[n° 766] 14 Que dirons-nous donc ? Y a-t-il de l’iniquité en Dieu ? [n° 768] : Loin de là!

15 Car il a dit à Moïse : [n° 769] "J’aurai pitié de qui j’ai pitié et j’accorderai ma miséricorde à celui dont j’aurai pitié."

[n° 775] 16 Cela ne dépend donc ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui aura pitié.

[n° 779] 17 Car l’Ecriture dit au Pharaon "C’est pour cela même que je t’ai suscité, pour montrer en toi ma puissance, et pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre."

[n° 783] 18 Donc il a pitié de qui il veut et il endurcit qui il veut.

765. — Après avoir établi que selon l’élection divine l’un est préféré à l’autre, non d’après les œuvres, mais d’après la grâce de Celui qui appelle [n° 748], <l’Apôtre> traite ici de la justice de cette élection. Et :

— Il expose d’abord une difficulté.

— Puis la résout [n° 768] : Loin de là! 15. — Car il a dit à Moïse, etc.

— Enfin, il soulève une objection contre cette solution [n° 786] : "Tu me diras donc, etc.

766. — Il commence donc par dire : On a établi que Dieu choisit l’un et réprouve l’autre sans égard au mérite antécédent. Que dirons-nous donc ? Est-ce qu’on peut prouver par là qu’il y a de l’iniquité en Dieu ?

Il semble qu’il en soit ainsi. En effet, il appartient à la justice distributive[732] de distribuer également à des égaux. Or les hommes, mis à part la différence entre leurs mérites, sont égaux. Si donc Dieu, en dehors de la considération des mérites, distribue inégalement, en choisissant l’un et en réprouvant l’autre, il semble qu’il y ait en lui de l’iniquité, ce qui va à l’encontre de ces paroles du Deutéronome : "Dieu est fidèle et sans aucune iniquité[733]"; et de ce psaume : "Tu es juste, Seigneur, et droit est ton jugement."

767. — Il faut savoir qu’Origène[734], voulant résoudre cette objection, est tombé dans l’erreur. Car il établit dans le Peri Archon (Traité des principes)[735] que Dieu, au commencement, n’a fait que des créatures spirituelles et toutes égales, afin que de leur inégalité on ne pût, par le raisonnement qui précède, attribuer de l’iniquité à Dieu. Mais par la suite la diversité des créatures résulta de la diversité des mérites. Car parmi ces créatures, certaines, par amour, se tournèrent plus ou moins vers Dieu d’où la distinction des divers ordres parmi les anges; d’autres par contre, se sont détournées plus ou moins de Dieu : d’où leur union à des corps nobles ou ignobles, les unes à des corps célestes, d’autres aux corps des démons, d’autres enfin aux corps des hommes. Selon cette doctrine, la raison de la création et de la distinction des créatures corporelles est le péché de la créature spirituelle. Doctrine qui contredit ces paroles de la Genèse : "Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites et elles étaient très bonnes "; ce qui donne à entendre que la cause de la production des créatures corporelles est la bonté, comme le remarque Augustin dans la Cité de Dieu.

768. — Cette opinion <d’Origène> ayant été rejetée, il faut examiner comment l’Apôtre résout la difficulté, lorsqu’il dit : Loin de là! Car il a dit à Moïse, etc.

A ce propos <l’Apôtre> fait deux choses

I) Il résout en premier lieu l’objection précitée, quant à l’amour <de Dieu> pour les saints.

II) Puis, quant à sa haine ou sa réprobation des méchants [n° 779] : Car l’Ecriture [736]dit, etc.

I. Quant à l’amour de Dieu pour les saints

A) <L’Apôtre> commence par citer l’autorité de l’Ecriture, d’où procède la solution.

B) Puis, il en déduit une conclusion [n° 775] : 16 Cela ne dépend donc ni de celui qui veut, etc.

769. — A. <L’Apôtre> cite l’autorité de l’Exode, là où le Seigneur dit à Moïse, selon notre version : Miserebor cui voluero et clemens ero in quem placuero "Je ferai miséricorde à qui je voudrai et j’userai de clémence envers qui il me plaira"), mais il cite ce passage d’après la Septante : Mise reborcui misereor, et misericordiam praestabo cui miserebor (J’aurai pitié de qui j’ai pitié, et j’accorderai ma miséricorde à celui dont j’aurai pitié). A ne s’en tenir qu’à la lettre de ce verset, tous nos biens sont attribués à la miséricorde de Dieu, selon ce verset d’Isaïe : "Je me souviendrai des miséricordes du Seigneur, <je chanterai> la louange du Seigneur à cause de tout ce qu’il a fait pour nous " Et de Jérémie : "C’est aux miséricordes du Seigneur que nous devons de ne pas être consumés ", car "nombreux sont les effets de sa miséricorde "

770. — Or cette autorité <scripturaire> est expliquée dans la Glose[737] de deux manières et, selon ces explications, la question et l’objection sont résolues de deux manières en se fondant sur l’autorité scripturaire

1. Selon une première manière comme suit : J’aurai pitié de qui j’ai pitié, c’est-à-dire de celui qui est digne de miséricorde; et pour donner plus de force à ses paroles, il les répète en disant : j’accorderai ma miséricorde à celui dont j’aurai pitié, c’est-à-dire à celui que je juge digne d’être objet de pitié, ainsi qu’il est dit : < Le Seigneur a eu pitié de ceux qui le craignent." Dans ce sens, bien qu’il prodigue ses dons miséricordieusement, il n’est cependant pas accusé d’injustice, parce qu’il donne à ceux à qui il faut donner, et qu’il ne donne pas à ceux à qui il ne faut pas donner, suivant la rectitude de son jugement.

771. — Mais avoir pitié de celui qui en est digne peut s’entendre de deux manières :

a. Premièrement, en ce sens que l’on regarde quelqu’un comme digne de miséricorde à cause des œuvres préexistantes en cette vie et non pas dans une vie précédente, comme l’a soutenu Origène[738], ce qui relève de l’hérésie des pélagiens[739] prétendant que la grâce de Dieu est donnée aux hommes selon leurs mérites[740]. Mais cette doctrine ne peut se soutenir, parce que, comme on l’a dit, les bonnes œuvres méritoires de l’homme viennent de Dieu, et ce sont les effets de la prédestination.

772. — b. Deuxièmement,[741] on peut regarder quelqu’un comme digne de miséricorde, non à cause de mérites qui précèdent la grâce, mais à cause de mérites subséquents : par exemple, nous disons que Dieu donne sa grâce à quelqu’un et s’est proposé de toute éternité de la donner à celui dont il a su à l’avance qu’il en ferait un bon usage.

2. C’est dans ce sens que la Glose[742] entend ce passage, à savoir que <Dieu> a pitié de celui dont il faut avoir pitié. Aussi dit-elle : J’aurai pitié de qui j’aurai pitié, c’est-à-dire j’aurai pitié de lui en l’appelant et en lui donnant la grâce, de celui dont je saurai dans ma prescience que je lui donnerai ma miséricorde, sachant qu’il se convertira et qu’il demeurera auprès de moi.

Cependant, il semble que cette explication ne puisse pas être donnée avec convenance. Car il est manifeste qu’on ne peut avancer comme raison de la prédestination, ce qui en est l’effet, quand bien même on l’attribuerait à la prescience de Dieu; parce que la raison de la prédestination est conçue avant la prédestination elle-même, tandis que l’effet est contenu dans celle-ci. Il est aussi manifeste que tout bienfait de Dieu conféré à l’homme en vue du salut est un effet de la prédestination divine. Or le bienfait divin ne s’étend pas seulement à l’infusion de la grâce par laquelle l’homme est justifié, mais aussi à l’usage de cette grâce; de même que, dans les choses naturelles, non seulement Dieu cause les formes elles-mêmes, mais aussi les mouvements eux-mêmes et les opérations de ces formes; <ainsi, > parce que Dieu est le principe de tout mouvement, si son opération sur l’objet à mouvoir vient à cesser, aucun mouvement ou opération ne résulte de ces formes[743]. Or de même que l’habitude de la grâce ou de la vertu dans l’âme est relative à l’usage qu’on en fait, ainsi en est-il de la relation de la forme naturelle à son opération. Voilà pourquoi il est dit dans Isaïe "Seigneur, tu nous donneras la paix car tu as opéré toutes nos œuvres pour nous."

773. — Aristote[744] prouve ce principe, à l’égard des opérations de la volonté humaine, par un raisonnement particulier. L’homme ayant la puissance des contraires, par exemple de s’asseoir ou de ne pas s’asseoir, il faut que cette puissance passe à l’acte par un autre moteur. Or cette puissance passe à l’acte par le conseil (ou la délibération)[745] à partir duquel l’homme choisit l’un des contraires de préférence à l’autre. Mais comme l’homme a aussi la puissance de délibérer ou de ne pas délibérer, il faut qu’il y ait un moteur qui le fasse passer à l’acte de délibérer. Et comme on ne peut procéder ainsi à l’infini, il faut qu’il y ait un principe extrinsèque et supérieur à l’homme, qui le meuve en vue de délibérer, et ce principe n’est autre que Dieu. Ainsi donc l’usage même de la grâce vient de Dieu, et l’habitude de la grâce n’est pas pour cela superflue, pas plus que ne sont superflues les formes naturelles, bien que Dieu opère en tout. Car, selon la Sagesse, <Lui-même> "dispose toutes choses avec douceur ", à savoir parce que par ses formes toutes choses sont inclinées comme d’elles-mêmes vers leur fin ordonnée par Dieu[746].

Ainsi donc il n’est pas possible que les mérites subséquents à la grâce soient la raison d’avoir pitié ou de prédestiner, mais seulement la volonté de Dieu[747], en tant que miséricordieusement elle libère quelques hommes. Car il est manifeste que la justice distributive[748] a lieu quand on donne ce qui est dû : par exemple, si plusieurs ouvriers méritent un salaire, on doit en donner un plus grand à ceux qui travaillent davantage; mais cette justice n’a pas lieu quand on donne spontanément et miséricordieusement par exemple, si quelqu’un rencontrant sur son chemin deux pauvres donne à l’un ce qu’il peut ou ce qu’il a résolu de donner en aumône, il n’est pas injuste mais miséricordieux. Semblablement, si celui qui a été également offensé par deux personnes remet à l’une son offense et non pas à l’autre, il est miséricordieux à l’égard de la première et juste envers la seconde, mais il n’est injuste ni à vis-à-vis de la première ni vis-à-vis de la seconde. Or étant donné que tous les hommes naissent passibles de la damnation à cause du péché du premier père, ceux que Dieu libère par sa grâce, il les libère par sa seule miséricorde. Ainsi <Dieu> est miséricordieux à l’égard de ceux qu’il libère, et juste à l’égard de ceux qu’il ne libère pas; mais il n’est injuste ni vis-à-vis des uns ni vis-à-vis des autres. Voilà pourquoi l’Apôtre résout la question par l’autorité <scripturaire> qui attribue toutes choses à la miséricorde divine.

774. — Il faut savoir que la miséricorde de Dieu peut être considérée sous trois rapports :

— D’abord, relativement à la prédestination selon laquelle de toute éternité Dieu s’est proposé de libérer les hommes : "La miséricorde du Seigneur est de toute éternité et jusqu’à l’éternité sur ceux qui le craignent."

— Ensuite, relativement à la vocation et à la justification, par lesquelles il sauve les hommes dans le temps : "Ce n’est pas par les œuvres de justice que nous avons faites qu’il nous a sauvés, mais selon sa miséricorde."

— Enfin, en magnifiant par la gloire, quand il libère de toute misère : "C’est lui qui te couronne de miséricorde et de bontés." Et voilà pourquoi il dit : J’aurai pitié, à savoir en l’appelant et en le justifiant, de qui j’ai pitié, en le prédestinant, en lui accordant ma miséricorde, et finalement en glorifiant celui dont j’ai pitié, en l’appelant et en le justifiant. Cette interprétation s’accorde mieux avec notre version, qui dit : "Je ferai miséricorde à qui je voudrai, et j’userai de clémence envers qui il me plaira[749]." Paroles qui montrent manifestement que ce n’est pas aux mérites, mais à la seule volonté divine que la miséricorde divine est attribuée.

775. — B. En disant ensuite : 16 Cela ne dépend donc ni de celui qui veut, etc., <l’Apôtre> déduit sa conclusion de l’autorité <scripturaire> citée. Et cette conclusion peut se comprendre de plusieurs manières

1. D’abord, ainsi : le salut même de l’homme, ne dépend donc ni de celui qui veut, ni de celui qui court, c’est-à-dire n’est dû à personne en raison de son vouloir ou d’une œuvre extérieure, qui est appelée du nom de course (selon cette parole de l’Apôtre : "Courez donc de telle sorte que vous remportiez le prix "), mais de Dieu qui aura pitié, c’est—à-dire qu’il procède de la seule miséricorde de Dieu; et cela ressort surtout de l’autorité scripturaire qui suit : "Ne dis point en ton cœur, lorsque le Seigneur ton Dieu les aura détruits en ta présence : C’est à cause de ma justice que le Seigneur m’a introduit dans cette terre pour la posséder."

776. — 2. On peut encore comprendre la conclusion autrement : Toutes choses procèdent de la miséricorde de Dieu, cela ne dépend donc ni de celui qui veut, à savoir, du vouloir, ni de celui qui court, à savoir de courir, mais l’un et l’autre dépendent de Dieu qui aura pitié, selon ces paroles <de Paul> aux Corinthiens : "Plus qu’eux tous j’ai travaillé, non pas moi toutefois, mais la grâce de Dieu avec moi "; et de Jean : "Sans moi vous ne pouvez rien faire."

777. — 3. Mais si l’Apôtre n’avait en vue dans ces paroles que ce sens, alors, étant donné que la grâce sans le libre arbitre de l’homme ne veut ni ne court, il aurait pu dire au contraire Cela ne dépend pas de Dieu qui a pitié, mais de celui qui veut et qui court, langage que des oreilles pieuses ne supporteraient point. Il faut donc entendre dans ces paroles quelque chose de plus, à savoir que le principal est attribué à la grâce de Dieu. Car l’action est toujours attribuée à l’agent principal[750], de préférence à l’agent secondaire; c’est ainsi que nous disons que ce n’est pas la hache qui fait le coffre, mais l’artisan au moyen de la hache. Or la volonté de l’homme est mue vers le bien par Dieu; aussi <l’Apôtre> a-t-il dit plus haut : "Ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu." Et c’est pourquoi l’opération intérieure de l’homme ne doit pas lui être principalement attribuée, mais à Dieu : "C’est Dieu qui opère en vous et le vouloir et le faire, selon sa bonne volonté "

778. — 4. Cependant si vouloir ne dépend pas de celui qui veut, ni courir de celui qui court, mais de Dieu qui meut l’homme en vue de cela, il semble que ce dernier ne soit plus maître de son acte propre, lequel relève de son libre arbitre. Il faut donc dire que Dieu meut toutes choses, mais diversement, à savoir en tant que chacune d’elle est mue selon le mode de sa nature. Ainsi l’homme est mû par Dieu en vue de vouloir et de courir selon le mode d’une volonté libre. Donc vouloir et courir dépendent de l’homme en tant qu’agent libre, non cependant de l’homme comme moteur principal, car cela relève de Dieu[751].

779. — II. Lorsque <l’Apôtre> dit[752] : Car l’Ecriture dit au Pharaon, etc., il résout la question précitée quant à la réprobation des méchants. Et

A) Il commence par citer l’autorité <scripturaire>.

B) Puis, il en déduit sa conclusion [n° 783] : 18 Donc il a pitié de qui il veut, etc.

780. — A. Il dit donc : On a démontré qu’il n’y a pas d’iniquité en Dieu, en ce que de toute éternité il aime les justes, mais ne réprouve pas semblablement les méchants. Car l’Ecriture met dans la bouche de Dieu ces paroles : C’est pour cela même que je t’ai suscité, ou : "je t’ai conservé", selon une autre version[753], pour montrer en toi ma puissance, et pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre. Mais notre version[754] lit ainsi : "Je t’ai établi pour montrer en toi ma puissance, et pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre."

781. — 1. Ici, il faut d’abord considérer ce que Dieu fait à l’égard des réprouvés. <L’Apôtre> le montre en disant : "C’est pour cela même que je t’ai conservé[755]", c’est-à-dire tu étais digne de mourir à cause des maux que tu avais commis : "Ceux qui commettent de telles actions sont dignes de mort "; cependant je ne t’ai point fait mourir aussitôt, mais je t’ai conservé en vie pour la fin suivante, c’est-à-dire pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre.

On peut aussi entendre dans ce sens ces paroles : je t’ai suscité, c’est-à-dire alors qu’à mes yeux tu méritais la mort, je t’ai néanmoins concédé la vie, comme si je te ressuscitais. On voit par là que Dieu ne traite pas les réprouvés avec iniquité, puisque eux-mêmes méritaient en toute justice d’être aussitôt exterminés; mais le fait même qu’il les conserve en vie résulte de sa très grande bonté : "Corrige-moi, Seigneur, mais cependant dans ta justice, et non pas dans ta fureur, de peur que tu ne me réduises au néant."

On peut encore comprendre ces mots : je t’ai suscité, c’est-à-dire pour le péché, afin que tu deviennes plus mauvais Non qu’il faille comprendre que Dieu cause la malice dans l’homme, mais qu’il la permet, à savoir que par son juste jugement il permet que certains se précipitent dans le péché à cause de leurs iniquités précédentes, comme <l’Apôtre> l’a dit plus haut : "Dieu les a livrés à leur sens réprouvé." Cependant il me semble qu’il faut ici comprendre quelque chose de plus, à savoir que par une sorte de stimulation intérieure les hommes sont mus par Dieu vers le bien ou vers le mal. C’est ainsi qu’Augustin dit, dans son livre De la grâce et du libre arbitre[756], que Dieu opère dans le cœur des hommes pour incliner leur volonté selon ce qu’il veut, soit au bien en vertu de sa miséricorde, soit au mal à cause de leurs mérites. Aussi dit-on plus souvent de Dieu qu’il suscite certains en vue du bien, selon cette parole de Daniel : "Dieu suscita l’esprit saint d’un jeune enfant dont le nom est Daniel." On dit semblablement qu’il suscite certains pour commettre le mal, selon cette parole d’Isaïe : "Je susciterai contre eux les Mèdes qui de leurs flèches tueront les petits enfants "

Mais différente est sa manière de susciter en vue du bien et en vue du mal. Car, en vue du bien, Dieu incline la volonté des hommes directement et par lui-même, en tant qu’acteur du bien; mais en vue du mal, on dit que Dieu incline ou suscite les hommes occasionnellement, c’est-à-dire en tant qu’il propose à l’homme, soit intérieurement, soit extérieurement, quelque chose qui, dans la mesure où cela dépend de Dieu, le porte au bien; mais l’homme à cause de sa malice en use avec perversité en vue du mal : "Ignores-tu que la bénignité de Dieu t’amène à la pénitence ? Cependant, par ton endurcissement et par ton cœur impénitent, tu t’amasses un trésor de colère pour le jour de la colère et <de la révélation> du juste jugement de Dieu." Et encore : "Dieu lui a donné lieu de faire pénitence, et lui en abuse pour s’enorgueillir." De même aussi, Dieu, dans la mesure où cela dépend de lui, stimule l’homme au bien : par exemple, un roi à défendre les intérêts de son royaume, ou à punir les rebelles. Mais l’homme mauvais abuse de cette bonne stimulation selon la malice de son cœur. On le voit dans <le livre> d’Isaïe, où il est dit d’Assur : "Je l’enverrai vers une nation trompeuse, je lui donnerai des ordres contre le peuple de ma fureur, afin qu’il emporte des dépouilles, et qu’il enlève du butin, et qu’il le foule aux pieds comme la boue des places publiques." Mais ensuite "lui-même ne pensera pas ainsi et son cœur n’aura pas un pareil sentiment; mais son cœur sera porté à la destruction et à la ruine totale d’un grand nombre de nations." C’est ce qui est arrivé à Pharaon qui, poussé par Dieu à défendre son royaume, a abusé de cette incitation pour <satisfaire> sa cruauté.

782. — 2. Il faut considérer, en second lieu [n° 781], à quelle fin Dieu en partie accomplit ces choses, et en partie les permet.

Car il faut considérer que Dieu opère dans ses créatures en vue de sa propre manifestation, selon ces paroles <commentées> plus haut : "<Les perfections> invisibles <de Dieu> sont rendues visibles à l’intelligence par ses œuvres." Cette sorte d’incitation est donc ordonnée à cette fin, et par rapport à ceux qui sont présents, pour montrer en toi ma puissance — "<Les fils d’Israël> virent la main puissante qu’avait étendue le Seigneur contre <les Egyptiens> " — et par rapport à ceux qui sont absents, pour que mon nom soit annoncé dans toute la terre. — "Annoncez parmi les nations sa gloire."

Il est donc de toute évidence qu’en ce point il n’y a de la part de Dieu aucune iniquité, puisqu’il se sert de sa créature pour sa propre gloire, d’après les mérites qu’elle s’est acquis. Et dans le même sens on peut expliquer ces mots : "je t’ai établi", c’est-à-dire j’ai ordonné ta malice à ma gloire. En effet, Dieu ordonne la malice, mais sans la causer.

783. — B. En disant : 18 Donc il a pitié de qui il veut, etc., <l’Apôtre> tire une sorte de conclusion des deux autorités <scripturaires> citées. En effet, de ces paroles : J’aurai pitié de qui j’ai pitié, il conclut : Donc il a pitié de qui il veut. — <Il est écrit dans un psaume> : "Le Seigneur a eu pitié de ceux qui le craignent." Et de ces autres paroles : C’est pour cela même que je t’ai suscité, il conclut : et il endurcit qui il veut. — <Il est écrit dans le livre> d’Isaïe : "As-tu laissé endurcir nos cœurs jusqu’à ne plus te craindre."

<Et dans le livre> de l’Ecclésiastique : "Parmi eux il en a béni et exalté; et parmi eux il en a sanctifié et attaché à lui; et parmi eux il en a maudit et humilié. "

Dans la mesure où l’on admet ce qui précède, il n’y a pas de difficulté en ce qui concerne la miséricorde de Dieu.

784. — Tandis qu’à propos de l’endurcissement il semble qu’il y en ait deux.

1. La première est que l’endurcissement du cœur semble être relative à la faute, selon ces paroles de l’Ecclésiastique "Le cœur dur sera malheureux à la fin." Si donc Dieu endurcit, il s’ensuit qu’il est l’auteur de la faute. En sens contraire il est dit dans <l’épître de> Jacques : "Dieu ne tente point pour le mal."

Réponse. <L’Apôtre> ne dit pas que Dieu endurcit certains hommes directement, comme s’il causait en eux la malice, mais indirectement, c’est-à-dire en tant qu’à partir de ce que <Dieu> opère dans l’homme intérieurement ou extérieurement, celui-ci prend prétexte de pécher, et cela Dieu le permet. Aussi <l’Apôtre> ne dit-il pas endurcir en ce sens qu’il envoie la malice, mais en ce sens qu’il n’accorde pas sa grâce[757].

785. — 2. La seconde difficulté[758] vient de ce que l’endurcissement même ne semble pas pouvoir être attribué à la volonté divine, puisqu’il est écrit : "La volonté de Dieu, c’est votre sanctification, " Et encore : "<Dieu> veut que tous les hommes soient sauvés."

Réponse. Tant la miséricorde que la justice supposent une disposition de la volonté. D’où il suit que, de même qu’on attribue l’effet ou l’usage de la miséricorde (miseratio)[759] à la volonté divine, ainsi doit-on lui attribuer ce qui relève de la justice. Il faut donc comprendre : il a pitié de qui il veut, par sa miséricorde, et : il endurcit qui il veut, par sa justice; car ceux qu’il endurcit méritent d’être endurcis par lui, comme on l’a dit au chapitre premier.