos su voluntad, de querer obligarle, como si Él tuviese necesidad del algo (vv. 10-13). Queda recogido el sentir de los profetas (cfr Am 5,21-27; Mi 6,6-8; Is 1,11-17; Jr 6,20), por lo que este salmo puede haber sido compuesto en los siglos VIII-VII a.C., e incluso estar relacionado con la reforma de Josías (cfr 2 R 22,1-23.25).

Dios pide actos de culto que procedan verdaderamente del deseo de alabarle y de la sincera petición de auxilio. Por eso todos pueden agradarle y mostrarle su amor, como sentía Santa Teresa de Lisieux escuchando en estas palabras la voz de Jesús: «Jesús no pide grandes hazañas, sino únicamente abandono y gratitud, como dijo en el salmo 50: No aceptaré un becerro de tu casa… Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y de acción de gracias. He aquí, pues, todo lo que Jesús exige de nosotros. No tiene necesidad de nuestras obras, sino sólo de nuestro amor. Porque ese mismo Dios que declara que no tiene necesidad de decirnos si tiene hambre, no vacila en mendigar un poco de agua a la Samaritana. Tenía sed… Pero al decir: “Dame de beber”, lo que estaba pidiendo el Creador del universo era el amor de su pobre criatura. Tenía sed de amor…» (Manuscritos autobiográficos 9).

Se introduce otra recriminación divina, ahora dirigida a los «impíos», que son caracterizados por su hipocresía al querer engañar a Dios (vv. 16-18) y por su deslealtad hacia los demás (vv. 19-20). Ellos interpretan el aparente silencio de Dios como si éste aprobase su conducta; imaginan un Dios a su medida, que equivale a olvidarse del verdadero Dios. Por eso se les anuncia el castigo (vv. 21-22). «Frente a Cristo, que es la Verdad, será puesta al desnudo definitivamente la verdad de la relación de cada hombre con Dios (cfr Jn 12,49). El Juicio final revelará hasta sus últimas consecuencias lo que cada uno haya hecho de bien o haya dejado de hacer durante su vida terrena» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1039).

En contraposición a lo anterior, Dios mismo señala quiénes le van a ser gratos; y el salmista proclama quiénes verán la salvación.

De nada sirve conocer la Ley, o enseñarla, dirá San Pablo a los judíos en Rm 2,17-24, si se deshonra a Dios transgrediéndola. «La Ley evangélica entraña la elección decisiva entre “los dos caminos” (cfr Mt 7,13-14) y la práctica de las palabras del Señor (cfr Mt 7,21-27); está resumida en la regla de oro: “Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros; porque ésta es la Ley y los profetas” (Mt 7,12; cfr Lc 6,31)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1970).

Por su situación, este salmo aparece como respuesta a la acusación divina expresada en el salmo anterior (cfr Sal 50,7). Los vv. 18-19 muestran que se ha comprendido lo que Dios pedía en Sal 50,8-13, y toda la oración de Sal 51 viene a ser el cumplimiento de Sal 50,15. Por ello se piensa que Sal 50 y Sal 51, aun siendo tan diferentes, van uno a continuación de otro y que fueron usados en la misma liturgia penitencial.

El salmista comienza su oración pidiendo a Dios que le quite el pecado (vv. 3-4); luego presenta su condición de pecador (vv. 5-8) y de nuevo pide ser librado del pecado mediante un rito de purificación (vv. 9-11). A esta primera parte centrada en el pecado le sigue otra centrada en la gracia (vv. 12-19): se pide a Dios una nueva condición humana (vv. 12-14) y se promete dar testimonio de su acción, alabarle y ofrecerle un sacrificio agradable, el del corazón (vv. 15-19). Finalmente se ruega por Jerusalén (vv. 20-21), de manera semejante a como el salmista oraba por él mismo al comienzo de la oración.

El título de este salmo resalta su carácter penitencial pues sitúa su composición después de que David reconociera su pecado por haberse unido a Betsabé y haber tramado la muerte de Urías (cfr 2 S 11-12). Ahora sirve al cristiano para pedir a Dios el perdón de los pecados y la renovación interior por el Espíritu Santo.

El salmista siente el peso de su pecado a través del dolor de una enfermedad (v. 10). Se dirige a Dios con un grito de petición de auxilio —«Ten misericordia de mí» (cfr Sal 56; 57)— apoyándose no en su inocencia, como sucede en otros casos (cfr Sal 17), sino en la bondad y en la inmensa misericordia de Dios, tal como había hablado a Moisés (cfr Ex 34,6-7).

El hombre, por su parte, sólo puede presentar ante Dios su pecado, concepto que con un término u otro, «pecado», «delito», «iniquidad», aparece hasta doce veces en esta primera parte del salmo (vv. 3-11). Ese pecado es la causa del dolor del salmista, y no tanto sus manifestaciones en la enfermedad (v. 5), porque, en cualquier caso, ha sido una ofensa a Dios (v. 6). Confiesa que siempre ha sido pecador, inclinado al pecado desde su nacimiento (cfr Gn 8,21), pero que también ha recibido de Dios la capacidad —«sabiduría»— de reconocerlo y confesarlo; esto es, precisamente, lo que agrada al Señor (vv. 7-8).

Las expresiones del v. 7 se comprenden mejor a la luz de la doctrina del pecado original tal como, también a partir de Rm 5,12, la Iglesia profesa: «Siguiendo a S. Pablo, la Iglesia ha enseñado siempre que la inmensa miseria que oprime a los hombres y su inclinación al mal y a la muerte no son comprensibles sin su conexión con el pecado de Adán y con el hecho de que nos ha transmitido un pecado con que todos nacemos afectados y que es “muerte del alma” (Cc. de Trento: DS 1512)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 403).

Pide de nuevo que mediante el rito de la aspersión (cfr Lv 14,4-7; Nm 19,6.18) quede sanado de su enfermedad.

La petición del salmista va más allá de la curación física, signo de la purificación de su pecado. Suplica a Dios que mediante un acto de creación le renueve en lo más íntimo de su ser (v. 12), de forma que pueda permanecer en la presencia de Dios y gozar de la vida que Él posee y concede —«tu santo Espíritu», «tu salvación» (vv. 13-14)—. Se trata de la fidelidad a Dios anunciada por los profetas en la nueva Alianza que Dios iba a hacer con su pueblo (cfr Jr 24,7; 31,33; Ez 36,25-27).

Las promesas que el salmista hace a Dios son consecuencia de que se le ha concedido lo que pide: conocimiento de los preceptos divinos (v. 15; cfr v. 8); liberación de la enfermedad, o de los enemigos —«la sangre»—, para que brille la justicia divina (v. 16); manifestación de argumentos para poder hablar y proclamar alabanzas —«abre mis labios» (v. 17)—; y un espíritu de contrición por el que el mismo salmista es la ofrenda agradable a Dios (vv. 18-19).

Una petición semejante a la que el salmista ha pedido para sí, pide ahora para Jerusalén. Suplicar que sean reconstruidos los muros de la ciudad puede reflejar la situación de su destrucción por Nabucodonosor en tiempos de Jeremías y Ezequiel. Los sacrificios en el Templo sólo serán agradables a Dios cuando Él reconstruya la ciudad santa, de manera análoga a como el hombre sólo es agradable al Señor cuando Él le crea un corazón nuevo.

En la liturgia cristiana Sal 51 ha sido el salmo penitencial por excelencia, el Miserere, pues sus palabras, además de ser una petición de perdón, sirven para reconocer la profundidad con la que el pecado arraiga en la vida humana desde su mismo origen —pecado original (v. 7)—, y para pedir a Dios que nos haga una nueva creación (cfr 2 Co 5,17-19). «El pecado está presente en la historia del hombre: sería vano intentar ignorarlo o dar a esta oscura realidad otros nombres. Para intentar comprender lo que es el pecado, es preciso en primer lugar reconocer el vínculo profundo del hombre con Dios, porque fuera de esta relación, el mal del pecado no es desenmascarado en su verdadera identidad de rechazo y oposición a Dios, aunque continúe pesando sobre la vida del hombre y sobre la historia» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 386).

San Agustín, comentando este salmo, escribe: «Yo reconozco mi culpa, dice el salmista. Si yo la reconozco, dígnate Tú perdonarla. No tengamos en modo alguno la presunción de que vivimos rectamente y sin pecado. Lo que atestigua a favor de nuestra vida es el reconocimiento de nuestras culpas. (…) Pues yo reconozco mi culpa, tengo siempre presente mi pecado. El que así ora no atiende a los pecados ajenos, sino que se examina a sí mismo, y no de manera superficial, como quien palpa, sino profundizando en su interior. No se perdona a sí mismo, y por esto precisamente puede atreverse a pedir perdón. (…) Mi sacrificio es un espíritu quebrantado; un corazón quebrantado y humillado, Tú no lo desprecies. Éste es el sacrificio que has de ofrecer. No busques en el rebaño, no prepares navíos para navegar hasta las más lejanas tierras a buscar perfumes. Busca en tu corazón la ofrenda grata a Dios. El corazón es lo que hay que quebrantar. Y no temas perder el corazón al quebrantarlo, pues dice también el salmo: Oh Dios, crea en mi un corazón puro. Para que sea creado este corazón puro, hay que quebrantar antes el impuro. Sintamos disgusto de nosotros mismos cuando pecamos, ya que el pecado disgusta a Dios. Y, ya que no estamos libres de pecado, por lo menos asemejémonos a Dios en nuestro disgusto por lo que a Él le disgusta» (Sermones 19,2-3).

Frente al hombre que, en el salmo anterior, reconocía su pecado, está el que se gloría en su maldad tal como es presentado en este salmo (Sal 52,3). Es el que, a pesar de la advertencia divina (cfr Sal 50,19), sigue urdiendo males con su lengua (cfr Sal 52,4); por eso, conforme se anunciaba en Sal 50,22, su destino será su destrucción (Sal 52,7), pues ha confiado en su riqueza (cfr Sal 49,7; 52,9). Estas conexiones con los salmos anteriores explican la inserción de Sal 52 en este lugar. Por otro lado, Sal 52 tiene un parecido con Sal 1, en cuanto pone en contraste la suerte del impío y la del justo (Sal 1,3: 52,10; 1,4: 52,7). De esta forma la oración al hilo de los salmos lleva a la meditación sobre el destino final del hombre según su actitud y su conducta (Sal 52,10).

Comienza con la recriminación a un hombre por su conducta traicionera (vv. 3-6) y el anuncio de su destrucción por Dios (v. 7). Después se proclama la reacción gozosa de los justos por ello (vv. 8-9); y, finalmente, el salmista expresa sus sentimientos de confianza en Dios y la alabanza de su Nombre (vv. 10-11).

En el título el salmo viene atribuido a David, que lo habría pronunciado cuando Doeg, un siervo de Saúl, denunció ante éste al sacerdote Ajimélec por haber ayudado a David (cfr 1 S 21,8-10). Como consecuencia, Saúl mandó darle muerte y el mismo Doeg ejecutó la sentencia (cfr 1 S 22,9-18). Bien podían, pues, aplicarse las palabras del salmo al traicionero Doeg y ver en el «yo» del v. 10 a David. Sin embargo, el poema no responde a aquella situación, ya que supone la existencia del Templo (v. 10). Más bien refleja una temática siempre presente: la actitud del hombre que prefiere el mal al bien (v. 5). Esta actitud encuentra su punto culminante en el rechazo consciente a Jesucristo y a su mensaje, tal como leemos en el Evangelio de San Juan: «Éste es el juicio: que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (Jn 3,19).

El texto de la segunda parte del v. 3 es muy oscuro. La versión griega, las latinas antiguas y algunas modernas corrigen «devoto de Dios», por «de la malicia». Otros traductores modernos, uniendo los vv. 3 y 4, ponen «mientras que la fidelidad de Dios permanece todo el día». En la traducción que hemos adoptado subyace un sentido irónico que recoge la idea de Sal 50,16. En cualquier caso estos versículos describen la opción consciente del hombre por el mal y la mentira (cfr Sal 50,19-20).

El salmista sabe con certeza cuál es el final que espera al hombre traicionero —pues Dios mismo lo ha manifestado (cfr Sal 50,22)— y se lo anuncia: una muerte trágica sin ninguna esperanza ni consuelo.

La reacción de los justos ante el fracaso del impío —mediante la metáfora de la risa (cfr Sal 37,13)— es reafirmarse en su temor de Dios, y alegrarse, porque de ese modo Dios manifiesta que a Él pertenece la vida y que ésta no puede comprarse con las riquezas.

El salmista, por su parte, espera vivir en la abundancia y durante muchos años —el olivo verde es símbolo de ambas cosas (cfr Jr 11,16; Sal 128,3)— junto al Templo (v. 10), y dar gracias a Dios toda su vida, experimentando la fidelidad de Dios a Sí mismo y a sus fieles (v. 11; cfr Sal 18,26-27).

El salmo no pierde actualidad. También ahora «muchos de nuestros contemporáneos no perciben de ninguna manera esta unión íntima y vital con Dios o la rechazan explícitamente, hasta tal punto que el ateísmo debe ser considerado entre los problemas más graves de esta época» (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 19). Pero «la Iglesia sabe muy bien que su mensaje» —coincidente con el del salmista— «conecta con los deseos más profundos del corazón humano (…) devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de su destino más alto» (ibidem, n. 21).

Es la misma composición que Sal 14 con ligeras diferencias (ver notas a este salmo). Situado en este lugar del libro, Sal 53 recoge, con Sal 52, la respuesta negativa del hombre a Dios. La respuesta positiva era reconocer el pecado (cfr Sal 51). Quien no escucha la advertencia hecha en Sal 52,9, y sigue obrando el mal pensando que Dios no existe o no actúa, puede ser calificado de necio (Sal 53,2; cfr Sal 14,1).

En Sal 14 a Dios se le llamaba «el Señor» (Yhwh); en este, se le llama «Dios» (Elohim). Este dato hace pensar que Sal 53 sea la forma en que usaba el mismo salmo en otra colección que quizá circulaba en el reino del Norte.

Ante la necedad de no reconocer a Dios comenta San Gregorio de Nisa: «Delante de tan grandes pruebas (…), ¿cómo es posible que el necio diga en su corazón: Dios no existe, y fueron corrompidos y llegaron a ser abominables por quedarse en este pensamiento? Pues la desaparición de Aquel que es realmente el ser debe constituir verdaderamente la corrupción y la disolución de todo lo que existe. Entonces, ¿cómo se podría existir sin estar con el que realmente “es”?, ¿cómo se podría permanecer con el que “es” sin creer que existe? Y el que realmente es el ser mismo es Dios, en sentido propio, como lo testimonia la visión de la teofanía del gran Moisés. Así pues, aquel que expulsaba de su propia mente al ser de Dios diciendo que no existe, destruía su propio existir pues se expulsaba a sí mismo fuera del ser» (In inscriptiones Psalmorum 2,13).