L’Évangile de Jean rapporte trois fêtes de Pâque, que Jésus a célébrées durant sa vie publique : une première Pâque, à laquelle était liée la purification du Temple (2,13-25) ; la Pâque de la multiplication des pains (6,4) et enfin la Pâque de la mort et de la Résurrection (par ex. 12,1 ; 13,1), qui est devenue « sa » grande Pâque, sur laquelle se fonde la fête chrétienne, la Pâque des chrétiens. Les Synoptiques n’ont fait état que d’une seule Pâque : celle de la Croix et de la Résurrection ; en Luc, le chemin de Jésus apparaît presque comme une unique montée en pèlerinage de Galilée à Jérusalem.

C’est une « montée » avant tout dans le sens géographique : la mer de Galilée est située à environ 200 mètres sous le niveau de la mer, la hauteur moyenne de Jérusalem est de 760 mètres au-dessus de ce niveau. Comme paliers de cette montée, chacun des Synoptiques nous a transmis trois prophéties de Jésus à propos de sa Passion, faisant aussi allusion par là à la montée intérieure qui se déroule sur son chemin extérieur : la montée vers le Temple comme lieu où Dieu voulait « établir son nom » – ainsi que le Livre du Deutéronome décrit le Temple (12,11 ; 14,23).

Le but ultime de cette « montée » de Jésus est l’offrande de lui-même sur la Croix, offrande qui remplace les sacrifices anciens ; c’est la montée que la Lettre aux Hébreux qualifie comme la montée vers la tente non plus faite de mains d’homme, mais qui est dans le ciel même, devant Dieu (9,24). Cette montée vers Dieu passe par la Croix – c’est la montée vers « l’amour jusqu’au bout » (cf. Jn 13,1), qui est la vraie montagne de Dieu.

Toutefois, le but immédiat du pèlerinage de Jésus, c’est Jérusalem, la Ville sainte avec son Temple, et la « Pâque des juifs », comme l’appelle Jean (2,13). Jésus s’était mis en route avec les Douze, mais peu à peu un nombre croissant de pèlerins s’était associé à eux ; Matthieu et Marc nous racontent que déjà, au départ de Jéricho, il y avait une « foule nombreuse » qui suivait Jésus (Mt 20,29 ; cf. Mc 10,46).

Dans cette dernière partie du parcours, un événement accroît l’attente de ce qui va arriver et met Jésus d’une nouvelle façon au centre de l’attention des pèlerins. Au bord de la route est assis un mendiant aveugle du nom de Bartimée. Il vient à savoir que, parmi les pèlerins, il y a Jésus, et alors il ne cesse de crier « Fils de David, Jésus, aie pitié de moi ! » (Mc 10,47). On cherche à le calmer, mais en vain, et à la fin, Jésus l’invite à s’approcher. À sa supplication : « Rabbouni, que je recouvre la vue ! », Jésus répond : « Va, ta foi t’a sauvé ».

Bartimée retrouva la vue « et il cheminait à la suite de Jésus » (Mc 10,48-52). Ayant recouvré la vue, il s’associa au pèlerinage vers Jérusalem. Le thème « David » et son espérance messianique intrinsèque s’empara subitement de la foule : ce Jésus, avec lequel ils étaient en chemin, n’était-il pas en fait le nouveau David attendu ? Avec son entrée dans la Ville sainte, l’heure où il aurait rétabli le règne de David n’était-elle pas arrivée ?

La préparation, que Jésus réalise avec ses disciples, augmente cette espérance. Venant de Bethphagé et de Béthanie, Jésus arrive au Mont des Oliviers, d’où on attend l’entrée du Messie. Il envoie en avant deux disciples auxquels il dit qu’ils trouveraient un âne à l’attache, un ânon, que personne n’avait encore jamais monté. Ils doivent le détacher et le lui amener ; à une éventuelle demande de se justifier, ils doivent répondre : « Le Seigneur en a besoin » (Mc 11,3 ; Lc 19,31). Les disciples trouvent l’âne, ils sont – comme prévu – interrogés sur leur droit, ils donnent la réponse qui leur avait été ordonnée et ils peuvent accomplir leur mission. Ainsi Jésus entre dans la ville sur un âne emprunté, qu’aussitôt après il fera reporter à son propriétaire.

Au lecteur d’aujourd’hui tout cela peut sembler plutôt sans importance, mais pour les juifs contemporains de Jésus, c’est lourd de significations mystérieuses. Le thème de la royauté avec ses promesses est tout particulièrement présent. Jésus revendique le droit royal de la réquisition de moyens de transport, un droit connu dans toute l’Antiquité (cf. Pesch, Markusevangelium II, p. 180). Et le fait qu’il s’agisse d’un animal, sur lequel personne n’est encore monté, renvoie aussi à un droit royal. Mais, surtout, il y a une allusion à ces paroles vétérotestamentaires qui donnent à tout le déroulement de la scène sa signification la plus profonde.

Il y a avant tout Genèse 49,10s. – la bénédiction de Jacob, où est remis à Judas le sceptre, le bâton de commandement, qui ne s’éloignera pas d’entre ses pieds « jusqu’à ce que vienne celui à qui le pouvoir appartient, à qui est due l’obéissance des peuples ». Il est dit de lui qu’il liera son âne à un cep de vigne (49,11). L’âne lié renvoie donc à Celui qui doit venir, à qui « est due l’obéissance des peuples ».

Plus important encore est Zacharie 9,9 – le texte que Matthieu et Jean citent explicitement pour la compréhension du « dimanche des Rameaux » : « Dites à la fille de Sion : Voici que ton Roi vient à toi ; modeste, il monte une ânesse, et un ânon, petit d’une bête de somme » (Mt 21,5 ; cf. Za 9,9 ; Jn 12,15). Nous avons déjà réfléchi amplement sur la signification de ces paroles du prophète pour la compréhension de la figure de Jésus, en commentant la Béatitude des doux (des humbles) (cf. première partie, p. 101-105). Il est un roi qui brise les arcs de la guerre, un roi de la paix et un roi de la simplicité, un roi des pauvres. Et enfin, nous avons vu qu’il gouverne un royaume qui s’étend d’une mer à l’autre et embrasse le monde entier (cf. ibid., p. 102-103) ; cela nous a rappelé le nouveau règne universel de Jésus qui, dans les communautés de la fraction du pain, c’est-à-dire dans la communion avec Jésus Christ, étend d’une mer à l’autre ce règne de sa paix (cf. ibid, p. 105). Tout cela n’était pas perceptible alors, mais en rétrospective, tout ce qui était caché dans la vision prophétique, devient évident en regardant de loin.

Pour le moment gardons ceci à l’esprit : Jésus revendique, de fait, un droit royal. Il veut que son cheminement et son agir soient compris selon les promesses de l’Ancien Testament, qui, en lui, deviennent réalité. L’Ancien Testament parle de lui – et inversement : il agit et il vit dans la Parole de Dieu, et non selon des programmes et des désirs qui seraient siens. Son exigence se fonde sur l’obéissance face à l’ordre du Père. Son cheminement est un cheminement à l’intérieur de la Parole de Dieu. L’ancrage au texte de Zacharie 9,9 exclut en même temps une interprétation « zélote » de la royauté : Jésus ne se fonde pas sur la violence ; il n’engage pas une insurrection militaire contre Rome. Son pouvoir est d’un caractère différent : c’est dans la pauvreté de Dieu, dans la paix de Dieu, qu’il reconnaît l’unique pouvoir qui sauve.

Revenons au déroulement du récit. L’ânon est conduit à Jésus, et alors se passe quelque chose d’inattendu : les disciples jettent sur l’âne leurs manteaux ; tandis que Matthieu (21,7) et Marc (11,7) disent simplement : « et il s’assit dessus », Luc écrit : « ils firent monter Jésus » (19,35). C’est cette parole qui est utilisée dans le Premier livre des Rois, dans le récit de l’élévation de Salomon sur le trône de son père David. On y lit que le roi David ordonne au prêtre Sadoq, au prophète Natân et à Benayahu : « Prenez avec vous la garde royale, faites monter mon fils Salomon sur ma propre mule et faites-le descendre à Gihôn ! Là, le prêtre Sadoq et le prophète Natân lui donneront l’onction comme roi d’Israël… » (1,33s.).

Le fait d’étendre les manteaux a aussi sa tradition dans la royauté d’Israël (cf. 2 R 9,13). Ce que font les disciples est un geste d’intronisation dans la tradition de la royauté davidique et ainsi dans l’espérance messianique, qui s’est développée à partir de cette tradition. Les pèlerins, qui avec Jésus sont venus à Jérusalem, se laissent gagner par l’enthousiasme des disciples ; ils étendent maintenant leurs manteaux sur la route où il s’avance. Ils coupent des branches d’arbre et crient des paroles du Psaume 118 – paroles de prière de la liturgie des pèlerins d’Israël – qui sur leurs lèvres deviennent une proclamation messianique : « Hosanna ! Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ! Béni soit le royaume qui vient, de notre père David ! Hosanna au plus haut des cieux ! » (Mc 11,9s. ; cf. Ps 118,25s.).

Cette acclamation est rapportée par les quatre évangélistes, même si c’est avec leurs variantes spécifiques. Nous ne nous occuperons pas ici de ces différences qui ne sont pas sans signification pour l’histoire de la transmission et pour la vision théologique de chaque évangéliste. Nous cherchons seulement à comprendre les lignes de fond essentielles, d’autant plus que la liturgie chrétienne a accueilli cette salutation en l’interprétant selon la foi pascale de l’Église.

Il y a avant tout l’exclamation « Hosanna ! ». À l’origine, c’était une parole de supplication, comme : « De grâce, aide-moi ! » Le septième jour de la Fête des Tentes, les prêtres, tournant sept fois autour de l’autel de l’encens, l’avaient répétée de façon monotone comme supplication pour la pluie. Mais de même que la Fête des Tentes, de fête de supplication se transforma en une fête de joie, la supplication devint toujours plus une exclamation de jubilation (cf. Lohse, ThWNT IX, p. 682).

Probablement déjà au temps de Jésus, la parole avait aussi acquis une signification messianique. Dans l’exclamation « Hosanna » nous pouvons ainsi reconnaître une expression des multiples sentiments aussi bien des pèlerins venus avec Jésus que de ses disciples : une joyeuse louange à Dieu au moment de cette entrée ; l’espérance qu’arrive l’heure du Messie et en même temps la demande que se réalise de nouveau le règne de David et avec lui le règne de Dieu sur Israël.

La parole suivante du Psaume 118 : « Béni soit au nom du Seigneur celui qui vient », appartenait dans un premier temps, comme on l’a dit, à la liturgie d’Israël pour les pèlerins, parole par laquelle ils étaient salués à l’entrée de la ville ou du Temple. C’est ce que montre encore la seconde partie du verset : « Nous vous bénissons de la maison du Seigneur. » C’était une bénédiction qui était adressée par les prêtres et ainsi appliquée aux pèlerins qui arrivaient. Mais entre-temps l’expression « qui vient au nom du Seigneur » avait acquis une signification messianique. Ou plutôt, elle était même devenue la dénomination de celui qui avait été promis par Dieu. Ainsi, d’une bénédiction pour les pèlerins, l’expression s’est transformée en une louange de Jésus, qui est salué comme celui qui vient au nom du Seigneur, comme l’Attendu et l’Annoncé de toutes les promesses.

La référence messianique particulière qui se trouve seulement dans le texte de Marc reproduit peut-être pour nous de la façon la plus originale l’attente de cette heure par les pèlerins. Luc, qui au contraire écrit pour les chrétiens provenant du paganisme, a complètement omis l’Hosanna et la référence à David, les remplaçant par l’exclamation qui fait allusion à Noël : « Paix dans le ciel et gloire au plus haut des cieux ! » (19,38, cf. 2,14). Des trois Évangiles synoptiques, mais aussi de Jean, on déduit clairement que la scène de l’hommage messianique à Jésus s’est déroulée à l’entrée de la ville et que ses protagonistes n’étaient pas les habitants de Jérusalem, mais ceux qui accompagnaient Jésus entrant avec lui dans la Ville sainte.

Matthieu le fait comprendre de la façon la plus explicite, poursuivant ainsi après le récit de l’Hosanna adressé à Jésus, Fils de David : « Quand il entra dans Jérusalem, toute la ville fut agitée. “Qui est-ce ?” disait-on, et les foules disaient : “C’est le prophète Jésus, de Nazareth en Galilée” » (21,10-11). Le parallélisme avec le récit des Mages de l’Orient est évident. Ainsi dans la ville de Jérusalem on ne savait rien, alors, du nouveau-né roi des juifs ; cette nouvelle laissait Jérusalem « troublée » (Mt 2,3). Maintenant elle est « effrayée » : Matthieu utilise le mot eseisthè (seío) qui exprime le bouleversement causé par un tremblement de terre.

Du prophète provenant de Nazareth on avait en quelque sorte entendu parler, mais il ne semblait avoir aucune importance pour Jérusalem, il n’était pas connu.

La foule qui, à la périphérie de la ville, rendait hommage à Jésus n’est pas la même que celle qui aurait ensuite demandé sa crucifixion. Dans cette double information concernant la non-reconnaissance de Jésus – une attitude à la fois d’indifférence et de frayeur – il y a déjà une certaine allusion à la tragédie de la ville, que Jésus a annoncée à plusieurs reprises, de façon plus explicite, dans son discours eschatologique.

En Matthieu, toutefois, et chez lui seulement, il y a également un autre texte important à propos de l’accueil de Jésus dans la Ville sainte. Après la purification du Temple, certains enfants répètent dans le Temple les paroles de l’hommage : « Hosanna au fils de David ! » (21,15). Jésus prend la défense de l’acclamation des enfants devant « les grands prêtres et les scribes » faisant référence au Psaume 8,3 : « De la bouche des tout-petits et des nourrissons, tu t’es ménagé une louange. » Nous reviendrons encore à cette scène dans la réflexion sur la purification du Temple. Nous cherchons ici à comprendre ce que Jésus a voulu dire en se référant au Psaume 8, une allusion par laquelle il a ouvert une vaste perspective historico-salvifique.

Ce qu’il entendait devient évident si nous rappelons l’épisode, rapporté par tous les évangélistes synoptiques, des enfants amenés à Jésus, « pour qu’il les caresse ». Contre la résistance des disciples qui veulent le défendre face à ce sans-gêne, Jésus appelle les enfants à lui, leur impose les mains et les bénit. Il explique ensuite ce geste par ces paroles : « Laissez les petits enfants venir à moi ; ne les empêchez pas, car c’est à leurs pareils qu’appartient le royaume de Dieu. En vérité je vous le dis : quiconque n’accueille pas le royaume de Dieu en petit enfant n’y entrera pas » (Mc 10,13-16). Pour Jésus, les enfants sont l’exemple par excellence de la nécessité d’être petits devant Dieu pour pouvoir passer à travers le « chas d’une aiguille », dont parle le récit du jeune homme riche dans le passage qui suit immédiatement (Mc 10,17-27).

Auparavant il y avait eu l’épisode où Jésus avait réagi à la dispute pour la préséance entre les disciples ; mettant au milieu d’eux un enfant et l’embrassant, il avait dit : « Quiconque accueille un petit enfant comme celui-ci à cause de mon nom, c’est moi qu’il accueille » (Mc 9,33-37). Jésus s’identifie à l’enfant – lui-même s’est fait petit. Comme Fils il ne fait rien de lui-même, mais il agit totalement à partir du Père et en vue de lui.

D’après cela on comprend aussi la péricope suivante, où on ne parle plus des enfants, mais des « petits » et l’expression « les petits » devient même la dénomination des croyants, de la communauté des disciples de Jésus (cf. Mc 9,42). Dans la foi, ils ont trouvé cet être authentique des petits, qui ramène l’homme à sa vérité.

Ainsi nous revenons à l’« Hosanna » des enfants : à la lumière du Psaume 8, la louange des enfants apparaît comme une anticipation de la louange que ses « petits » lui entonneront bien au-delà de cette heure.

Par conséquent, c’est avec raison que l’Église naissante pouvait voir dans cette scène la représentation anticipée de ce qu’elle fait dans la liturgie. Dans le texte liturgique post-pascal le plus ancien que nous connaissons – la Didachè, vers l’an 100 –, avant la distribution des Dons sacrés apparaît déjà l’« Hosanna » avec le « Maranatha » : « Que la grâce vienne, et que ce monde passe ! Hosanna au Dieu de David ! Celui qui est saint, qu’il vienne ! Celui qui ne l’est pas, qu’il se convertisse ! Maranatha. Amen » (10,6).

Le Benedictus a aussi été très vite inséré dans la liturgie : pour l’Église naissante le « dimanche des Rameaux » n’était pas une chose du passé. De même que le Seigneur était alors entré dans la Ville sainte, montant l’ânon, ainsi l’Église le voyait arriver à nouveau toujours sous les humbles apparences du pain et du vin.

L’Église salue le Seigneur dans la sainte Eucharistie comme celui qui vient maintenant, qui est entré au milieu d’elle. Et, en même temps, elle le salue comme celui qui demeure toujours, celui qui vient et nous prépare à sa venue. Comme pèlerins, nous allons vers lui ; comme pèlerin, il vient à notre rencontre et il nous associe à sa « montée » vers la Croix et la Résurrection, vers la Jérusalem définitive qui, dans la communion à son Corps, est déjà en train de croître au milieu de ce monde.

Marc nous raconte qu’après cet accueil, Jésus alla dans le Temple, il regarda autour de lui et, comme il était déjà tard, il se rendit à Béthanie, où il logeait durant cette semaine-là. Le jour suivant, il entra de nouveau dans le Temple et il commença à chasser les vendeurs et les acheteurs : « Il culbuta les tables des changeurs et les sièges des marchands de colombes » (11,15).

Jésus justifie son action par une parole du prophète Isaïe qu’il complète par une parole de Jérémie : « Ma maison sera appelée une maison de prière pour toutes les nations. Vous, vous en avez fait un repaire de brigands » (Mc 11,17 ; cf. Is 56,7 ; Jr 7,11). Qu’a fait là Jésus ? Qu’est-ce qu’il voulait dire ?

Dans la littérature exégétique, sont repérables trois grandes lignes d’interprétation, que nous devons brièvement considérer.

Il y a d’abord la thèse selon laquelle la purification du Temple ne signifiait pas une attaque contre le Temple comme tel, mais touchait seulement les abus. Certes, les commerçants étaient autorisés par l’autorité juive qui en tirait un grand profit. En ce sens, l’activité des changeurs et des commerçants en bétail était légitime selon les normes en vigueur ; il était aussi compréhensible que pour les monnaies romaines en usage, lesquelles en raison de l’image de l’empereur devaient être considérées idolâtriques, on pourvoie à leur échange en monnaie du Temple, justement dans le vaste Parvis des Gentils et que là, on vende aussi les animaux à sacrifier. Mais selon la disposition architecturale du Temple, cette confusion entre Temple et affaires ne correspondait pas à la destination du Parvis des Gentils.

Par son action Jésus attaquait l’ordre en vigueur établi par l’aristocratie du Temple, mais il ne violait pas la Loi et les Prophètes – au contraire : contre une pratique profondément corrompue, devenue « droit », il revendiquait le droit essentiel et vrai, le droit divin d’Israël. C’est seulement ainsi que s’explique pourquoi ni la police du Temple, ni la cohorte romaine présente dans la forteresse Antonia ne sont intervenues. Les autorités du Temple se limitèrent seulement à poser à Jésus la question concernant son autorisation pour une telle action.

En ce sens est juste la thèse, motivée minutieusement surtout par Vittorio Messori, selon laquelle dans la purification du Temple, Jésus agissait en harmonie avec la Loi, empêchant un abus à l’égard du Temple. Si donc de cela on voulait tirer la conclusion que Jésus « apparaît comme un simple réformateur qui défend les préceptes juifs de sainteté » (ainsi Eduard Schweizer, cité en Pesch, Markusevangelium II, p. 200), on n’évaluerait pas bien le vrai sens de l’événement. Les paroles de Jésus montrent que sa revendication allait plus loin, justement aussi parce que, par son action, il entendait accomplir la Loi et les Prophètes.

Nous arrivons ainsi à une seconde explication, en opposition à la première – l’interprétation politico-révolutionnaire de l’événement. Déjà au siècle des Lumières, il y avait eu des tentatives de faire de Jésus un révolutionnaire politique. Mais seule l’œuvre de Robert Eisler, Iesous basileus ou baslileusas, publiée en deux volumes (Heidelberg, 1929/1930), a cherché à démontrer de façon cohérente selon l’ensemble des données néotestamentaires que « Jésus aurait été un révolutionnaire politique d’empreinte apocalyptique : ayant suscité une insurrection à Jérusalem, il aurait été arrêté et exécuté par les Romains » (ainsi Hengel, War Jesus Revolutionar ?, p. 7). Le livre fit grande sensation, mais dans la situation particulière des années trente, il n’exerça pas un effet durable.

C’est seulement dans les années soixante que se forma le climat spirituel et politique dans lequel une telle vision pouvait développer une force explosive. Ce fut le cas avec Samuel George Frederik Brandon qui, dans son œuvre Jesus and the Zealots (New York, 1967), donna à l’interprétation de Jésus comme révolutionnaire politique une apparente légitimation scientifique. Jésus était rangé, par conséquence, dans la ligne du mouvement zélote, qui voyait son fondement biblique dans le prêtre Pinhas, un neveu d’Aaron : Pinhas avait transpercé avec sa lance un Israélite qui s’était engagé avec une femme idolâtre. Maintenant il était vu comme modèle des « zélés » pour la Loi, pour le culte rendu uniquement à Dieu (cf. Nb 25).

Le mouvement zélote reconnaît son origine concrète dans l’initiative du père des frères Maccabées, Mattathias, lequel, face à la tentative de conformer totalement Israël au modèle de la culture hellénistique, le privant aussi de son identité religieuse, avait affirmé : « Nous n’écouterons pas les ordres du roi. Nous ne dévierons pas de notre religion ni à droite ni à gauche » (1 M 2,22). Ces paroles enclenchèrent l’insurrection contre la dictature hellénistique. Mattathias mit sa parole à exécution : il tua l’homme qui, suivant les décrets des autorités hellénistiques, voulait publiquement sacrifier aux idoles. « À cette vue, le zèle de Mattathias s’enflamma… il courut et l’égorgea sur l’autel… il agissait par zèle pour la Loi » (1 M 2,24s.). Depuis lors, le mot « zèle » (en grec : zèlos) fut le mot qui servit à exprimer la volonté de s’engager par la force en faveur de la foi d’Israël, à défendre le droit et la liberté d’Israël au moyen de la violence.

Selon la thèse de Eisler et de Brandon, Jésus serait à placer dans cette ligne du « zèlos » des zélotes – une thèse qui dans les années soixante a suscité une vague de théologies de la révolution et de théologies politiques.

Comme preuve centrale de cette théorie, on allègue maintenant la purification du Temple, qui aurait été évidemment un acte de violence, car sans violence il n’aurait pas pu avoir lieu, même si les évangélistes avaient cherché à le cacher. De même, le salut adressé à Jésus comme fils de David et instaurateur du royaume davidique aurait été un acte politique et la crucifixion de Jésus par les Romains sous l’accusation de « roi des juifs » démontrerait pleinement qu’il était un révolutionnaire – un zélote – et qu’il aurait été exécuté comme tel.

Depuis, la vague des théologies de la révolution qui, selon un Jésus interprété comme zélote, avaient cherché à légitimer la violence comme moyen pour instaurer un monde meilleur – le Royaume – s’est calmée. Les conséquences terribles d’une violence motivée religieusement sont de façon radicale devant nos yeux à tous. La violence n’instaure pas le royaume de Dieu, le royaume de l’humanité. C’est, au contraire, l’instrument préféré de l’Antéchrist – même avec une motivation religieuse idéaliste. Elle ne sert pas à l’humanité, mais à l’inhumanité.

Mais qu’en est-il de Jésus ? Était-il un zélote ? La purification du Temple était-elle le commencement d’une révolution politique ? Toute l’activité et le message de Jésus – à partir des tentations au désert, de son baptême au Jourdain, du discours sur la montagne jusqu’à la parabole du Jugement dernier (cf. Mt 25) et à sa réponse à la confession de Pierre – s’y opposent absolument, comme nous l’avons vu dans la première partie de cette œuvre.

Non, la subversion violente, le meurtre des autres au nom de Dieu ne correspondaient pas à sa façon d’être. Son « zèle » pour le royaume de Dieu était tout à fait différent. Nous ne savons pas précisément ce qu’imaginaient les pèlerins quand, à l’« intronisation » de Jésus, ils parlaient du « Règne qui vient, de notre père David ». Mais ce que Jésus lui-même pensait et entendait, il l’a rendu de manière très évidente par ses gestes et par les paroles prophétiques, dans le contexte desquels il se plaçait lui-même.

Certes, au temps de David, l’âne avait été l’expression de sa royauté et, dans la suite de cette tradition, Zacharie présente le nouveau roi de la paix qui monte un âne quand il entre dans la Ville sainte. Mais au temps de Zacharie déjà, et encore plus au temps de Jésus, le cheval était devenu l’expression du pouvoir et des puissants, alors que l’âne était l’animal des pauvres et donc l’image d’une royauté bien différente.

Il est vrai que Zacharie annonce un royaume « d’une mer à l’autre ». Mais justement, il abandonne de la sorte le cadre national et indique une universalité nouvelle, dans laquelle le monde trouve la paix de Dieu et, dans l’adoration du Dieu unique, est uni au-delà de toutes les frontières. Dans ce royaume dont parle le prophète, les arcs de la guerre sont brisés. Ce qui chez lui est encore une vision mystérieuse, dont la configuration concrète – en regardant de loin ce qui allait venir et qui ne pouvait pas être perçu distinctement – s’éclaircit lentement dans l’action de Jésus ; toutefois, c’est seulement après la Résurrection, et dans l’avancée de l’Évangile vers les païens, qu’elle peut prendre peu à peu sa propre forme. Mais aussi au moment de l’entrée de Jésus à Jérusalem, le lien avec la prophétie tardive, dans laquelle Jésus insérait son agir, donnait à son geste une orientation qui s’opposait radicalement à l’interprétation zélote.

En Zacharie, Jésus n’avait pas trouvé seulement l’image du roi de la paix qui arrive sur l’âne, mais aussi la vision du pasteur tué qui, par sa mort, apporte le salut, et encore l’image du transpercé vers lequel tous auraient dirigé leur regard. L’autre grand cadre de référence, dans lequel il voyait son action, était la vision du serviteur de Dieu souffrant qui, en servant, offre sa vie pour la multitude et ainsi, apporte le salut (cf. Is 52,13-53,12). Cette prophétie tardive est la clé d’interprétation avec laquelle Jésus ouvre l’Ancien Testament ; à partir d’elle, lui-même devient, après Pâques, la clé pour lire de façon nouvelle la Loi et les Prophètes.

Venons-en maintenant aux paroles interprétatives par lesquelles Jésus lui-même explique le geste de la purification du Temple. Tenons-nous-en surtout à Marc avec lequel Matthieu et Luc, abstraction faite de petites variantes, coïncident. Après l’acte de la purification, Jésus, nous rapporte Marc, « enseignait ». L’essentiel de cet « enseignement », l’évangéliste le voit résumé dans la parole de Jésus : « N’est-il pas écrit : Ma maison sera appelée une maison de prière pour toutes les nations ? Mais vous, vous en avez fait un repaire de brigands ! » (11,17). Dans cette synthèse de la « doctrine » de Jésus sur le Temple – comme on l’a déjà vu –, deux paroles prophétiques sont fusionnées ensemble.

Il y a avant tout la vision universaliste du prophète Isaïe (56,7) d’un avenir où, dans la Maison de Dieu, toutes les nations adorent le Seigneur comme le Dieu unique. Dans la structure du Temple, le très grand Parvis des Gentils, où la scène se déroule, est l’espace ouvert, qui invite tout le monde à prier le Dieu unique. L’action de Jésus souligne cette ouverture intérieure de l’attente qui, dans la foi d’Israël, était vivante. Même si Jésus limite consciemment son œuvre à Israël, il est toutefois toujours mû par la tendance universaliste d’ouvrir Israël de façon à ce que tous puissent reconnaître dans le Dieu de ce peuple le Dieu unique commun à tout le monde. À la question de savoir ce que Jésus a vraiment apporté aux hommes, dans la première partie, nous avons répondu qu’il a apporté Dieu aux hommes (cf. p. 63-64). Selon ce qu’il dit, lors de la purification du Temple, il s’agit justement de cette intention fondamentale : enlever ce qui est opposé à la commune connaissance et adoration de Dieu – donc ouvrir l’espace à l’adoration de tous.

Un petit événement rapporté par Jean à propos du « dimanche des Rameaux » oriente dans la même direction. Toutefois, nous devons ici nous rappeler que, selon Jean, la purification du Temple se déroula durant la première Pâque de Jésus, au commencement de son activité publique. Par contre, les Synoptiques – comme nous l’avons déjà vu – parlent seulement d’une unique Pâque de Jésus et ainsi, la purification du Temple tombe nécessairement au cours des derniers jours de toute son activité. Alors que récemment encore, l’exégèse partait généralement de la thèse selon laquelle la datation de saint Jean était « théologique » et non exacte dans le sens biographique et chronologique, apparaissent aujourd’hui toujours plus clairement les raisons en faveur d’une datation exacte aussi du point de vue chronologique du quatrième évangéliste qui, malgré toute la profondeur théologique du texte, se révèle, ici comme ailleurs, très précisément informé sur les temps, les lieux et les déroulements. Mais nous ne devons pas entrer ici dans cette discussion, en définitive secondaire. Arrêtons-nous simplement à l’examen de ce petit événement qui, chez Jean, n’est pas lié à la purification du Temple, mais éclaire par la suite sa signification intrinsèque.

L’évangéliste rapporte que, parmi les pèlerins, il y avait aussi quelques Grecs « qui montaient pour adorer pendant la fête » (Jn 12,20). Ces Grecs s’avancent vers « Philippe, qui était de Bethsaïde en Galilée » et lui demandent : « Seigneur, nous voulons voir Jésus » (12,21). Dans cet homme au nom grec provenant de la Galilée à moitié païenne, ils voient évidemment un médiateur qui peut leur ouvrir l’accès à Jésus. Cette parole des Grecs : « Seigneur, nous voulons voir Jésus », nous rappelle d’une certaine façon la vision que saint Paul eut du Macédonien, qui lui dit : « Passe en Macédoine, viens à notre secours ! » (Ac 16,9). L’Évangile continue en racontant que Philippe en parle à André et tous les deux exposent la demande à Jésus. Comme il arrive souvent dans l’Évangile de Jean, Jésus répond de façon mystérieuse et énigmatique sur le moment : « Voici venue l’heure où doit être glorifié le Fils de l’homme. En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit » (12,23-24). À la demande d’une rencontre de la part d’un groupe de pèlerins grecs, Jésus répond par une prophétie de la Passion, où il interprète sa mort imminente comme « glorification » – une glorification qui se révèle d’une grande fécondité. Qu’est-ce que cela signifie ?

Ce qui compte, ce n’est pas une rencontre immédiate et extérieure entre Jésus et les Grecs. Il y aura une autre rencontre qui sera plus riche et plus profonde. Oui, les Grecs le « verront » : il ira vers eux par la Croix. Il ira comme le grain de blé mort et il portera du fruit chez eux. Ils verront sa « gloire » : en Jésus crucifié, ils trouveront le vrai Dieu, qu’ils recherchaient dans leurs mythes et dans leur philosophie. L’universalité, dont parle la prophétie d’Isaïe (cf. 56,7), est mise dans la lumière de la Croix : à partir de la Croix, le Dieu unique se rend reconnaissable par les nations ; dans le Fils, elles connaîtront le Père et, de cette façon, le Dieu unique qui s’est révélé dans le buisson ardent.

Revenons à la purification du Temple. Là, la promesse universaliste d’Isaïe est reliée à cette parole de Jérémie : Vous avez fait de ma maison un repaire de brigands (cf. 7,11). Nous reviendrons encore brièvement à la bataille du prophète Jérémie au sujet et en faveur du Temple dans le contexte de l’explication du discours eschatologique de Jésus. Anticipons ici l’essentiel : Jérémie s’engage passionnément pour l’unité entre le culte et la vie dans la justice devant Dieu ; il lutte contre une politisation de la foi, selon laquelle Dieu devrait en toute occasion défendre son Temple pour que le culte perdure. Cependant, un Temple qui est devenu un « repaire de brigands » n’a pas la protection de Dieu.

Dans le lien entre culte et affaires, qu’il combat, Jésus voit évidemment réalisée de nouveau la situation du temps de Jérémie. En ce sens, sa parole comme son geste sont un avertissement où, d’après Jérémie, on pouvait aussi percevoir une allusion à la destruction de ce Temple. Mais tout comme Jérémie, Jésus lui non plus n’est pas le destructeur du Temple : tous deux indiquent par leur passion qui et quoi détruira réellement le Temple.

Cette explication de la purification du Temple devient encore plus claire à la lumière d’une parole de Jésus, qui dans ce contexte est transmise seulement par Jean, mais qui, de façon déformée, se trouve aussi sur les lèvres de faux témoins durant le procès de Jésus, selon la relation de Matthieu et de Marc. Il ne fait pas de doute qu’une telle parole remonte à Jésus lui-même et c’est d’autant plus évident qu’elle est placée dans le contexte de la purification du Temple.

En Marc, le faux témoin dit de Jésus qu’il aurait déclaré : « Je détruirai ce Sanctuaire fait de main d’homme et, en trois jours, j’en rebâtirai un autre qui ne sera pas fait de main d’homme » (14,58). Le « témoin », par conséquent, est peut-être très proche de la parole de Jésus, cependant il se trompe sur un point décisif : ce n’est pas Jésus le destructeur du Temple ; ce sont ceux qui en font un repaire de brigands qui l’abandonnent à la destruction, comme c’était arrivé au temps de Jérémie.

En Jean, la vraie parole de Jésus est celle-ci :

« Détruisez ce Sanctuaire et en trois jours je le relèverai » (2,19). Par ces mots Jésus répondait à une demande de l’autorité juive d’un signe par lequel il donnerait une preuve pour légitimer un acte tel que la purification du Temple. Son « signe », c’est la Croix et la Résurrection. La Croix et la Résurrection le légitiment comme celui qui instaure le culte juste. Jésus se justifie par sa Passion – le signe de Jonas, qu’il donne à Israël et au monde.

Mais la parole va encore plus loin. Avec raison, Jean dit que les disciples comprirent la parole dans toute sa profondeur seulement en en faisant mémoire après la Résurrection – en en faisant mémoire à la lumière de l’Esprit Saint comme communauté des disciples, comme Église.

Le rejet de Jésus, sa crucifixion, signifie en même temps la fin de ce Temple. L’époque du Temple est passée. Un nouveau culte arrive, dans un Temple non construit par des hommes. Ce Temple c’est son Corps – le Ressuscité qui rassemble les peuples et les unit dans le sacrement de son Corps et de son Sang. Lui-même est le nouveau Temple de l’humanité. La crucifixion de Jésus est en même temps la destruction de l’ancien Temple. Avec sa Résurrection commence une nouvelle façon de vénérer Dieu, non plus sur telle ou telle montagne, mais « en esprit et en vérité » (Jn 4,23).

Alors, qu’est-ce, au juste, que le « zèlos » de Jésus ? Par rapport à cette demande, Jean – justement dans le contexte de la purification du Temple – nous a donné une parole précieuse qui constitue une réponse précise et approfondie à la question elle-même. Il nous dit que, à l’occasion de la purification du Temple, les disciples se rappelèrent qu’il est écrit : « Le zèle pour ta maison me dévorera » (2,17). C’est une parole tirée du grand Psaume 69 concernant la Passion. À cause de sa vie conforme à la parole de Dieu, celui qui prie est poussé à l’isolement ; la parole devient pour lui une source de souffrance qui lui est causée par ceux qui l’entourent et le haïssent. « Sauve-moi, ô Dieu, car les eaux me sont entrées jusqu’à l’âme… c’est pour toi que je souffre l’insulte… le zèle de ta maison me dévore… » (Ps 69,2.8. 10).

Dans le juste souffrant, le souvenir des disciples a reconnu Jésus : le zèle pour la Maison de Dieu le conduit à la Passion, à la Croix. C’est là le tournant fondamental que Jésus a fait prendre au thème du zèle. Il a transformé en zèle de la Croix le « zèle » qui voulait servir Dieu par la violence. Il a établi ainsi définitivement le critère du vrai zèle – le zèle de l’amour qui se donne. Le chrétien doit s’orienter selon ce zèle ; en lui se trouve la réponse authentique à la question concernant le « zélotisme » de Jésus.

Cette interprétation trouve à nouveau sa confirmation dans les deux petits épisodes par lesquels Matthieu conclut le récit de la purification du Temple.

« Il y eut aussi des aveugles et des boiteux qui s’approchèrent de lui, et il les guérit » (21,14). Au commerce d’animaux et aux affaires d’argent, Jésus oppose sa bonté qui guérit. Elle est la vraie purification du Temple. Jésus ne vient pas comme destructeur ; il ne vient pas avec l’épée du révolutionnaire. Il vient avec le don de la guérison. Il se consacre à ceux qui, à cause de leurs infirmités, sont repoussés aux marges de leur propre vie et aux marges de la société. Il montre Dieu comme celui qui aime, et son pouvoir comme le pouvoir de l’amour.

Le comportement des enfants qui répètent l’acclamation du Hosanna que les grands lui refusent, se situe donc en pleine harmonie avec tout cela (cf. Mt 21,15). De ces « petits » lui viendra toujours la louange (cf. Ps 8,3) – de ceux qui sont capables de voir avec un cœur pur et simple et qui sont ouverts à sa bonté.