8. La charité ne finira jamais. Les prophéties n'auront plus lieu, les langues cesseront, et la science sera détruite ;

9. Car ce que nous avons maintenant de science et de prophétie est très imparfait.

10. Mais lorsque nous serons dans le parfait, tout ce qui est imparfait sera aboli.

11. Quand j’étais enfant, je parlais en enfant, je jugeais en enfant, je raisonnais en enfant ; mais, lorsque je suis devenu homme, je me suis défait de tout ce qui tenait de l'enfant.

Après avoir établi que la charité l’emporte sur les autres dons de l’Esprit Saint en nécessité et en fruit, saint Paul fait ressortir ici l’excellence de cette vertu, par rapport aux autres dons, en raison de sa durée. A cet effet, premièrement il montre la différence entre la charité et les dons du Saint Esprit, sous le rapport de la durée ; secondement, il prouve sa proposition (verset 9) : Car notre science est imparfaite, etc. ; troisièmement, il déduit la conclusion proposée (verset 13) : Or [la foi, l’espérance et la charité] demeurent maintenant. Sur la première subdivision, I° il expose la durée de la charité ; II° les limites des autres dons (verset 8) : Les prophéties cesseront, etc.

I° Il dit donc (verset 8) : La charité ne finira jamais. Quelques auteurs, interprétant mal ces paroles, sont tombés dans l’erreur et ont dit que la charité, une fois reçue, ne peut jamais être perdue. Il semble, en effet, qu’à l’appui de cette erreur, on puisse citer ce qui est dit (I Jean III, 9) : "Quiconque est né de Dieu ne commet pas de péché, parce que la semence de Dieu demeure en lui." Mais, d’abord, cette interprétation est fausse dans son principe, car on peut posséder d’abord la charité, et ensuite déchoir de cet état par le péché, suivant cette parole de l’Apocalypse (II, 4) : "vous êtes déchu de votre première charité ; souvenez-vous donc d’où vous êtes tombés, et faites pénitence." La raison de ceci est que la charité est reçue dans l’âme de l’homme suivant le mode propre à celui-ci, c’est-à-dire de manière à ce qu’il puisse en user ou n’en pas user ; or tant que l’homme en use, il ne peut pas pécher, parce que l’usage de la charité est l’amour de Dieu par-dessus toutes choses ; par conséquent, il n’y a plus rien qui puisse être pour l’homme matière à offenser Dieu. C’est dans ce sens que l’on doit expliquer le passage cité de saint Jean. De plus, la supposition en question n’est pas selon la pensée de saint Paul, parce qu’il ne parle point ici de la cessation des dons spirituels par le péché mortel, mais de la cessation des dons spirituels qui appartiennent à cette vie, par la gloire subséquente. Le sens de l’Apôtre est donc celui-ci : La charité ne finira jamais, parce que telle elle est dans l’état de la voie, telle elle demeurera dans l’état de la patrie céleste ; mais alors elle sera plus complète, suivant cette parole d’Isaïe (XXXI, 9) : "Voici ce que dit le Seigneur donc, le feu est en Sion," c’est-à-dire dans l'Eglise militante, "et la fournaise en Jérusalem," c’est-à-dire dans la paix de la céleste patrie.

II° Lorsqu'il ajoute (verset 8) : Les prophéties seront anéanties, saint Paul rappelle la cessation des autres dons spirituels, et spécialement de ceux qui paraissent tenir le premier rang.

I. Quant à la prophétie, il dit : Les prophéties seront anéanties, c’est-à-dire cesseront. En effet, dans la gloire future, la prophétie n’aura plus sa place, pour deux raisons :

1° parce que la prophétie concerne l’avenir ; or après la vie de la gloire il n’y aura plus d’avenir, mais cette vie sera le complément et la fin de tout ce qui avait été prophétisé auparavant. C’est pourquoi il est dit (Psaume XLVII, 9) : "Ce que nous avons entendu," c’est-à-dire par les prophètes, "nous le voyons présentement de nos yeux dans la cité du Dieu des vertus."

2° Parce que la prophétie est accompagnée de la connaissance figurative et énigmatique, qui cessera dans la patrie céleste. C’est dans ce sens qu’il est dit (Nomb, XII, 6) : "S’il se trouve parmi vous un prophète du Seigneur, je lui apparaîtrai en songe ou en vision, ou je lui parlerai en songe" ; et au prophète Osée (XII, 10) : "Par eux j’ai été représenté sous différentes figures."

II. Du don des langues, l’Apôtre dit (verset 8) : Les langues cesseront ; ce qu’il ne faut pas entendre de l’organe même corporel qu’on appelle de ce nom, puisqu’il est dit ci-après (XV, 52) : Les morts ressusciteront incorruptibles, c’est-à-dire sans diminution des membres. Il ne faut pas non plus l’entendre de l’usage de la langue du corps ; car, dans la patrie future, la voix rendra son concert de louanges, suivant cette parole (Psaume CXLIX, 6) : "Les louanges de Dieu seront dans leur bouche," comme la Glose l’explique en cet endroit. Il faut donc entendre par ce don des langues, celui par lequel, dans la primitive Eglise, quelques fidèles parlaient diverses langues (Actes, II, 4) ; car, dans la gloire future, chacun entendra toutes les langues ; il ne sera donc point nécessaire d’y parler diverses langues. Aussi bien, même dans les commencements du genre humain, raconte la Genèse (XI, 1) : "Sur la terre, il n’y avait qu’une langue et qu’une même manière de parler" ; à plus forte raison dans le dernier état, alors que se consommera l’unité.

III. Quant à la science, l’Apôtre ajoute (verset 8) : La science sera abolie. De cette parole certains ont voulu conclure que la science acquise serait totalement perdue avec le corps. Pour approfondir cette vérité, il faut considérer qu’il y a deux facultés dans l’ordre de la connaissance, savoir la force sensitive et la force intellectuelle ; toutefois, entre ces deux forces, il y a cette différence que la première est l’acte d’un organe corporel, qui cesse donc nécessairement par la corruption du corps ; mais la force intellectuelle n’est pas l’acte d’un organe semblable, comme on le prouve (3e , de Anima) ; par conséquent, cet acte demeure nécessairement, même après que le corps est livré à la corruption. Si donc quelque portion de la science acquise est conservée dans la partie intellectuelle de l’âme, cette portion doit nécessairement demeurer après la mort. On a donc dit que les formes intelligibles ne se conservent dans l’intellect pur qu’en tant qu’il conçoit ; mais les formes sensibles se conservent dans les puissances de l’âme en tant que sensible, par exemple dans la mémoire et l’imagination, en sorte que le pur intellect, lorsqu’il veut de nouveau concevoir, même ce qu’il a conçu d’abord, a toujours besoin de faire abstraction des formes sensibles, par la lumière active de l’intellect ; or, dans ce sens, il s’ensuivrait comme conséquence que la science acquise ici-bas ne subsisterait plus après la mort. Mais cette hypothèse est d’abord contraire à la raison ; car il est évident que les formes intelligibles sont reçues dans l’intellect pur, au moins lorsqu'il conçoit actuellement ; or ce qui est reçu en quelqu’un existe en lui selon l’état de celui qui reçoit. La substance de l’intellect pur étant donc fixe et immuable, il s’ensuit que les formes intelligibles y subsistent dans un état d’immobilité. D'ailleurs cette hypothèse est contredite par l’autorité d’Aristote, qui dit (liv. III, de l'âme) : L’intellect pur, comprenant toutes choses, est intelligent en tant que puissance. On voit donc qu’il possède les formes intelligibles par lesquelles on l’appelle principe concevant ; et toutefois il est en même temps à l’état de puissance pour concevoir actuellement, de sorte que les formes intelligibles sont dans l’intellect pur, même quand il ne conçoit pas actuellement. Aussi Aristote dit-il, au même endroit, que l’âme intellectuelle est 1a demeure des formes, par cette raison que les formes intelligibles y sont conservées. Néanmoins, pendant cette vie, l’âme intellectuelle a besoin de se tourner vers les images pour concevoir actuellement, non seulement pour tirer, par l’abstraction, les formes des images, mais encore pour appliquer aux images les formes qu’elle possède. La preuve, c’est que si l’organe de la faculté imaginative ou celui de la mémoire est lésé, non seulement l’homme ne peut acquérir une science nouvelle, mais il ne saurait même faire usage de la science précédemment acquise. Donc, après la mort du corps, la science demeure dans l’âme, quant aux formes intelligibles et non quant à la représentation des images ; donc l’âme, après sa séparation d’avec le corps, n’aura pas besoin de ces images, puis qu’elle aura son être et ses opérations en dehors de l’union avec le corps. C’est dans ce sens que l’Apôtre dit ici (verset 8) que la science sera abolie, à savoir dans ses rapports avec les images sensibles. C’est de là qu’il est dit (Isaïe, XXIX, 14) : "La sagesse des sages périra, et la prudence des prudents sera obscurcie."

III° Quand l’Apôtre dit (verset 9) : Car ce n’est que d’une manière imparfaite que nous connaissons, il prouve ce qu’il vient de dire. I. Il expose sa preuve ; II. il développe ce que cette preuve renferme (verset 11) : Quand j’étais enfant, etc.

I. Il fait pour établir sa preuve le raisonnement : ce qui est parfait fait cesser ce qui est imparfait ; or les autres dons spirituels, à l’exception de la charité, ont quelque chose d’imparfait ; ils cesseront donc quand surviendra la perfection de la gloire. 1° L’Apôtre expose la mineure , quant à l’imperfection de la science, lorsqu’il dit (verset 9) : Car ce n’est qu’en partie , c’est-à-dire d’une manière imparfaite, que nous connaissons, c'est-à-dire imparfaitement. Car « partie » implique un caractère d’imperfection. On le voit particuliè-rement dans ce qui concerne la connaissance de Dieu, suivant cette parole de Job (XXXVI, 26) : "En effet, Dieu est grand ; il passe toute notre science" ; et Job (XXVI, 14) : "Ce que nous venons de dire n’est qu’une partie de ses oeuvres." Il montre aussi l’imperfection de la prophétie, lorsqu’il ajoute : Et si nous prophé-tisons, ce n’est qu’en partie, c’est-à-dire impar-faitement, car la prophétie, c’est la connaissance mêlée d’imperfection, comme il a été expliqué. Mais l’Apôtre garde le silence sur le don des langues, qui est moins parfait que les deux autres, comme on le verra plus bas (XIV, 1). 2° Il énonce la majeure en disant (verset 10) : Mais lorsque sera venu ce qui est parfait, c’est-à-dire la perfection de la gloire, tout ce qui est imparfait sera aboli ; en d’autres termes, toute imperfection disparaîtra. C’est de cette perfection qu’il est dit (I Pierre, V, 10) : "Il vous perfectionnera après que vous aurez souffert un peu de temps."

Cependant, s’il en est ainsi, il semble que la charité elle-même sera détruite par la gloire future, puisque cette charité est elle-même imparfaite dans l’état de la voie, si on la compare à l’état où nous serons dans la patrie céleste. Il faut répondre que l’imperfection peut exister sous deux rapports différents, dans ce qu’on appelle imparfait ; quelquefois cette imperfection est de l’essence même, quelquefois seulement accidentelle. C’est ainsi que l’imperfection est un des caractères de l’enfance, et non pas de l’âge mûr ; par conséquent, l’âge mûr arrivant, l’enfance cesse et l’humanité se perfectionne. L’imperfection est donc de l’essence de la science, telle qu’ici-bas nous pouvons l’avoir à l’égard de Dieu, c’est-à-dire en tant qu’il est connu par les choses sensibles. Il en est de même de la prophétie, en tant que connaissance figurative ayant pour objet l’avenir. Mais telle n’est pas la charité, dont le caractère propre est d’aimer le bien connu : par conséquent, quand surviendra la perfection de la gloire, la prophétie et la science prendront fin, mais la charité ne finira pas, au contraire elle se perfectionnera, car Dieu sera d’autant plus parfaitement aimé qu’il sera mieux connu.

II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 11) : Quand j’étais enfant, etc., il développe ce qu’il vient d’énoncer : et d’abord la majeure, à savoir que, le stade de la perfection survenant, l’imperfection cessera ; ensuite la mineure, à savoir que la science et la prophétie sont imparfaites, d’où (verset 12) : Nous ne voyons maintenant, etc.

1° Il explique la première proposition par une comparaison entre le parfait et l’imparfait, tels qu’ils se trouvent dans l'être corporel. Dès lors il décrit d’abord l’état d’imperfection de l’être corporel, disant : Quand j’étais enfant, c’est-à-dire par l’âge, je parlais en enfant, c’est-à-dire comme il convient à un enfant, à savoir en balbutiant. C’est en raison de cette imperfection de la parole qu’on remarque chez les enfants que nous voyons louer la sagesse (Sag., X, 21) : "Elle a rendu éloquentes les langues des petits enfants." Or c’est parler comme un enfant que de dire des choses vaines ; (Psaume XI, 3) : "Chacun ne dit à son prochain que des choses vaines." Quant au jugement, saint Paul ajoute (verset 11) : Je jugeais en enfant, c’est-à-dire j’approuvais ou je rejetais certaines choses sans réflexion, ainsi que font les enfants, qui quelquefois méprisent ce qui est précieux et recherchent ce qui est de vil prix ; (Prov., I, 22) : "O enfants, jusques à quand aimerez-vous l’enfance ? jusques à quand les insensés désireront-ils ce qui leur est pernicieux ?" Ceux-là donc jugent en enfants qui, n’ayant que du mépris pour les choses spirituelles, s’attachent à ce qui est terrestre ; c’est d’eux qu’il est dit (Philip., III, 19) : "Ils mettent leur gloire dans leur propre confusion, et ils n’ont de goût que pour la terre." Quant au raisonnement, il dit (verset 11) : Je raisonnais en enfant, à savoir sur de vaines pensées ; (Psaume XCIII, 11) : "Le Seigneur connaît les pensées des hommes ; il sait qu’elles sont vaines." Dans son énumération, saint Paul semble intervertir l'ordre de ces trois concepts. Car la parole exige le jugement de la sagesse, et le jugement présuppose les pensées de la raison. Or ceci convient assez à l’imperfection des enfants, chez qui l’on trouve la parole sans le jugement, et le jugement sans délibération. Ce que dit saint Paul : Je parlais comme un enfant, peut se rapporter au don des langues ; je jugeais en enfant, au don de prophétie, et ce qu’il ajoute : Je raisonnais en enfant… au don de science. 2° Il exprime ce qui appartient à la perfection de l'âge, en disant (verset 11) : Mais lorsque je suis devenu homme, c’est-à-dire lorsque je suis parvenu à l’âge parfait et viril, je me suis dégagé, en d’autres termes j'ai rejeté loin de moi tout ce qui tenait de l’enfance ; car, dit le prophète Isaïe (LXV, 20) : "L’enfant de cent ans mourra, et le pécheur de cent ans sera maudit." Il faut remarquer que l’Apôtre compare ici l’état présent à l’enfance, à cause de son imperfection, et l’état de la gloire future à l’âge viril, en raison de sa perfection.

12. Nous ne voyons maintenant que comme en un miroir et en des énigmes, mais alors nous verrons face à face. Je ne connais maintenant qu'imparfaitement mais alors je connaîtrai, comme je suis moi-même connu.

13. Or ces trois vertus, la foi, l'espérance et la charité, demeurent à présent ; mais la charité est la plus excellente des trois.

L’Apôtre traite ici de la vision, qui est la connaissance de Dieu. Tous les dons passagers dont il est parlé ci-dessus, doivent donc être envisagés en tant qu’ils concourent à la connaissance de Dieu. Sur ceci, l’Apôtre, I° prouve d’une manière générale ce qu’il veut établir ; II° il le prouve en particulier à l’égard de lui-même (verset 12) : Je ne le connais maintenant qu’imparfaitement, etc…

I° Il dit donc : J’ai établi que ce n’est qu’en partie que nous connaissons, parce que maintenant (verset 12) : Nous ne voyons Dieu que comme dans un miroir et en énigme, mais alors, c’est-à-dire dans la patrie céleste, nous le verrons face à face. Il faut examiner ici : I. ce que c’est que voir Dieu comme dans un miroir et en énigme ; II. ce que c’est que voir Dieu face à face.

I. Remarquons qu’un objet sensible peut être vu de trois manières : à savoir par sa présence propre dans le sujet qui voit : ainsi se perçoit la lumière, qui est présente à l’œil ; par la présence de son image dans l’organe, présence qui découle de l’objet lui-même, comme la blancheur qui existe sur la muraille, sans que cette blancheur existe et soit présente dans l’oeil, qui n’en reçoit que la ressemblance, bien qu’il ne perçoive pas cette ressemblance ; par la présence de la ressemblance, sans qu’elle émane immédia-tement de l’objet lui-même, mais de la ressemblance même de cet objet dans ce qui le représente : c’est ainsi qu’on voit un homme dans un miroir ; car la ressemblance de l’homme n’est pas immédiatement dans l’oeil, mais cette ressemblance se reflète dans le miroir. Appliquant cette manière de s’exprimer à la vision de Dieu, je dis que Dieu seul se voit lui-même d’une connaissance naturelle, parce qu’en Dieu son essence et son intellect ne font qu’une seule et même chose ; par conséquent, son essence est présente à son intellect. Peut-être les anges voient-ils Dieu, de connaissance naturelle, de la seconde manière, c’est-à-dire en tant que la ressemblance de la divine essence se reflète directement sur eux. Dans la vie présente, nous connaissons Dieu de la troisième manière, en tant que ses perfections invisibles nous sont manifestées par les créatures, comme il est dit dans l’épître aux Romains (I, 20). Ainsi donc toute créature est pour nous comme un miroir parce que de l’ordre, de la beauté et de la grandeur que Dieu a fait éclater dans la création nous remontons à la connaissance de la sagesse, de la bonté et de la grandeur éminente de Dieu. C’est de cette connaissance que saint Paul dit : Nous voyons comme dans un miroir.

Il faut, de plus, observer que cette ressemblance d'un objet représenté dans un autre objet est de deux sortes : quelquefois elle est claire et manifeste, comme celle qui existe dans un miroir ; quelquefois obscure et cachée. On dit en parlant de cette vue qu’elle est énigmatique, comme quand nous disons : ma mère m’a mis au monde, et ma mère naît de moi. Dans ce cas, la vérité est sous le voile de la similitude : c’est ce qu’on dit de la glace, qui provient de l’eau congelée ; l’eau à son tour provient de la glace fondue. On voit par là que la connaissance, par la reproduction de la ressemblance, existe dans le miroir par la ressemblance cachée sous une énigme, tandis que la ressemblance claire et manifeste constitue une seconde espèce de la vision allégorique. Quand donc nous connaissons les perfections invisibles de Dieu par les créatures, on dit que nous voyons dans un miroir ; mais en tant que ces perfections invisibles nous sont cachées, nous voyons en énigmes. Autrement encore : Nous voyons maintenant comme dans un miroir, à savoir au moyen de notre raison ; et alors cette expression "per" désigne seulement la puissance, comme si l’Apôtre disait : nous voyons comme dans un miroir, en d’autres termes par la puissance de notre âme.

II. Sur cette expression « voir face à face », il faut savoir que Dieu, en tant que Dieu, n’a pas de face, et par conséquent ce que dit saint Paul : voir face à face, se dit par métaphore ; car lorsque nous voyons un objet dans un miroir, nous ne voyons pas l’objet lui-même, mais sa ressemblance, tandis que voir un objet en face, c’est voir l’objet lui-même, tel qu’il est. L’Apôtre a donc voulu seulement, par ces paroles : dans la patrie céleste, nous le verrons face à face, donner à entendre que nous verrons alors l'essence même de Dieu ; (I Jean III, 2) : "Nous le verrons tel qu’il est, etc."

On objecte ces paroles de la Genèse (XXXII, 30) : "J’ai vu le Seigneur face à face, etc." ; or il est constant que Jacob ne vit pas alors l’essence de Dieu ; voir Dieu face à face, ce n’est donc pas voir l’essence de Dieu. Il faut répondre que cette vision eut lieu dans l'imagination, or la vision de cette nature est d’un degré plus élevé, puisque c’est voir ce qui apparaît. Dans la ressemblance même sous laquelle l’objet apparaît, il y a un autre degré moins élevé : c’est d’entendre seule ment les paroles. Jacob donc, pour faire comprendre l’excellence de la vision qui lui était accordée dans l’imagination, dit "J’ai vu le Seigneur face à face," c’est-à-dire j’ai vu, dans mon imagination, le Seigneur apparaissant dans son image, et non dans son essence, car alors la vision n’eût pas été seulement dans l’imagination. On dit encore que dans la patrie céleste même la divine essence sera vue dans une ressemblance créée ; mais cette opinion est tout à fait fausse et impossible, parce que nul objet ne peut être connu dans son essence au moyen d’une ressemblance dont la notion ne soit pas en rapport avec lui. Une pierre, par exemple, ne peut être connue selon ce qu’elle est si ce n’est par la notion de la pierre, qui est dans l’âme. Nulle ressemblance, en effet, ne peut conduire à la connaissance de l’essence d’un objet si cette ressemblance en diffère quant à l’espèce, et beaucoup moins encore si elle en diffère quant au genre. Ainsi on ne peut connaître par la notion spécifique du cheval ou de la blancheur l’essence d’un homme, et à plus forte raison celle d’un ange. On peut encore beaucoup moins, par la notion spécifique, quelle qu’elle soit, d’un objet créé, voir la divine essence, puisque cette espèce créée dans l’âme, quelle qu’elle puisse être, est à une plus grande distance de l’essence divine que ne l’est l’espèce de l’ange de celle d’un cheval on de l’espèce de la blancheur. Supposer donc qu’on puisse voir Dieu seulement par une image ou par quelque reflet de ses clartés, c’est supposer qu’on ne peut voir la divine essence. En outre, l’âme étant comme une ressemblance de Dieu, la vision qui est accordée dans la vie présente ne se ferait pas plus comme dans un miroir et en énigme, que la vision claire et manifesté promise aux saints dans la gloire, laquelle fera notre béatitude. Aussi saint Augustin dit-il dans la Glose, sur ce passage, que la vision de Dieu par image appartient à la vision qui se fait comme dans un miroir et par énigme (de la Trinité, liv. XV, ch. IX). Il s’en suivrait aussi que la suprême béatitude de l’homme se trouverait dans un autre objet que Dieu lui-même, ce qui est contraire à la foi. En effet, le désir naturel de l’homme, qui consiste à s’élever à la cause première des choses et à la connaître par elle-même, deviendrait sans réalité.

II° L’Apôtre continue (verset l2) : Je ne le connais maintenant qu’imparfaitement, etc. Ce qu’il a prouvé d’une manière générale, il le prouve ici d’une manière spéciale, par sa propre connaissance, en disant (verset 12) : Maintenant, c’est-à-dire dans la vie présente, moi-même Paul, je ne connais qu’en partie, en d’autres termes d’une manière obscure et imparfaite ; mais alors, à savoir dans la patrie céleste, je le connaîtrai, comme je suis moi-même connu de lui, c’est-à-dire : ainsi que Dieu connaît mon essence, je connaîtrai aussi Dieu quant à son essence ; en sorte que cette expression « comme » ne suppose pas l’égalité, mais l’analogie de connaissance.

III° Enfin saint Paul déduit sa conclusion principale lorsqu’il dit (verset 13) : Or [la foi, l’espérance et la charité] demeurent maintenant, etc. Le motif pour lequel il ne fait pas mention de tous les dons, mais seulement de ces trois, c’est qu’ils unissent à Dieu, ce que ne font pas les autres dons, si ce n’est au moyen de ces premiers. Les autres dons encore sont en quelque sorte des dispositions pour produire, dans les coeurs des hommes, ces trois dons principaux. Pour cette raison ces trois dons seulement, savoir la foi, l’espérance et la charité, sont appelés vertus théologiques, parce qu’ils ont Dieu immédiatement pour objet. Cependant, les dons ayant pour fin de perfectionner ou la partie affective ou la partie intellectuelle de l’âme, et la charité produisant cette perfection pour la volonté, et la foi pour l’intelligence, il semble que l’espérance ne soit pas nécessaire, mais qu’elle est superflue. Pour expliquer ceci, il faut se rappeler que l’amour est une force unitive, et que tout amour consiste dans quelque espèce d’union. De là, et d’après ces unions diverses, le philosophe distingue différentes espèces d’amitié. Or il y a entre nous et Dieu deux sortes d’union : la première quant aux biens naturels, que nous recevons ici-bas de ses mains ; la seconde, quant à la béatitude, en tant que nous participons ici-bas par la grâce à la félicité éternelle, dans la mesure où cette participation est possible, et par là nous espérons parvenir à la possession de cette béatitude éternelle et devenir citoyens de la céleste Jérusalem. Ainsi, en vertu de la première communication, il y a, à l’égard de Dieu, une amitié naturelle en vertu de laquelle tout être cherche et désire naturellement Dieu, tel qu’il est, comme cause première, bien suprême et dernière fin. En vertu de la seconde communication, il y a amour de charité, par lequel la créature intellectuelle seule aime Dieu. Mais, parce que nul objet ne peut être aimé sans être connu, pour l’amour de charité on exige d’abord la connaissance de Dieu ; et comme cette connaissance est au-dessus des forces de la nature, on exige d’abord la foi, qui a pour objet ce que nous ne voyons pas. Ensuite, pour que l’homme ne vienne pas à s’égarer à défaillir, on exige l’espérance, par laquelle il puisse tendre à cette fin, comme lui appartenant. De ces trois dons il est dit (Ecclésiastique II, 8), quant à la foi : "Vous qui craignez le Seigneur, croyez en lui" ; quant à l’espérance : "Vous qui craignez le Seigneur, espérez en lui" ; quant à la charité : "Vous qui craignez le Seigneur, aimez le." Ces trois dons demeurent donc maintenant ; mais (verset 13) le plus grand des trois, d’après ce qui a été dit, c’est la charité.