Au terme des « malheurs ! » prononcés par Jésus contre les scribes et les pharisiens, dans le contexte des discours après l’entrée à Jérusalem, saint Matthieu nous transmet alors une parole mystérieuse de Jésus, qui en Luc a trouvé sa place durant le cheminement de Jésus vers la Ville sainte : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants à la manière dont une poule rassemble ses poussins sous ses ailes et vous n’avez pas voulu ! Voici que votre maison va vous être laissée déserte… » (Mt 23,37s. ; cf. Lc 13,34s.). Dans ces phrases apparaît d’abord le profond amour de Jésus envers Jérusalem, sa lutte passionnée pour le « oui » de la Ville sainte au message qu’il doit transmettre et par lequel il se range dans la grande lignée des hérauts de Dieu dans l’histoire du Salut qui précède.

L’image de la poule protectrice et inquiète vient de l’Ancien Testament : Dieu « trouve [son peuple] au pays du désert… Il l’entoure, il l’élève, il le garde comme la prunelle de son œil. Tel un aigle qui veille sur son nid, plane au-dessus de ses petits, il déploie ses ailes et le prend, il le soutient sur son pennage » (Dt 32,10s.). S’y ajoute la belle parole du Psaume 36,8 : « Qu’il est précieux, ton amour, ô Dieu ! Ainsi, les fils d’Adam : à l’ombre de tes ailes ils ont abri. »

Ici, Jésus rapproche de la bonté puissante de Dieu lui-même son œuvre et sa tentative d’attirer les gens. Cette bonté, qui par ses ailes déployées protège Jérusalem (cf. Is 31,5), s’adresse cependant au libre arbitre des poussins, et ceux-ci la refusent : « vous n’avez pas voulu » (Mt 23,37).

Le malheur qui en découle est indiqué par Jésus, de façon mystérieuse et toutefois sans équivoque, par une parole qui reprend une ancienne tradition prophétique. Jérémie, face au mauvais comportement dans le Temple, avait communiqué un oracle de Dieu : « J’ai abandonné ma maison, quitté mon héritage » (12,7). Jésus annonce exactement la même chose : « Votre maison va vous être laissée déserte » (Mt 23,38). Dieu s’en va. Le Temple n’est plus le lieu où il a mis son Nom. Il sera vide ; maintenant il est seulement « votre maison ».

Cette parole de Jésus trouve un surprenant parallèle dans Flavius Josèphe, l’historiographe de la guerre des Juifs ; Tacite lui aussi a recueilli cette information dans son œuvre historique (cf. Hist. 5,13). Flavius Josèphe rapporte des événements étranges, qui eurent lieu au cours des dernières années avant le déclenchement de la guerre des Juifs : tous annonçaient d’une manière ou d’une autre, et avec préoccupation, la fin du Temple.

L’historiographe rapporte globalement sept de ces signes, je voudrais choisir ici seulement celui qui correspond de façon surprenante à la parole menaçante de Jésus mentionnée tout à l’heure.

L’événement a lieu à la Pentecôte de l’an 66 après le Christ. « Quand, à la fête appelée Pentecôte, les prêtres parvinrent de nuit dans la cour intérieure du Temple pour exercer selon l’habitude leur ministère sacré, ils auraient, selon leurs dires, tout d’abord perçu un mouvement et un grondement, et ensuite un cri multiple : “Partons d’ici !” » (De bello Iud. VI, 299s.). Quoi qu’il se fut passé précisément, une chose est claire : dans les dernières années avant le drame de l’an 70, se faisait sentir autour du Temple, une mystérieuse perception de l’approche de sa fin. « Votre maison va vous être laissée déserte » – « Partons d’ici ! » : sous la forme de la première personne du pluriel, typique du parler biblique de Dieu (cf. par ex. Gn 1,26), il annonce lui-même qu’il quittera le Temple, le laissant « désert ». Il y avait dans l’air un tournant de portée universelle à la signification imprévisible.

En Matthieu, à la parole de la « maison déserte » – parole qui n’annonce pas encore directement la destruction du Temple, mais certainement sa fin intrinsèque, la fin de sa signification comme lieu de rencontre entre Dieu et l’homme – succède immédiatement le grand discours eschatologique de Jésus avec les thèmes centraux de la destruction du Temple, de la destruction de Jérusalem, du Jugement final et de la fin du monde. Ce discours transmis par les trois Synoptiques avec diverses variantes peut être qualifié, dans l’absolu, comme le texte le plus difficile des Évangiles.

Cela dépend, d’une part, de la complexité du contenu qui, partiellement, se réfère à des événements historiques déjà réalisés entre-temps et qui, en grande partie cependant, concerne un avenir allant au-delà de ce qui est perceptible du temps et de la réalité, et qui le porte même à son achèvement. Est annoncé un avenir qui dépasse nos catégories et, qui cependant, peut être illustré seulement par des modèles pris de nos expériences, modèles qui, face au contenu à exprimer, sont nécessairement inadaptés. Ainsi s’explique pourquoi Jésus, qui substantiellement parle toujours en continuité avec la Loi et les Prophètes, illustre l’ensemble avec une trame de paroles de l’Écriture, dans laquelle il insère la nouveauté de sa mission, de la mission du Fils de l’homme.

Alors que la vision de l’avenir est exprimée en grande partie par des images de la tradition, qui veulent nous rendre plus proches de l’indescriptible, tous les problèmes de l’histoire rédactionnelle s’ajoutent à la difficulté qui a trait au contenu du texte : précisément parce qu’ici les paroles de Jésus entendent être des développements dans la continuité de la tradition et non des descriptions de l’avenir, ceux qui la transmettaient pouvaient élaborer ultérieurement ces développements selon les circonstances et les capacités de compréhension de leurs auditeurs, veillant à conserver fidèlement le contenu essentiel du message authentique de Jésus.

Ce ne peut être la tâche de ce livre d’entrer dans les multiples problèmes particuliers de l’histoire de la rédaction et de la tradition du texte. Je voudrais me limiter à mettre en lumière trois éléments du discours eschatologique de Jésus, dans lesquels les intentions essentielles de la composition sont évidentes.

Avant de porter de nouveau notre attention sur les paroles de Jésus, nous devons cependant jeter un regard sur les événements historiques de l’année 70. Avec la chute du procurateur Gessius Florus et la défense efficace face à la contre-attaque romaine, en 66 la guerre juive était commencée, guerre qui, toutefois, n’était pas seulement une guerre des Juifs contre les Romains, mais aussi en grande partie par moment une guerre civile entre des courants juifs rivalisant sous la conduite de leurs chefs. Ce fut cela qui, avant tout, conféra toute son atrocité à la bataille de Jérusalem.

Eusèbe de Césarée (mort vers 339) et – avec des appréciations différentes – Épiphane de Salamine († 403) nous rapportent que, dès avant le commencement du siège de Jérusalem, les chrétiens se seraient réfugiés dans la région à l’est du Jourdain, dans la ville de Pella. Selon Eusèbe ils se décidèrent à la fuite après que fut confié à leurs « responsables », par une révélation, un ordre spécifique (cf. Hist. eccl. 111,5). Épiphane écrit quant à lui : « Le Christ leur avait dit d’abandonner Jérusalem et de se transférer ailleurs, parce que la ville serait assiégée » (Haer. 29,8). De fait nous lisons dans le discours eschatologique de Jésus une pressante invitation à la fuite : « Lorsque vous verrez l’abomination de la désolation installée là où elle ne doit pas être… alors que ceux qui seront en Judée s’enfuient dans les montagnes » (Mc 13,14).

Dans quel événement ou dans quelle réalité les chrétiens virent-ils la réalisation de ce signe de « l’abomination de la désolation » et décidèrent-ils de partir, on ne peut le préciser. Mais, en ces années de la guerre juive, il y avait suffisamment d’événements qui pouvaient être interprétés comme ce signe annoncé par Jésus, dont la formulation expresse est tirée du Livre de Daniel (9,27 ; 11,31 ; 12,11), où il indique la profanation hellénistique du Temple. Cette expression symbolique empruntée à l’histoire d’Israël, en tant qu’annonce de l’avenir, autorisait différentes interprétations. Ainsi, le texte d’Eusèbe peut certainement se révéler raisonnable dans le sens, par exemple, que des membres éminents de la communauté paléochrétienne reconnurent « par une révélation » en un certain événement le signe annoncé et l’interprétèrent comme un ordre de se mettre immédiatement en fuite.

Alexandre Mittelstaed fait remarquer qu’en l’été 66, à côté de Joseph ben Gorion, l’ex-grand prêtre Anne II fut choisi comme stratège pour conduire la guerre – cet Anne, qui peu auparavant, en 62 ap. J. -C., avait décrété la condamnation à mort du « frère du Seigneur », Jacques, chef de la communauté judéo-chrétienne (Lukas als Historiker, p. 68). Ce choix pouvait sans aucun doute être interprété par les judéo-chrétiens comme un signal pour le départ, même si cela ne peut, certes, constituer qu’une hypothèse parmi d’autres. La fuite des judéo-chrétiens montre, de toute façon, et encore une fois de manière évidente, le « non » des chrétiens à l’interprétation zélote du message biblique et de la figure de Jésus : leur espérance est d’une autre nature.

Revenons au déroulement de la guerre juive. Vespasien, qui avait été chargé de l’opération par Néron, suspendit toutes les actions militaires, quand en 68 fut annoncée la mort de l’empereur. Après un bref intermède, Vespasien lui-même fut proclamé nouvel empereur, le 1er juillet 69. Il confia alors la charge de la conquête de Jérusalem à son fils Titus.

Celui-ci, selon Flavius Josèphe, dut arriver devant la Ville sainte probablement au cours de la période des fêtes de la Pâque, le 14 du mois de Nisan, donc pour le 40e anniversaire de la crucifixion de Jésus. Des milliers de pèlerins affluaient à Jérusalem. Jean de Gishala, un des chefs de l’insurrection qui rivalisaient entre eux, fit pénétrer en cachette dans le Temple des combattants armés, déguisés en pèlerins, qui, là, commencèrent un massacre des partisans de son rival Eleazar ben Simon, souillant ainsi une fois encore le sanctuaire par le sang d’innocents (Mittelstaed, p. 72). Cela toutefois n’était qu’une première manifestation des cruautés inimaginables, qui par la suite se seraient développées avec une brutalité croissante, dans laquelle le fanatisme des uns et la fureur grandissante des autres se seraient stimulés réciproquement.

Nous ne traiterons pas ici des détails de la conquête et de la destruction de la ville et du Temple. Il peut toutefois être utile de rapporter le texte, dans lequel Mittelstaed résume l’évolution terrible du drame : « La fin du Temple se déroula en trois étapes : d’abord il y a la suspension du sacrifice régulier, par laquelle le sanctuaire est réduit à une forteresse ; ensuite vient le fait de le livrer aux flammes qui, à son tour, se déroule en trois étapes… Et enfin, il y a le démantèlement des ruines après la chute de la ville. Les destructions décisives… ont lieu par le feu ; les démantèlements qui suivent étaient désormais seulement une séquelle… Celui qui avait survécu et n’était pas mort, même à cause des famines ou des épidémies, avait comme perspective le cirque, la mine ou l’esclavage » (p. 84s.).

Selon Flavius Josèphe, le nombre des morts se chiffrait à 1 100000 (De bello Iud. VI, 420). Orosius (Hist. adv. pag. VII, 9,7) et, de même, Tacite (Hist. V, 13) parlent de 600000 morts. Mittelstaed est de l’avis que ces chiffres sont exagérés et de façon réaliste on devrait supposer le nombre d’environ 80 000 morts (p. 83). Celui qui lit tous les rapports et prend conscience du nombre d’homicides, de massacres, de saccages, d’incendies, de famines, de profanations de cadavres, et des destructions de l’environnement (déboisement total dans un rayon de 18 km autour de la ville), peut comprendre que Jésus – reprenant une parole du Livre de Daniel (12,1) – commente l’événement en disant : « En ces jours-là il y aura une tribulation telle qu’il n’y en a pas eu de pareille depuis le commencement de la création qu’a créée Dieu jusqu’à ce jour, et qu’il n’y en aura jamais plus » (Mc 13,19).

En Daniel une promesse suit cette parole de menace : « En ce temps-là ton peuple échappera ; tous ceux qui se trouveront inscrits dans le Livre » (12,1). Et aussi dans le discours de Jésus, l’horreur n’a pas le dernier mot : les jours seront abrégés et les élus sauvés. Dieu laisse une large mesure – immense selon notre impression – de liberté au mal et aux méchants ; malgré cela l’histoire ne lui échappe pas des mains.

Dans tout ce drame, qui malheureusement est seulement un exemple de tant d’autres tragédies de l’histoire, il y a un événement central pour l’histoire du salut – événement qui signifie une coupure nette aux vastes conséquences aussi pour toute l’histoire des religions et, en général, pour celle de l’humanité : le 5 août de l’an 70, « à cause de la famine et du manque de matériel il fut nécessaire de suspendre le sacrifice quotidien dans le Temple » (Mittelstaed, p. 78).

Il est vrai qu’après la destruction du Temple par Nabuchodonosor en 587 av. J. -C., le feu du sacrifice était resté éteint pendant environ soixante-dix ans et une seconde fois, entre les années 166 et 164 av. J. -C., sous la domination de l’helléniste Antiochus IV, le Temple avait été profané et le ministère sacrificiel au Dieu unique avait été remplacé par des sacrifices à Zeus. Mais dans les deux cas, le Temple était ressuscité et le culte prescrit par la Torah avait été repris.

La destruction de l’an 70, au contraire, était définitive : les tentatives d’une reconstruction du Temple sous les empereurs Hadrien, durant l’insurrection de Bar Kochba (132-135 ap. J. -C.), et Julien (361) échouèrent. La révolte de Bar Kochba eut même comme conséquence qu’Hadrien interdit au peuple juif l’accès au territoire de Jérusalem et à ses environs. À la place de la Ville sainte l’empereur en construisit une nouvelle, qui ensuite fut appelée « Aelia Capitolina », où se célébrait le culte à Jupiter Capitolin. « Seul l’empereur Constantin, au IVe siècle, permit aux Juifs de visiter la ville une fois par an pour l’anniversaire de la destruction de Jérusalem afin d’observer un deuil auprès du mur du Temple » (Gnilka, Nazarener, p. 72).

Pour le judaïsme, la cessation du sacrifice, la destruction du temple dut être un choc terrible. Temple et sacrifice sont au centre de la Torah. Désormais il n’y avait plus aucune expiation dans le monde, rien qui puisse contrebalancer sa corruption croissante en conséquence du mal. Et encore : Dieu, qui sur ce Temple avait mis son nom et ensuite, de façon mystérieuse, habitait en lui, avait perdu maintenant ce qui était sa demeure sur la terre. Où était l’Alliance ? Où était la promesse ?

Une chose est claire alors : la Bible – l’Ancien Testament – devait être lue de manière nouvelle. Le judaïsme des Sadducéens, qui était totalement lié au Temple, n’a pas survécu à cette catastrophe, et Qumran aussi, qui pourtant était en opposition avec le temple hérodien, mais attendait un temple nouveau, a disparu de l’histoire. Il existe deux réponses à cette situation – deux manières de lire l’Ancien Testament après l’année 70 sous un éclairage nouveau : la lecture à la lumière du Christ, sur la base des prophètes, et la lecture rabbinique.

Des courants existant au temps de Jésus dans le judaïsme, seul a survécu le pharisaïsme qui a trouvé dans l’école rabbinique de Jamnia un nouveau centre et qui a élaboré, à une époque désormais privée du Temple, une manière particulière de lire et d’interpréter l’Ancien Testament avec la Torah pour centre. C’est seulement à partir de ce moment que l’on parle de « judaïsme » au sens propre du terme, en tant que moyen d’étudier et de lire le canon des écrits bibliques comme révélation de Dieu sans le monde concret du culte dans le Temple. Ce culte n’existe plus. De ce point de vue, la foi même d’Israël, après l’an 70 a pris une nouvelle forme.

Après des siècles d’opposition, nous nous reconnaissons le devoir de faire en sorte que ces deux manières de faire une nouvelle lecture des écrits bibliques – celle des chrétiens et celle des juifs – entrent en dialogue entre elles, pour comprendre correctement la volonté et la parole de Dieu.

De manière rétrospective, Grégoire de Nazianze († 390 environ) a tenté d’établir, à partir de la fin du Temple de Jérusalem, une espèce de découpage en périodes de l’histoire de la religion. Il parle de la patience de Dieu, qui n’impose à l’homme rien d’incompréhensible : Dieu agit comme un bon pédagogue ou comme un médecin. Lentement, il abolit certains usages, il en tolère d’autres et ainsi il entraîne l’homme à faire des progrès. « Il n’est pas facile de changer les usages établis, respectés depuis très longtemps… Qu’est-ce que je veux dire par là ? Le premier Testament supprimait les idoles mais tolérait les sacrifices. Le second mettait fin aux sacrifices mais n’interdisait pas la circoncision. Une fois acceptée l’abolition [de ces usages], [les hommes] renonçaient à ce qui était seulement toléré » (cité par Barbel, p. 261/263). Selon la vision du Père de l’Église, même les sacrifices, pourtant prévus par la Torah, apparaissent comme une chose seulement tolérée – comme une étape sur le parcours vers le juste culte – comme quelque chose de provisoire qui, en cours de route, devait être dépassé et que le Christ a dépassé.

Mais alors se pose avec force cette question : comment Jésus lui-même a-t-il vécu tout cela ? Et comment a-t-il été compris par les chrétiens ? Nous ne voulons pas ici examiner dans quelle mesure le discours eschatologique de Jésus dans ses détails mêmes correspond à ses propres paroles. Qu’il ait annoncé à l’avance la fin du Temple – et précisément sa fin théologique, historico-salvifique –, cela ne fait pas de doute. Nous en avons confirmation, à côté du discours eschatologique, surtout par la parole concernant la maison laissée déserte, dont nous sommes partis (cf. Mt 23,37s. ; Lc 13,34), et par la parole concernant les faux témoins pendant le procès de Jésus (cf. Mt 26,61 ; 27,40 ; Mc 14,58 ; 15,29 ; Ac 6,14), que l’on retrouve au pied de la Croix comme une parole de dérision et qui est rapportée par Jean comme parole de Jésus lui-même, dans la version exacte (cf. 2,19).

Jésus avait aimé le Temple, comme propriété du Père (cf. Lc 2,49) et il y avait enseigné volontiers. Il en avait pris la défense comme maison de prière pour toutes les nations et il avait cherché à le préparer pour ce but. Mais il savait aussi que le temps de ce Temple était passé et que quelque chose de nouveau devait arriver, quelque chose qui était en lien avec sa mort et sa Résurrection.

L’Église naissante allait mettre ensemble et lire ensemble ces fragments en grande partie mystérieux des paroles de Jésus – ses affirmations sur le Temple et surtout celles concernant sa Croix et sa Résurrection –, pour finalement arriver à reconnaître en ces fragments tout l’ensemble de ce que Jésus avait voulu exprimer. Ce n’était en aucune manière une tâche facile, mais cela fut entrepris à partir de la Pentecôte, et nous pouvons dire que dans la théologie paulinienne tous les éléments essentiels de la nouvelle synthèse avaient été trouvés avant même la fin matérielle du Temple.

À propos du rapport de la communauté primitive avec le Temple, les Actes des Apôtres nous disent que « jour après jour, d’un seul cœur, ils fréquentaient assidûment le Temple et rompaient le pain dans leurs maisons, prenant leur nourriture avec allégresse et simplicité de cœur » (2,46). Deux lieux de vie de l’Église naissante sont ainsi mentionnés : pour la prédication et la prière, elle se réunit dans le Temple, qui continue d’être considéré et accepté comme la maison de la Parole de Dieu et de la prière ; mais la fraction du pain – le nouveau centre « cultuel » de l’existence des fidèles – se déroule, par contre, dans les maisons comme lieux de l’assemblée et de la communion grâce au Seigneur ressuscité.

Même si l’on n’a pas encore pris explicitement ses distances par rapport aux sacrifices prescrits par la Loi, une distinction essentielle est toutefois désormais perceptible. Ce qui jusqu’alors avait été les sacrifices, est remplacé par la « fraction du pain ». Sous cette simple expression, toutefois, se cache l’allusion à l’héritage de la dernière Cène, à la communion au Corps du Seigneur – à sa mort et à sa Résurrection.

Pour la nouvelle synthèse théologique, qui voit comme accomplie la fin historico-salvifique du Temple, avant même sa destruction matérielle, dans la mort et la Résurrection de Jésus, se détachent deux grands noms : Étienne et Paul.

Étienne, dans la communauté primitive de Jérusalem, appartient au groupe des « hellénistes », un groupe de judéo-chrétiens de langue grecque qui, dans leur nouvelle manière d’interpréter la Loi, préparent le christianisme paulinien. Le grand discours par lequel Étienne, selon le récit des Actes des Apôtres, cherche à présenter sa nouvelle vision de l’histoire du salut, est interrompu au point décisif. La colère de ses adversaires est déjà arrivée à son comble et se déchaîne par la lapidation de l’annonciateur. Mais le véritable motif du désaccord est exprimé avec une absolue clarté dans l’exposé de l’accusation présentée devant le Sanhédrin : « Nous l’avons entendu dire que Jésus, ce Nazôréen, détruira ce Lieu-ci et changera les usages que Moïse nous a légués » (Ac 6,14).

Il s’agit là de la parole de Jésus concernant la fin du Temple de pierre et le nouveau Temple, complètement différent – parole qu’Étienne a faite sienne et que, de toute évidence, il a mise au centre de sa prédication.

Même si nous ne pouvons pas reconstituer dans ses détails la vision théologique de saint Étienne, le point essentiel est toutefois clair : l’époque du Temple de pierre, avec son culte sacrificiel, est terminée. Dieu lui-même n’a-t-il pas dit en effet : « Le ciel est mon trône et la terre l’escabeau de mes pieds : quelle maison me bâtirez-vous, et quel sera le lieu de mon repos ? N’est-ce pas ma main qui a fait tout cela ? » (Ac 7,47 ; cf. Is 66,1s.).

Étienne connaît la critique faite au culte par les prophètes. À ses yeux, avec Jésus, la période du sacrifice dans le Temple est passée et de ce fait également l’époque du Temple lui-même ; désormais les paroles du prophète prennent toute leur raison d’être. Quelque chose de nouveau commence, où s’accomplit ce qui, en réalité, est à l’origine de tout.

La vie et le message de saint Étienne sont restés comme un fragment s’interrompant brusquement avec la lapidation qui, en même temps, porte sa vie et son message à leur achèvement : dans sa Passion, il est devenu un avec le Christ. Son procès comme sa mort ressemblent à la Passion de Jésus. Comme le Seigneur crucifié, il prie lui aussi : « Seigneur, ne leur impute pas ce péché » (Ac 7,60). Il revenait à un autre de compléter la vision théologique et d’édifier sur cette base l’Église des Gentils : à Paul qui, en tant que Saul avait approuvé la mise à mort d’Étienne (cf. Ac 8,1).

Il n’entre pas dans l’objectif de ce livre de tracer les lignes fondamentales de la théologie de Paul ou même seulement de sa conception du culte et du Temple. Il s’agit ici simplement de souligner que le christianisme naissant, bien avant la destruction matérielle du Temple, était convaincu que le rôle de celui-ci dans l’histoire du salut était arrivé à son terme – comme Jésus l’avait prédit par sa parole sur « la maison laissée déserte » et par son discours sur le nouveau Temple.

Le grand combat de saint Paul pour l’édification de l’Église des Gentils, du christianisme « libéré de la Loi », ne se réfère pas, à vrai dire, au Temple. Sa controverse avec les différents groupes du judéo-christianisme tourne autour des « usages » fondamentaux, où s’exprimait l’identité judaïque : la circoncision, le sabbat, les prescriptions alimentaires et les normes sur le pur et l’impur. Alors que sur cette question de la nécessité de ces « usages » pour le salut s’est déclenchée une bataille dramatique y compris parmi les chrétiens – bataille qui, à la fin, conduisit à l’arrestation de l’Apôtre à Jérusalem –, étrangement on ne trouve nulle part trace d’un conflit portant sur le Temple et sur la nécessité de ses sacrifices, et cela malgré le fait que, selon le récit des Actes des Apôtres, « une multitude de prêtres obéissaient à la foi » (Ac 6,7).

Paul, cependant, n’a pas négligé ce problème. Bien au contraire, le centre de son enseignement est le message que, dans la Croix du Christ, tous les sacrifices sont amenés à leur achèvement, et qu’en lui s’est accomplie l’intention de tous les sacrifices – l’expiation – et qu’ainsi Jésus lui-même a pris la place du Temple. Il est, lui, le nouveau Temple.

Une simple allusion suffit. Le texte le plus important se trouve dans la Lettre aux Romains 3,23s. : « Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu – et ils sont justifiés par la faveur de sa grâce en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus : Dieu l’a exposé, instrument de propitiation par son propre sang moyennant la foi ; il voulait montrer sa justice, du fait qu’il avait passé condamnation sur le péché commis jadis. »

Le mot traduit ici par « instrument d’expiation », en grec se dit « hilastèrion », et en hébreu « kapporet ». C’est ainsi que s’appelait le propitiatoire de l’Arche de l’Alliance. C’est le lieu sur lequel, dans une nuée, apparaît YHWH, le lieu de la mystérieuse présence de Dieu. Au jour de l’expiation – le Yom kippour (cf. Lv 16) – ce lieu sacré est aspergé du sang du taureau immolé comme victime d’expiation, « dont la vie est ainsi offerte à Dieu à la place de celle des hommes pécheurs qui méritent la mort » (Wilckens II/1, p. 235). L’idée de fond est que le sang du sacrifice, dans lequel tous les péchés des hommes ont été absorbés, est purifié en touchant la divinité même, et qu’ainsi, par ce contact avec Dieu, les hommes représentés par ce sang sont aussi rendus purs : c’est une pensée qui, dans sa grandeur comme dans sa faiblesse, est émouvante, mais elle ne pouvait pas demeurer la parole ultime de l’histoire de la religion, ni être la parole ultime dans l’histoire de la foi d’Israël.

Si Paul applique à Jésus le mot « hilastèrion », le désignant ainsi comme le propitiatoire de l’Arche de l’Alliance et donc comme le lieu de la présence du Dieu vivant, alors toute la théologie vétérotestamentaire du culte (et avec elle les théologies du culte de toute l’histoire de la religion) est « abolie » et, en même temps, élevée à une hauteur complètement nouvelle. Jésus lui-même est la présence du Dieu vivant. En lui se touchent Dieu et l’homme, Dieu et le monde. En lui se réalise ce que le rite du Jour de l’expiation voulait exprimer : dans le don de lui-même sur la Croix, Jésus dépose, pour ainsi dire, tout le péché du monde dans l’amour de Dieu et le fait fondre en lui. S’approcher de la Croix, entrer en communion avec le Christ signifie entrer dans l’espace de la transformation et de l’expiation.

Il nous est difficile, aujourd’hui, de comprendre tout cela ; dans la réflexion concernant la dernière Cène et la mort de Jésus en Croix, nous devrons revenir longuement sur cela pour nous efforcer de comprendre. Ici, il s’agissait simplement de montrer que Paul a déjà prévu l’abolition complète du Temple et introduit sa théologie sacrificielle dans la christologie. Pour Paul, par la crucifixion du Christ, le Temple avec son culte est « démoli » ; à sa place se tient maintenant l’Arche de l’Alliance vivante du Christ crucifié et ressuscité. Si, avec Ulrich Wilckens, nous pouvons supposer que le passage de Romains 3,25 est une « formule de la foi des judéo-chrétiens » (I/3, p. 182), alors nous voyons combien cette conviction a mûri tôt dans la chrétienté – elle était convaincue de cela depuis le début : le Ressuscité est le nouveau Temple, le vrai lieu de contact entre Dieu et l’homme. C’est pourquoi Wilckens peut dire encore avec raison : « Il est probable que depuis le début les chrétiens n’ont tout simplement pas participé au culte du Temple… C’est pourquoi la destruction du Temple en l’an 70 ne fut pas pour eux un problème religieux » (II/1, p. 31).

Ainsi il apparaît en même temps évident que la grande vision théologique de la Lettre aux Hébreux ne fait que développer dans le détail ce qui est déjà exprimé, en germe, en saint Paul et que Paul lui-même à son tour avait déjà trouvé comme contenu essentiel dans la tradition préexistante de l’Église. Nous verrons plus loin que, à sa manière, la prière sacerdotale de Jésus réinterprète dans le même sens le déroulement du grand Jour de l’expiation et donc le centre de la théologie vétérotestamentaire de la rédemption, considérant qu’elle est accomplie dans la Croix.

Une lecture ou une écoute superficielles du discours eschatologique de Jésus donnent facilement l’impression que, du point de vue chronologique, Jésus a lié la fin de Jérusalem de manière immédiate à la fin du monde, surtout lorsqu’on lit en Matthieu : « Aussitôt après la tribulation de ces jours-là, le soleil s’obscurcira… Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme… » (24,29s.). Cet enchaînement chronologique direct entre la fin de Jérusalem et la fin du monde entier semble plus fortement se confirmer lorsque, quelques versets plus loin, ces paroles sont rapportées : « En vérité je vous dis, cette génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé » (24,34).

À première vue, il semble que seul Luc ait atténué cette relation. Chez lui nous lisons : « Ils tomberont sous le tranchant du glaive et ils seront emmenés captifs dans toutes les nations, et Jérusalem sera foulée aux pieds par les païens jusqu’à ce que soient accomplis les temps des païens » (21,24). Entre la destruction de Jérusalem et la fin du monde s’intercale « les temps des païens ». On a reproché à Luc d’avoir ainsi déplacé l’axe chronologique des Évangiles et du message originaire de Jésus, d’avoir transformé la fin des temps dans le temps intermédiaire, inventant ainsi le temps de l’Église comme nouvelle phase de l’histoire du salut. Mais, si nous y regardons de plus près, nous découvrons que ces « temps des païens », avec des mots différents et à un autre moment du discours de Jésus, sont aussi annoncés en Matthieu et Marc.

En Matthieu nous trouvons les paroles suivantes du Seigneur : « Cette Bonne Nouvelle du Royaume sera proclamée dans le monde entier, en témoignage à la face de toutes les nations. Et alors viendra la fin » (24,14). En Marc, nous lisons : « Il faut d’abord que l’Évangile soit proclamé à toutes les nations » (13,10).

Ceci nous montre avant tout qu’il faut être très prudent en opérant des liens à l’intérieur de ce discours de Jésus ; le discours a été composé avec des morceaux rapportés qui ne constituent pas simplement un déroulement linéaire mais qui doivent être lus comme s’ils se trouvaient les uns dans les autres. Nous reviendrons de manière plus précise, dans la troisième partie (« Prophétie et apocalypse… »), sur ce problème rédactionnel qui est d’une grande importance pour une juste compréhension du texte.

Du point de vue du contenu, il apparaît évident que chacun des trois Synoptiques sait quelque chose d’un temps des païens : la fin du monde ne peut arriver que lorsque l’Évangile aura été porté à tous les peuples. Le temps des païens – le temps de l’Église des peuples du monde – n’est pas une invention de saint Luc ; c’est le patrimoine commun de la tradition de tous les Évangiles.

De nouveau, ici, nous rencontrons le lien entre la tradition des Évangiles et les motifs fondamentaux de la théologie paulinienne. Si Jésus dans le discours eschatologique dit que d’abord l’Évangile doit être annoncé aux nations et que seulement après peut survenir la fin, nous trouvons en Paul une affirmation pratiquement identique dans la Lettre aux Romains : « Une partie d’Israël s’est endurcie jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens, et ainsi tout Israël sera sauvé » (11,25). La totalité des païens et tout Israël : en cette formule apparaît l’universalisme de la volonté divine de salut. Dans notre contexte, toutefois, il est important que Paul connaisse aussi le temps des païens qui se déroule maintenant et qui doit être achevé, afin que le plan de Dieu puisse atteindre son but.

Le fait que la chrétienté primitive ne puisse pas se faire une idée chronologiquement adaptée de la durée de ces « kairoí » (temps) des païens, en les imaginant certainement comme plutôt brefs, est finalement secondaire. L’essentiel se trouve dans l’affirmation fondamentale et dans la prédiction d’un tel temps, qui aux yeux des disciples, sans faire de calculs sur sa durée, devait être et a été interprété avant tout comme un devoir : accomplir maintenant ce qui a été annoncé et demandé, et donc porter l’Évangile à tous.

D’une manière inlassable, Paul s’était mis en chemin vers tous les peuples, pour apporter à tous le message, pour arriver même si possible à accomplir ce devoir durant sa vie. Cette énergie inlassable s’explique justement et seulement par sa conscience de la signification historique et eschatologique de l’annonce : « C’est une nécessité qui m’incombe. Oui, malheur à moi si je n’annonçais pas l’Évangile ! » (1 Co 9,16).

En ce sens, l’urgence de l’évangélisation dans la génération apostolique est motivée non pas tant par la question de la nécessité de connaître l’Évangile pour le salut individuel de chacun, mais bien plus par cette grande conception de l’histoire : afin que le monde atteigne son but, l’Évangile doit arriver à tous les peuples. En certaines périodes de l’histoire, la perception de cette urgence s’est affaiblie notablement, mais elle s’est ensuite toujours réveillée, suscitant un nouveau dynamisme dans l’évangélisation.

En arrière-plan, nous avons toujours, à cet égard, la question concernant la mission d’Israël. Nous sommes aujourd’hui déconcertés devant les nombreux malentendus, lourds de conséquences, qui à ce propos ont pesé sur les siècles passés. Par une nouvelle réflexion, nous pouvons cependant reconnaître qu’au milieu de tous ces obscurcissements, la possibilité de la mise en route d’une juste compréhension est toujours apparue.

Je voudrais ici me référer à ce que Bernard de Clairvaux conseillait, concernant cette question, à son disciple le pape Eugène III. Il rappelle au pape qu’il ne lui a pas été confié de prendre soin seulement des chrétiens : « Tu es également débiteur vis-à-vis des infidèles, des juifs, des Grecs et des païens » (De cons. III/I, 2). Toutefois, il se corrige immédiatement en précisant : « J’admets que, pour ce qui concerne les juifs, tu as une excuse liée au temps ; un moment précis a été déterminé pour eux, que l’on ne peut pas anticiper. Les païens dans leur totalité doivent les précéder. Mais que dis-tu à propos des païens eux-mêmes ?… À quoi pensaient tes prédécesseurs pour interrompre l’évangélisation alors que l’incrédulité est toujours diffuse ? Pour quel motif… la parole qui court avec rapidité s’est-elle arrêtée ? » (III/I, 3).

Hildegarde Brem commente ainsi ce passage : « Dans la ligne de Romains 11,25, l’Église ne doit pas se préoccuper de la conversion des juifs, parce qu’il faut attendre le moment préétabli par Dieu « jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens » (11,25). Bien plus, les juifs eux-mêmes sont une prédication vivante à laquelle l’Église doit renvoyer, parce qu’ils réalisent la Passion du Christ (cf. Ep 363) » (Winkler I, p. 834).

L’annonce du temps des païens et le devoir qui en découle est un point central du message eschatologique de Jésus. Le devoir particulier de l’évangélisation des païens, que Paul a reçu du Ressuscité, est fortement ancré dans le message que Jésus a donné aux disciples avant sa Passion. Le temps des païens – « le temps de l’Église » – qui, comme nous l’avons vu, a été repris dans tous les Évangiles, constitue un élément essentiel du message eschatologique de Jésus.

Avant de nous concentrer sur ce qui, au sens strict du terme, est la partie apocalyptique du discours de Jésus, essayons d’arriver à une vision d’ensemble de tout ce que nous avons rencontré jusqu’à présent.

En premier lieu, nous trouvons l’annonce de la destruction du Temple, et en Luc, de manière explicite, la destruction également de Jérusalem. Toutefois, il est apparu avec évidence que le noyau de la prédiction de Jésus ne vise pas les actes extérieurs de la guerre et de la destruction, mais la fin dans le sens historico-salvifique du Temple, qui devient « la maison laissée déserte » : il cesse d’être le lieu de la présence de Dieu et de l’expiation pour Israël, et même pour le monde. Le temps des sacrifices selon la Loi de Moïse est passé.

Nous avons vu que l’Église naissante, bien avant la fin matérielle du Temple, était consciente de ce tournant décisif de l’histoire. Avec toutes les discussions difficiles sur ce qu’il faudrait conserver et déclarer obligatoire des usages judaïques pour les païens aussi, il n’y avait, évidemment, aucun désaccord sur ce point : avec la Croix du Christ, l’époque des sacrifices était arrivée à son terme.

En outre, nous avons vu que le noyau du message eschatologique de Jésus comprend l’annonce d’un temps des gentils, durant lequel l’Évangile doit être porté dans le monde entier et à tous les hommes : c’est seulement après cela que l’histoire peut atteindre son but.

Pendant ce temps, Israël conserve sa propre mission. Il est dans la main de Dieu qui, au temps voulu, le sauvera « totalement », quand le nombre des païens sera complet. Il est clair, et cela n’a rien de surprenant, que l’on ne pouvait pas calculer la durée historique de cette période. Mais il apparut toujours plus clairement que l’évangélisation des païens était devenue maintenant la mission par excellence des disciples – surtout grâce à la charge particulière que Paul était conscient d’avoir assumée comme un poids et une grâce tout à la fois.

En fonction de cela, nous comprenons aussi, maintenant, que ce « temps des païens » n’est pas encore un véritable temps messianique dans le sens des grandes promesses du salut. Mais il reste justement toujours un temps de cette histoire-ci et de ses souffrances, tout en étant aussi, de manière nouvelle, un temps d’espérance : « La nuit est avancée. Le jour est arrivé » (Rm 13,12).

Il me semble évident que certaines paraboles de Jésus – la parabole du filet avec les bons poissons et ceux qui sont à rejeter (Mt 13,47-50), la parabole de l’ivraie dans le champ (Mt 13,24-39) – parlent de ce temps de l’Église. Dans la seule perspective de l’eschatologie immédiate, elles n’ont aucun sens.

Comme thème secondaire, nous avons trouvé l’invitation faite aux chrétiens de fuir Jérusalem au moment d’une profanation du Temple plutôt mal précisée. L’historicité de cette fuite dans la ville transjordanienne de Pella ne peut pas être sérieusement mise en doute. Ce détail, pour nous plutôt marginal, a toutefois une signification théologique qui ne peut être sous-évaluée : le fait de ne pas participer à la défense armée du Temple, à cette entreprise qui fit de ce lieu saint une forteresse et la scène de cruelles actions militaires, correspondait exactement à la ligne adoptée par Jérémie durant le siège de Jérusalem par les Babyloniens (cf. par ex. Jr 7,1-15 ; 38,14-28).

Joachim Gnilka fait pourtant remarquer surtout la relation de cette attitude avec le noyau du message de Jésus : « Il est hautement improbable que les croyants au Christ qui résidaient à Jérusalem aient pu participer à la guerre. Le christianisme palestinien a transmis le discours sur la montagne. Par conséquent ils devaient connaître les commandements de Jésus à propos de l’amour des ennemis et du renoncement à la violence. Nous savons, en outre, qu’ils ne prirent pas part à la révolte au temps de l’empereur Hadrien » (Nazarener, p. 69).

Un autre élément essentiel du discours eschatologique de Jésus est la mise en garde contre les faux messies et contre les divagations apocalyptiques. À cela se joint l’invitation à la sobriété et à la vigilance, que Jésus a développée par la suite dans quelques paraboles, spécialement dans celle des vierges sages et des vierges folles (Mt 25,1-13), comme aussi dans ses paroles sur le portier vigilant (cf. Mc 13,33-36). Ces paroles mêmes nous montrent clairement ce qu’il faut comprendre par le mot « vigilance » : il ne s’agit pas de sortir du présent, de faire des spéculations sur l’avenir, d’oublier le devoir du moment présent ; bien au contraire, être vigilant signifie faire ici et maintenant la chose juste, comme si elle devait être accomplie sous les yeux de Dieu.

Matthieu et Luc nous transmettent la parabole du serviteur qui, constatant que son maître tarde à revenir, profitant de son absence, s’érige alors en patron, frappe les serviteurs et les servantes et s’adonne aux plaisirs. Le bon serviteur, au contraire, reste un serviteur et sait qu’il doit rendre compte. Il donne à chacun ce qui lui revient et il est loué par le maître pour son comportement : pratiquer la justice, c’est cela la vigilance véritable (cf. Mt 24,45-51 ; Lc 12,41-46). Être vigilant signifie se savoir à présent sous le regard de Dieu et agir comme il convient quand on est sous son regard.

Dans la Deuxième lettre aux Thessaloniciens, Paul a expliqué, de manière énergique et concrète, à ses destinataires en quoi consiste la vigilance : « Quand nous étions près de vous, nous vous donnions cette règle : si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus. Or nous entendons dire qu’il en est parmi vous qui mènent une vie désordonnée, ne travaillant pas du tout mais se mêlant de tout. Ceux-là nous les invitons et engageons dans le Seigneur Jésus Christ à travailler dans le calme et à manger le pain qu’ils auront eux-mêmes gagné » (3,10s.).

Un autre aspect important du discours eschatologique de Jésus est l’allusion aux persécutions que les siens subiront à l’avenir. Là aussi le temps des païens est présupposé, car le Seigneur ne dit pas seulement que ses disciples seront livrés aux tribunaux et aux synagogues, mais qu’ils comparaîtront aussi devant des gouverneurs et des rois (cf. Mc 13,9) : l’annonce de l’Évangile sera toujours sous le signe de la Croix – c’est ce que les disciples de Jésus, à chaque génération, doivent apprendre de nouveau. La Croix est et demeure le signe du « Fils de l’homme » : la vérité et l’amour, dans le combat contre le mensonge et la violence, n’ont pas d’autres armes, en fin de compte, que celles du témoignage de la souffrance.

Venons-en maintenant à la partie proprement apocalyptique du discours eschatologique de Jésus : à l’annonce de la fin du monde, du retour du Fils de l’homme et du Jugement universel (cf. Mc 13,24-47).

Il est frappant de constater combien ce texte est en grande partie composé de paroles de l’Ancien Testament, en particulier du Livre de Daniel, mais aussi d’Ézéchiel, d’Isaïe et d’autres passages de l’Écriture. Ces textes, pour leur part, sont en lien les uns avec les autres : dans des situations difficiles, des images anciennes sont réinterprétées et amplifiées ; à l’intérieur même du Livre de Daniel on peut remarquer ce processus de nouvelles lectures des mêmes paroles dans le déroulement de l’histoire. Jésus s’introduit dans ce processus de la « relecture », et à partir de cela, nous pouvons comprendre que la communauté des fidèles – comme nous l’avons déjà brièvement mentionné – lit, à son tour, les paroles de Jésus en les actualisant selon ses propres situations nouvelles, en ayant soin naturellement de conserver le message de fond. Toutefois, le fait que Jésus n’illustre pas les événements à venir avec des paroles à lui mais qu’il les annonce d’une manière nouvelle, avec d’antiques paroles prophétiques, a une signification plus profonde.

En premier lieu, nous devons cependant prêter attention à ce qui constitue la nouveauté : le futur Fils de l’homme, dont Daniel (cf. 7,13s.) avait parlé sans pouvoir lui donner des caractéristiques personnelles, est désormais identifié au Fils de l’homme qui maintenant parle aux disciples. Les antiques paroles apocalyptiques acquièrent un centre plus personnel : en ce centre, se trouve la personne même de Jésus, qui met en relation étroite le vécu présent et l’avenir mystérieux. Le véritable « avènement » est la personne en qui, malgré le passage du temps, demeure réellement le présent. En cette personne l’avenir est maintenant présent. L’avenir ne nous mettra pas finalement dans une situation différente de celle qui est déjà réalisée dans la rencontre avec Jésus.

En centrant, alors, les images cosmiques sur une personne, une personne actuellement présente et connue, le contexte cosmique devient secondaire et la question chronologique perd même de son importance : la personne « est » dans le déroulement des choses physiquement mesurables, elle a son « temps » propre, elle « demeure ».

Cette relativisation de l’élément cosmique, ou plutôt son centrage dans la sphère personnelle, se manifeste d’une manière particulièrement claire dans la parole finale de la partie apocalyptique : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront point » (Mc 13,31). La parole, un « presque rien » comparé au pouvoir énorme du cosmos matériel immense, un souffle de l’instant dans la grandeur silencieuse de l’univers – la parole est plus réelle et plus durable que le monde matériel tout entier. Voilà la réalité véritable et sûre : le terrain solide sur lequel nous pouvons nous appuyer et qui tient même lorsque le soleil s’obscurcit et que le firmament disparaît. Les éléments cosmiques passent ; la parole de Jésus est le vrai « firmament », sous lequel l’homme peut se tenir et demeurer.

Ce centrage personnaliste, ou plutôt cette transformation des visions apocalyptiques, qui correspond cependant à l’orientation intérieure des images vétéro-testamentaires, constitue la vraie spécificité dans les paroles de Jésus sur la fin du monde : c’est ce qui compte en définitive.

Cela nous permet aussi de comprendre la signification du fait que Jésus ne décrit pas la fin du monde, mais l’annonce avec des paroles déjà présentes dans l’Ancien Testament. Le fait de parler de l’avenir avec des mots du passé enlève à ce discours toute relation chronologique. Il ne s’agit pas d’une nouvelle formulation de la description de l’avenir, comme on s’y attendrait de la part de voyants, mais il s’agit d’insérer la vision de l’avenir dans la parole de Dieu qui a désormais été donnée, et dont la stabilité, d’une part, et les possibilités d’ouverture, d’autre part, sont ainsi rendues évidentes. Il devient clair que la parole de Dieu prononcée jadis illumine l’avenir dans sa signification essentielle. Elle ne donne pas, toutefois, une description de l’avenir, mais elle nous montre seulement aujourd’hui la voie qui est juste pour maintenant et pour demain.

Les paroles apocalyptiques de Jésus n’ont rien à voir avec la clairvoyance. Elles entendent précisément nous détacher de la curiosité superficielle pour les réalités visibles (cf. Lc 17,20) et nous conduire à l’essentiel : à la vie fondée sur la parole de Dieu que Jésus nous donne ; à la rencontre avec lui, la Parole vivante ; à la responsabilité devant le Juge des vivants et des morts.