Après les discours d’enseignement de Jésus, qui suivent la relation de son entrée à Jérusalem, les Évangiles synoptiques reprennent le fil du récit avec une datation précise qui conduit à la dernière Cène.

Au début du chapitre 14, Marc commence en disant : « La Pâque et les Azymes allaient avoir lieu dans deux jours » (14,1) ; puis il parle de l’onction à Béthanie et de la trahison de Judas et il poursuit ainsi : « Le premier jour des Azymes, où l’on immolait la Pâque, les disciples lui disent : “Où veux-tu que nous allions faire les préparatifs pour que tu manges la Pâque ?” » (14,12).

Jean, pour sa part, dit simplement : « Avant la fête de la Pâque… Au cours d’un repas… » (13,1s.). Le repas dont parle Jean a lieu « avant la Pâque », tandis que les Synoptiques présentent la dernière Cène comme Repas pascal, partant ainsi, apparemment, d’une datation différente d’un jour par rapport à Jean.

Nous aurons à revenir sur ces questions très discutées qui concernent ces chronologies différentes et sur leur signification théologique, lorsque nous méditerons sur la dernière Cène de Jésus et sur l’institution de l’Eucharistie.

Restons pour le moment avec Jean qui, dans son compte rendu sur la dernière soirée de Jésus avec ses disciples avant la Passion, rapporte deux faits très particuliers : tout d’abord, il nous raconte comment Jésus a rendu à ses disciples ce service d’esclave qu’est le lavement des pieds ; dans ce contexte il rapporte aussi la prédiction de la trahison de Judas et du reniement de Pierre. Le deuxième aspect se trouve dans les discours d’adieu de Jésus, qui atteignent leur sommet avec la grande Prière sacerdotale. Nous allons maintenant concentrer notre attention sur ces deux pivots.

« Avant la fête de la Pâque, Jésus, sachant que son heure était venue de passer de ce monde vers le Père, ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, les aima jusqu’à la fin » (13,1). Avec la dernière Cène, est arrivée l’« heure » de Jésus, vers laquelle son œuvre était orientée depuis le début (cf. 2,4). L’essentiel de cette heure est circonscrit par Jean avec deux paroles fondamentales : c’est l’heure du « passage » (metabainein – metábasis) ; c’est l’heure de l’amour (agápè) « jusqu’à la fin ».

Les deux expressions s’éclairent mutuellement, elles sont inséparables l’une de l’autre. L’amour même est le processus du passage, de la transformation, de la sortie des limites de la condition humaine vouée à la mort, dans laquelle nous sommes tous séparés les uns des autres et au fond, impénétrables les uns par rapport aux autres – dans une altérité que nous ne pouvons pas dépasser. C’est l’amour jusqu’à la fin qui opère la « metábasis » apparemment impossible : la sortie par-delà les barrières de l’individualité fermée, qu’est précisément l’agápè – l’irruption dans la sphère divine.

L’« heure » de Jésus est l’heure du grand « pas au-delà », celle de la transformation, et cette métamorphose de l’être s’opère à travers l’agápè. C’est une agápè « jusqu’à la fin » – expression par laquelle Jean, à ce moment-là, renvoie par avance à la dernière parole du Crucifié : « C’est achevé – tetélestai » (19,30). Cette fin (télos), cette totalité du don, de la métamorphose de l’être tout entier c’est, justement, se donner soi-même jusqu’à la mort.

Si Jésus ici, comme aussi en d’autres passages de l’Évangile de Jean, parle de sa sortie du Père et de son retour à lui, cela pourrait susciter le souvenir du schème antique de l’exitus et du reditus, de la sortie et du retour, tel qu’il a été élaboré spécialement dans la philosophie de Plotin. Toutefois, la sortie et le retour dont parle Jean sont complètement différents de ce qui a été pensé dans le schème philosophique. Car, chez Plotin comme chez ses disciples, la « sortie », qui prend ici la place de l’acte divin de la création, est une descente qui, finalement, devient un déclin : de l’élévation de l’« unique » vers le bas jusqu’aux régions les plus inférieures de l’être. Le retour consiste alors dans la purification de la sphère matérielle, dans une remontée progressive et à travers des purifications qui enlèvent ce qui est inférieur et finalement reconduisent à l’unité du divin.

Par contre, la sortie de Jésus suppose d’abord la création non pas comme un déclin mais comme un acte positif de la volonté de Dieu. Elle est aussi un processus de l’amour qui, précisément, à travers la descente, manifeste sa vraie nature – par amour pour la créature, par amour pour la brebis perdue –, révélant ainsi dans cette descente ce qui est vraiment divin. Et Jésus dans sa remontée ne se débarrasse en aucune manière de son humanité comme s’il s’agissait d’une chose impure. Le but de sa descente était d’accepter et d’accueillir tous les hommes, le retour avec eux – le retour de « toute chair ».

Dans ce retour, s’accomplit une nouveauté : Jésus ne revient pas seul. Il n’abandonne pas la chair, mais il attire tous les hommes à lui (cf. Jn 12,32). La metábasis vaut pour la totalité. Si dans le premier chapitre de l’Évangile de Jean, il est dit que les « siens » (ídioi) n’ont pas accueilli Jésus (cf. 1,11), nous entendons maintenant qu’il a aimé les « siens » jusqu’à la fin (cf. 13,1). Dans la descente, il a de nouveau rassemblé les « siens » – la grande famille de Dieu – ; d’étrangers qu’ils étaient, les faisant devenir « siens ».

Écoutons maintenant comment l’évangéliste poursuit : Jésus « se lève de table, dépose ses vêtements et, prenant un linge, il s’en ceignit. Puis il met de l’eau dans un bassin et il commença à laver les pieds des disciples et à les essuyer avec le linge dont il était ceint » (Jn 13,4s.). Jésus rend à ses disciples le service de l’esclave, « il s’anéantit lui-même » (Ph 2,7).

Ce que dit la Lettre aux Philippiens dans son grand hymne christologique – que, dans un geste contraire à celui d’Adam qui avait essayé par ses propres forces d’allonger le bras vers le divin, le Christ, à l’inverse, est descendu de sa divinité au point de devenir homme, « prenant la condition d’esclave » et il s’est fait obéissant jusqu’à la mort sur une croix (cf. 2,7-8) – tout cela est ici rendu visible à travers un seul geste. Par un acte symbolique, Jésus manifeste l’ensemble de son service salvifique. Il se dépouille de sa splendeur divine, il s’agenouille, pour ainsi dire, devant nous, il lave et sèche nos pieds sales pour nous rendre capables de participer au banquet nuptial de Dieu.

Si dans l’Apocalypse, nous trouvons l’affirmation paradoxale selon laquelle ceux qui sont sauvés « ont lavé leurs robes et les ont blanchies dans le sang de l’Agneau » (7,14), cela veut dire que c’est l’amour de Jésus jusqu’à la fin qui nous purifie, nous lave. Le geste du lavement des pieds exprime précisément cela : l’amour serviable de Jésus est ce qui nous fait sortir de notre orgueil et nous rend capables de Dieu, nous rend « purs ».

Dans le passage du lavement des pieds, le mot « pur » revient trois fois. Par là, Jean reprend un concept fondamental de la tradition de l’Ancien Testament, comme aussi du monde des religions en général. Pour pouvoir comparaître devant Dieu, pour entrer en communion avec Dieu, l’homme doit être « pur ». Mais plus il entre dans la lumière, plus il se sent sale et plus il éprouve le besoin de purification. C’est pourquoi les religions ont créé des systèmes de « purification » afin de donner à l’homme la possibilité d’avoir accès à Dieu.

Dans les normes cultuelles de toutes les religions, les préceptes de purification ont un rôle important : ils donnent à l’homme une idée de la sainteté de Dieu ainsi que de sa propre obscurité, dont il doit être libéré pour pouvoir s’approcher de Dieu. Dans le judaïsme observant du temps de Jésus, le système des purifications cultuelles dominait toute la vie. Dans le chapitre 7 de l’Évangile de Marc nous trouvons la prise de position fondamentale de Jésus devant cette conception de la pureté cultuelle réalisée grâce à des gestes rituels ; Paul, dans ses lettres, a dû à maintes reprises traiter cette question de la « pureté » devant Dieu.

En Marc, nous voyons le retournement radical que Jésus a imprimé au concept de pureté devant Dieu : ce ne sont pas les gestes rituels qui purifient. Pureté et impureté naissent dans le cœur de l’homme et dépendent de la condition de son cœur (cf. Mc 7,14-23).

Mais alors surgit cette question : comment le cœur devient-il pur ? Qui sont les hommes au cœur pur, qui peuvent voir Dieu (cf. Mt 5,8) ? L’exégèse libérale a dit que Jésus aurait substitué à la conception rituelle de la pureté celle de la pureté morale : au lieu du culte et de son monde, se serait introduite la morale. Alors, le christianisme serait essentiellement une morale, une espèce de « réarmement » éthique. Mais ainsi on ne rend pas justice à la nouveauté du Nouveau Testament.

La nouveauté véritable se laisse entrevoir lorsque, dans les Actes des Apôtres, Pierre prend position devant l’objection des pharisiens convertis à la foi au Christ, qui demandent de circoncire les chrétiens provenant du paganisme et leur « enjoindre d’observer la Loi de Moïse ». À cela, Pierre réplique : Dieu lui-même a pris la décision que « les païens entendent la parole de la Bonne Nouvelle et embrassent la foi… il n’a pas fait de distinction entre eux et nous, puisqu’il a purifié leur cœur par la foi » (15,5-11). La foi purifie le cœur. Elle vient de Dieu qui se tourne vers l’homme. Ce n’est pas une simple décision autonome des hommes. La foi naît parce que les personnes sont touchées intérieurement par l’Esprit de Dieu, qui ouvre leur cœur et le purifie.

Jean a repris et approfondi ce grand thème de la purification, évoqué seulement brièvement dans le discours de Pierre, durant le récit du lavement des pieds et, sous le mot-clé de « sanctification » dans la Prière sacerdotale de Jésus. « Déjà, vous êtes purs grâce à la parole que je vous ai fait entendre », dit Jésus à ses disciples, dans le discours sur la vigne (15,3). C’est sa parole qui pénètre en eux, qui transforme leurs pensées et leur volonté, leur « cœur » et qui l’ouvre afin qu’il devienne un cœur qui voit.

Dans la réflexion sur la Prière sacerdotale, nous retrouverons, même si c’est dans une perspective légèrement différente, la même vision, quand nous entendrons la requête de Jésus : « Sanctifie-les dans la vérité » (17,17). « Sanctifier » dans la terminologie sacerdotale veut dire : habiliter au culte. Ce mot désigne les actes rituels que le prêtre doit accomplir avant de se présenter devant Dieu. « Sanctifie-les dans la vérité » – la vérité est ici le « bain » qui rend les hommes capables de Dieu : c’est cela que Jésus nous fait comprendre. L’homme doit être immergé en elle, afin d’être libéré de la souillure qui le sépare de Dieu. À ce propos, nous ne devons pas oublier que Jean ne prend pas en considération un concept abstrait de la vérité ; il sait que Jésus est la vérité en personne.

Dans le chapitre 13 de l’Évangile, le lavement des pieds accompli par Jésus apparaît comme un chemin de purification. Une autre fois la même chose est exprimée, mais de nouveau à partir d’une autre perspective. Le bain qui nous purifie est l’amour de Jésus – l’amour qui va jusqu’à la mort. La parole de Jésus n’est pas seulement une parole, elle est lui-même. Et sa parole est la vérité et elle est l’amour.

Au fond, c’est absolument la même chose que Paul exprime d’une manière qui est pour nous plus difficile à comprendre, quand il dit que nous sommes « justifiés dans son sang » (Rm 5,9 ; cf. Rm 3,25 ; Ep 1,7 et ailleurs). Et c’est encore la même réalité que la Lettre aux Hébreux a montrée dans sa grande vision du sacerdoce suprême de Jésus. La pureté rituelle n’a pas été simplement remplacée par la morale, mais par le don de la rencontre avec Dieu en Jésus Christ.

Nous sommes de nouveau confrontés aux philosophes platoniciennes de l’Antiquité tardive, qui – comme par exemple chez Plotin encore – tournent autour du thème de la purification. Cette purification nous rejoint, d’une part, grâce aux rites, d’autre part et surtout, à travers une montée progressive de l’homme vers les hauteurs de Dieu. De cette manière l’homme se purifie de la composante matérielle, il devient esprit et donc pur.

Par contre, dans la foi chrétienne, c’est précisément le Dieu incarné qui nous purifie véritablement et qui attire le créé dans l’unité avec Dieu. La dévotion du XIXe siècle a de nouveau rendu unilatéral le concept de la pureté, la réduisant toujours plus à la question de l’ordre dans le domaine de la sexualité, la contaminant ainsi de nouveau par le soupçon à l’égard de la sphère matérielle du corps. Dans l’aspiration diffuse de l’humanité à la pureté, l’Évangile de Jean – Jésus lui-même – nous montre la voie : lui qui est Dieu et en même temps homme, nous rend capables de Dieu. Demeurer dans son Corps, être pénétrés de sa présence, voilà ce qui est essentiel.

Il est sans doute utile de souligner à ce point de notre réflexion que la transformation du concept de pureté dans le message de Jésus manifeste encore une fois ce que, dans le deuxième chapitre, nous avons vu à propos de la fin des sacrifices d’animaux, à propos du culte et du nouveau Temple. Tout comme les sacrifices anciens représentaient une tension dans une attitude d’attente vers l’avenir, tout comme ils recevaient leur éclairage et leur dignité de cet avenir vers lequel ils étaient orientés, ainsi les usages rituels de purification, qui faisaient partie de ce culte, étaient-ils également avec lui – comme auraient dit les Pères – « sacramentum futuri » : une étape dans l’histoire de Dieu avec les hommes ou des hommes avec Dieu – étape qui voulait créer une ouverture vers l’avenir, mais qui devait céder le pas, à l’heure où la nouveauté serait arrivée.

Revenons au chapitre 13 de l’Évangile de Jean. « Vous êtes purs », dit Jésus à ses disciples. Le don de la pureté est un acte de Dieu. L’homme de lui-même ne peut pas se rendre capable de Dieu, quel que soit le système de purification auquel il a recours. « Vous êtes purs » – en cette parole merveilleusement simple de Jésus, est exprimée et en quelque sorte presque résumée, la sublimité du mystère du Christ. Le Dieu qui descend vers nous nous rend purs. La pureté est un don.

Mais surgit alors une objection. Quelques versets plus loin, Jésus dit : « Si donc je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres. Car c’est un exemple que je vous ai donné, pour que vous fassiez, vous aussi, comme moi j’ai fait pour vous » (Jn 13,14s.). Ne nous trouvons-nous pas ainsi, de fait, arrivés à une conception seulement morale du christianisme ?

En réalité, Rudolf Schnackenburg, par exemple, parle de deux interprétations du lavement des pieds, qui s’opposent l’une l’autre dans ce chapitre 13 : une première « théologiquement plus profonde… comprend le lavement des pieds comme un événement symbolique qui indique la mort de Jésus ; la seconde est de caractère purement paradigmatique et s’arrête au service d’humilité de Jésus que constitue le lavement des pieds » (Johannesevangelium III, p. 7). Schnackenburg soutient que la seconde interprétation serait une « création rédactionnelle », d’autant plus que, selon lui, « la seconde interprétation semble ignorer la première » (p. 12 ; cf. p. 28). Mais il s’agit là d’une réflexion trop limitée, trop liée aux schémas de notre logique occidentale. Pour Jean, le don de Jésus et son efficacité durable chez les disciples vont de pair.

Les Pères ont résumé la différence entre les deux aspects, de même que leurs relations réciproques dans les catégories de sacramentum et d’exemplum : par sacramentum, ils n’entendent pas ici un sacrement particulier, mais le mystère tout entier du Christ – de sa vie et de sa mort – dans lequel il vient à notre rencontre à nous, êtres humains ; par son Esprit il vient en nous et il nous transforme. Mais justement parce que ce sacramentum « purifie » véritablement l’homme, le renouvelle de l’intérieur, il devient alors la dynamique d’une nouvelle existence. La requête de faire ce que Jésus a fait n’est pas un appendice moral au mystère ou, encore, quelque chose qui s’y opposerait. Cette requête découle de la dynamique intrinsèque du don par lequel le Seigneur fait de nous des hommes nouveaux et nous accueille en ce qui lui est propre.

Cette dynamique essentielle du don, par laquelle lui-même, maintenant, agit en nous et par laquelle notre agir devient une seule chose avec le sien, apparaît de manière particulièrement claire dans cette parole de Jésus : « Celui qui croit en moi fera, lui aussi, les œuvres que je fais ; et il en fera même de plus grandes, parce que je vais vers le Père » (Jn 14,12). Ici est exprimé précisément ce que les mots : « C’est un exemple que je vous ai donné » dans le lavement des pieds veulent signifier : l’agir de Jésus devient nôtre, parce que c’est lui-même qui agit en nous.

À partir de là nous pouvons alors comprendre aussi le discours sur le « nouveau commandement » par lequel, après l’intermède sur la trahison de Judas, Jésus reprend encore l’invitation au lavement réciproque des pieds, la transformant en principe (13,34s.). En quoi consiste la nouveauté du nouveau commandement ? Parce que, ici, en fin de compte, c’est la nouveauté du Nouveau Testament qui est en jeu, il est donc important que la question à propos de l’« essence du christianisme » soit abordée avec une attention particulière.

On a dit que la nouveauté – au-delà du commandement de l’amour du prochain qui existait déjà – se révèle dans l’expression « vous aimer les uns les autres comme je vous ai aimés », c’est-à-dire dans le fait d’aimer au point d’être prêt à sacrifier sa propre vie pour l’autre. Si c’est en cela que consiste l’essence et la totalité du « commandement nouveau », alors, le christianisme, de fait, serait à définir comme une sorte d’effort moral extrême. C’est ainsi que beaucoup interprètent aussi le discours sur la montagne : par rapport à la voie ancienne des Dix Commandements – celle qui indiquerait pour ainsi dire le chemin de l’homme commun –, le christianisme inaugurerait avec le discours sur la montagne la voie élevée d’une exigence radicale, dans laquelle se serait révélé un nouveau niveau d’humanisme dans l’humanité.

Mais qui, en réalité, peut dire de lui-même s’être élevé au-dessus de la « médiocrité » de la voie des Dix Commandements, les avoir, pour ainsi dire, laissés derrière soi comme quelque chose d’acquis et marcher désormais sur les hauteurs, dans la « Loi nouvelle » ? Non, la nouveauté authentique du commandement nouveau ne peut pas se trouver dans l’élévation de l’agir moral. L’essentiel justement, même dans ces paroles, n’est pas l’appel à un agir plus grand, mais le nouveau fondement de l’être, qui nous est donné. La nouveauté ne peut provenir que du don de l’être avec le Christ, du vivre avec Lui.

Augustin, de fait, avait commencé son exposé du discours sur la montagne – son premier cycle d’homélies après son ordination sacerdotale – par l’idée de l’éthos supérieur, des normes les plus élevées et les plus pures. Mais au long de ses homélies le centre de gravité se déplace toujours davantage. Il doit reconnaître à maintes reprises que déjà l’ancienne exigence impliquait une perfection véritable. À la prétention supérieure se substitue toujours plus clairement la préparation du cœur (cf. De serm. Dom. in monte I 19,59) ; d’une manière croissante, le « cœur pur » (cf. Mt 5,8) devient le centre de l’interprétation. Plus de la moitié de tout le cycle d’homélies est développée avec cette pensée de fond du cœur purifié. Ainsi, d’une manière étonnante, est rendue visible la relation avec le lavement des pieds : dans la mesure seulement où, souvent, nous nous laissons laver, « rendre purs » par le Seigneur lui-même, nous pouvons apprendre à faire avec lui ce qu’il a fait.

Ce qui compte c’est l’insertion de notre moi dans le sien (« ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » Ga 2,20). C’est pourquoi le deuxième mot-clé qui apparaît souvent dans l’interprétation d’Augustin du discours sur la montagne est le mot « miséricorde ». Nous devons nous laisser immerger dans la miséricorde du Seigneur, alors notre « cœur » aussi trouvera le juste chemin. Le « commandement nouveau » n’est pas simplement une exigence nouvelle et supérieure : il est lié à la nouveauté de Jésus Christ – au fait de s’immerger toujours plus en lui.

Poursuivant dans cette ligne, Thomas d’Aquin pouvait dire : « La Loi nouvelle est la grâce de l’Esprit Saint » (S. theol I-II q 106 a 1) – ce n’est pas une nouvelle norme, mais l’intériorité nouvelle donnée par l’Esprit de Dieu lui-même. Cette expérience spirituelle de la véritable nouveauté dans le christianisme, Augustin pouvait finalement la résumer par la formule célèbre : « Da quod iubes et iube quod vis – accorde ce que tu commandes, puis ordonne ce que tu veux » (Confessions X 29,40).

Le don – le sacramentum – devient exemplum, exemple, tout en restant toujours don. Être chrétien est avant tout un don, qui toutefois se développe ensuite dans la dynamique du vivre et de l’agir avec ce don.

La péricope du lavement des pieds nous place devant deux manières différentes par lesquelles l’homme réagit à ce don : Judas et Pierre. Tout de suite après avoir évoqué l’exemple, Jésus commence à parler du cas de Judas. Jean nous rapporte à cet égard que Jésus fut profondément troublé et déclara : « En vérité, en vérité, je vous le dis, l’un de vous me livrera » (13,21).

Par trois fois Jean parle du « trouble » ou plutôt de l’« émotion » de Jésus : devant le tombeau de Lazare (cf. 11,33.38) ; le « dimanche des Rameaux », après la parole sur le grain de blé qui meurt, dans une scène qui évoque de près l’heure du Mont des Oliviers (cf. 12,24-27) ; et finalement ici. Il s’agit de moments où Jésus se trouve face à la majesté de la mort et est touché par le pouvoir des ténèbres – une puissance qu’il est de son devoir de combattre et de vaincre. Nous reviendrons sur ce « trouble » de l’âme de Jésus quand nous réfléchirons sur la nuit du Mont des Oliviers.

Revenons à notre texte. L’annonce de la trahison suscite une agitation compréhensible et en même temps, une certaine curiosité parmi les disciples. « Un des disciples, celui que Jésus aimait, se trouvait à table tout contre Jésus. Simon Pierre lui fait signe et lui dit : “Demande quel est celui dont il parle.” Celui-ci, se penchant alors sur la poitrine de Jésus, lui dit : “Seigneur, qui est-ce ?” Jésus répond : “C’est celui à qui je donnerai la bouchée” » (13,23s.).

Pour comprendre ce texte, il faut avant tout tenir compte du fait que pour le repas pascal il était prescrit de se tenir allongés à table. Charles K. Barrett explique ainsi le verset que nous venons de citer. « Ceux qui participaient à un repas étaient étendus sur leur côté gauche ; le bras gauche servait à soutenir le corps ; le bras droit était libre pour se mouvoir. Le disciple placé à droite de Jésus avait donc la tête immédiatement devant Jésus, et l’on pouvait donc dire qu’il était placé près de sa poitrine. Il était évidemment en mesure de parler de manière confidentielle avec Jésus, mais sa place n’était pas la place d’honneur la plus élevée ; celle-ci était à la gauche de celui qui recevait. La place occupée par le disciple bien-aimé était néanmoins la place d’un ami intime » ; Barrett note dans ce contexte qu’il existe une description similaire chez Pline (p. 437).

Telle qu’elle nous est rapportée ici, la réponse de Jésus est parfaitement claire. Mais l’évangéliste nous fait savoir pourtant que les disciples ne comprirent pas à qui il se référait. Nous pouvons donc supposer que Jean, en repensant à cet événement, a donné à cette réponse une évidence que celle-ci, sur le moment, n’avait pas pour ceux qui étaient présents. Le verset 18 nous met sur la piste juste. Là, Jésus dit : « Il faut que l’Écriture s’accomplisse : Celui qui mange mon pain, a levé contre moi son talon » (cf. Ps 41,10 ; cf. Ps 55,14). C’est le style caractéristique de Jésus quand il parle : en utilisant des paroles de l’Écriture, il fait allusion à son destin, en l’insérant en même temps dans la logique de Dieu, dans la logique de l’histoire du salut.

Par la suite, ces paroles deviennent parfaitement transparentes ; il apparaît clairement que l’Écriture décrit vraiment son parcours – mais sur le moment l’énigme demeure. Au prime abord, on en déduit simplement que celui qui trahira Jésus est l’un des convives ; il devient évident que le Seigneur doit subir jusqu’au bout et dans tous les détails le destin de souffrance du juste, un destin qui apparaît de multiples manières surtout dans les Psaumes. Jésus doit faire l’expérience de l’incompréhension, de l’infidélité y compris à l’intérieur du cercle plus intime des amis et ainsi « accomplir l’Écriture ». Il se révèle comme le vrai sujet des Psaumes, comme le « David », de qui ils proviennent et par qui ils prennent sens.

En choisissant au lieu de l’expression employée dans la Bible grecque pour « manger », le mot trogein par lequel Jésus, dans son grand discours sur le pain indique l’acte de « manger » son Corps et son Sang, et donc la réception du sacrement eucharistique (cf. Jn 6,54-58), Jean ajoute une nouvelle dimension à la parole du Psaume reprise par Jésus comme prophétie concernant son propre parcours. Ainsi, la parole du Psaume jette à l’avance son ombre sur l’Église qui célèbre l’Eucharistie, au temps de l’Évangéliste, comme dans tous les temps : avec la trahison de Judas, la souffrance pour la déloyauté n’est pas finie. « Même le confident sur qui je faisais fond et qui mangeait mon pain, se hausse à mes dépens » (Ps 41,10). La rupture de l’amitié atteint jusqu’à la communauté sacramentelle de l’Église, où il y a toujours de nouvelles personnes qui prennent « son pain » et le trahissent.

La souffrance de Jésus, son agonie, se prolonge jusqu’à la fin du monde, a écrit Pascal à partir de ces réflexions (cf. Pensées VII 553). Nous pouvons aussi l’exprimer du point de vue opposé : Jésus, en cette heure a pris sur lui la trahison de tous les temps, la souffrance qui dérive en tout temps du fait d’avoir été trahi, supportant ainsi jusqu’au bout les misères de l’histoire.

Jean ne nous donne aucune interprétation psychologique de l’agir de Judas ; l’unique point de repère qu’il nous offre est l’allusion au fait que Judas, comme trésorier du groupe des disciples aurait soustrait leur argent (cf. 12,6). Quant au contexte qui nous intéresse, l’évangéliste dit seulement, de manière laconique : « Après la bouchée, alors Satan entra en lui » (13,27).

Ce qui est arrivé à Judas, selon Jean, n’est plus psychologiquement explicable. Il est tombé sous le pouvoir de quelqu’un d’autre : celui qui brise l’amitié avec Jésus, celui qui se débarrasse de son « joug aisé », n’arrive pas à la liberté, il ne devient pas libre, mais il devient au contraire l’esclave d’autres puissances – ou plutôt : le fait de trahir cette amitié découle alors de l’intervention d’un autre pouvoir auquel on s’est ouvert.

Et pourtant, la lumière qui, venant de Jésus, était tombée sur l’âme de Judas, ne s’était pas éteinte complètement. Il y a un premier pas vers la conversion : « J’ai péché », dit-il à ses commanditaires. Il essaie de sauver Jésus et rend l’argent (cf. Mt 27,3s.). Tout ce qu’il avait reçu de Jésus de pur et de grand, demeurait inscrit dans son âme – il ne pouvait pas l’oublier.

Sa deuxième tragédie – après la trahison – est qu’il ne réussit plus à croire à un pardon. Sa repentance devient désespoir. Il ne voit plus désormais que lui-même et ses ténèbres, il ne voit plus la lumière de Jésus – cette lumière qui peut illuminer et même outrepasser les ténèbres. Il nous fait ainsi découvrir la forme erronée du repentir : un repentir qui n’arrive plus à espérer, mais qui ne voit désormais que sa propre obscurité, est destructeur et n’est donc pas un authentique repentir. La certitude de l’espérance est inhérente au juste repentir – une certitude qui naît de la foi dans la puissance supérieure de la Lumière qui s’est faite chair en Jésus.

Jean conclut le passage sur Judas de manière dramatique avec ces mots : « Aussitôt la bouchée prise, il sortit ; il faisait nuit » (13,30). Judas sort – dans un sens plus profond. Il entre dans la nuit, il quitte la lumière pour aller vers l’obscurité ; le « pouvoir des ténèbres » l’a saisi (cf. Jn 3,19 ; Lc 22,53).

En Judas, nous nous trouvons face au danger qui menace tous les temps : le danger que même « ceux qui ont été illuminés, qui ont goûté au don céleste, qui sont devenus participants de l’Esprit Saint » (He 6,4), à travers une série d’infidélités apparemment minuscules, tombent spirituellement et, quittant la lumière, entrent finalement dans la nuit et ne sont plus capables de conversion. En Pierre, nous voyons une autre espèce de menace, ou même de chute, qui toutefois ne devient pas une désertion et peut donc être guérie par la conversion.

Jean 13 nous rapporte deux entretiens entre Jésus et Pierre, dans lesquels ressortent deux aspects du danger. Au début, Pierre ne veut pas se laisser laver les pieds par Jésus. Cela va à l’encontre de son idée du rapport entre maître et disciple, de son image du Messie, qu’il a reconnu en Jésus. Sa résistance au lavement des pieds a, au fond, la même signification que son objection devant l’annonce que Jésus a faite de sa Passion après la Confession à Césarée de Philippe : « Dieu t’en préserve – avait-il dit alors – ! Non, cela ne t’arrivera point ! » (Mt 16,22).

Maintenant, dans la même perspective, il dit : « Non, tu ne me laveras pas les pieds, jamais ! » (Jn 13,8). C’est l’objection à Jésus qui traverse toute l’histoire : Toi, tu es le vainqueur ! Tu possèdes le pouvoir ! Ton abaissement, ton humilité, sont inadmissibles ! Et toujours Jésus doit nous aider à comprendre à nouveau que le pouvoir de Dieu est différent, que par la souffrance, le Messie doit entrer dans la gloire et conduire à la gloire.

Dans le deuxième entretien, après que Judas est sorti et que le nouveau commandement a été proclamé, c’est le martyre qui est au centre. Celui-ci apparaît sous le mot-clé « s’en aller », « aller vers » (hypágo). Selon Jean, en deux circonstances, Jésus avait parlé de « s’en aller » là où les Juifs ne pouvaient venir (cf. 7,34s. ; 8,21s.). Ses auditeurs avaient essayé de deviner le sens et avaient émis deux hypothèses. Dans un cas, ils disaient : « Va-t-il rejoindre ceux qui sont dispersés chez les Grecs et enseigner les Grecs ? » (7,35). L’autre hypothèse était : « Va-t-il se donner la mort ? » (8,22). Dans ces deux cas, ils ont le pressentiment de la juste réponse, et toutefois ils passent radicalement à côté de la vérité. Oui, sa marche est une marche vers la mort – pas dans le sens de se donner la mort, mais de transformer sa mort violente dans le don libre de sa propre vie (cf. 10,18) ! Et ainsi Jésus, même s’il n’est pas allé personnellement en Grèce, à travers la Croix et la Résurrection, est effectivement arrivé auprès des Grecs et a manifesté au monde païen le Père, le Dieu vivant.

À l’heure du lavement des pieds, dans l’atmosphère des adieux qui caractérise ce moment, Pierre demande ouvertement au Maître : « Seigneur, où vas-tu ? ». Et une fois de plus il reçoit une réponse codée : « Où je vais, tu ne peux pas me suivre maintenant ; mais tu me suivras plus tard » (13,36). Pierre comprend que Jésus parle de sa mort imminente et veut donc souligner sa fidélité radicale jusqu’à la mort : « Pourquoi ne puis-je pas te suivre à présent ? Je donnerai ma vie pour toi » (13,37). De fait, sur le Mont des Oliviers, bien décidé à mettre en actes sa résolution, il s’interposera en usant de l’épée.

Mais il doit apprendre encore que le martyre n’est pas un exploit héroïque, mais bien un don gratuit qui rend capable de souffrir pour Jésus. Il doit se détacher de l’héroïsme de ses actes et apprendre l’humilité du disciple. Sa volonté de se battre, son héroïsme finissent dans le reniement. Pour avoir une place près du feu dans la cour du palais du grand prêtre et afin, si possible, d’obtenir des informations sur l’évolution de la situation de Jésus, il déclare qu’il ne le connaît pas. Son héroïsme s’est effondré dans une espèce de tactique mesquine. Il doit apprendre à attendre son heure ; il doit apprendre l’attente, la persévérance. Il doit apprendre le chemin de la sequela, pour alors, à son heure, être conduit là où il ne voudrait pas (cf. Jn 21,18) et recevoir la grâce du martyre.

Au fond, dans les deux dialogues, il s’agit de la même chose : ne pas dire à Dieu ce qu’il doit faire, mais apprendre à l’accepter tel qu’il se manifeste à nous ; ne pas vouloir s’élever à la hauteur de Dieu, mais dans l’humilité du service, être peu à peu modelés selon la véritable image de Dieu.

Enfin, il nous faut encore prêter attention à un ultime détail du récit du lavement des pieds. Après que le Seigneur a expliqué à Pierre pourquoi il doit lui laver les pieds, celui-ci réplique que, s’il en est ainsi, il devrait non seulement lui laver les pieds, mais aussi les mains et la tête. La réponse de Jésus, une fois encore, est énigmatique : « Qui s’est baigné n’a pas besoin de se laver ; il est pur tout entier » (13,10). Qu’est-ce que cela veut dire ?

La parole de Jésus laisse supposer évidemment que les disciples, avant de venir à la Cène, avaient fait un bain complet et maintenant, étant à table, ils n’avaient besoin que d’un lavement des pieds. Il est clair que Jean voit en ces paroles un sens symbolique plus profond, qu’il n’est pas facile de saisir. N’oublions pas tout d’abord que le lavement des pieds – comme nous l’avons vu – n’est pas un sacrement particulier, mais manifeste la totalité du service salvifique de Jésus : c’est le sacramentum de son amour, dans lequel il nous immerge dans la foi qui est le véritable bain de purification pour l’homme.

Mais dans ce contexte, le lavement des pieds acquiert cependant, au-delà de son symbolisme essentiel, un autre sens plus concret, qui renvoie à la pratique de la vie de l’Église primitive. De quoi s’agit-il ? Le « bain complet » présupposé, ne peut faire référence qu’au Baptême, par lequel l’homme est une fois pour toutes immergé dans le Christ et reçoit sa nouvelle identité d’être dans le Christ. Ce processus fondamental, au moyen duquel ce n’est pas nous qui nous faisons chrétiens, mais nous le devenons grâce à l’action du Seigneur dans son Église, est unique. Toutefois, dans la vie des chrétiens – par la communion conviviale avec le Seigneur – un tel processus a toujours besoin d’une nouvelle intégration : le « lavement des pieds ». De quoi s’agit-il ? Il n’y a pas de réponse absolument certaine à cet égard. Mais il me semble que la Première lettre de Jean nous met sur la bonne piste et nous indique quel est le sens. On y lit : « Si nous disons : “Nous n’avons pas de péché”, nous nous abusons, la vérité n’est pas en nous. Si nous confessons nos péchés, lui, fidèle et juste, pardonnera nos péchés et nous purifiera de toute iniquité. Si nous disons : “Nous n’avons pas péché”, nous faisons de lui un menteur, et sa parole n’est pas en nous » (1,8s.). Car même les baptisés demeurent pécheurs, et ont besoin de la confession des péchés, qui « nous purifie de toute iniquité ».

Le mot « purifier » crée le lien intérieur avec la péricope du lavement des pieds. La pratique même de la confession des péchés, qui provient du judaïsme, est aussi attestée dans la Lettre de saint Jacques (5,16) ainsi que dans la Didachè. Nous y lisons : « Dans la communauté, tu dois confesser tes péchés » (4,4), et encore : « Au jour du Seigneur, vous devez vous réunir, rompre le pain et rendre grâce, après avoir en premier lieu confessé vos péchés » (14,1). Franz Mußner, suivant en cela Rudolf Knopf, commente : « Dans ces deux textes, on pense à une confession publique de l’individu » (Jakobusbrief, p. 226, note 5). Certainement, dans cette confession des péchés, qui de toute façon dans la zone d’influence du judéo-christianisme faisait partie de la vie des communautés des origines chrétiennes, on ne peut pas reconnaître le sacrement de la Pénitence dans le sens où il s’est mis en place dans le cours de l’histoire de l’Église, mais il s’agit sans aucun doute « d’une étape vers celui-ci » (ibid., p. 226).

En fin de compte, le noyau central est celui-ci : la faute ne doit pas continuer à suppurer dans l’âme de manière cachée, l’empoisonnant ainsi de l’intérieur. Elle a besoin de la confession. Par le moyen de la confession, nous la mettons à la lumière, nous l’exposons à l’amour purificateur du Christ (cf. Jn 3,20). Dans la confession, le Seigneur lave sans cesse de nouveau nos pieds sales et il nous prépare à la communion conviviale avec lui.

En jetant un regard rétrospectif sur l’ensemble du chapitre du lavement des pieds, nous pouvons dire que, dans ce geste d’humilité, par lequel se rend visible la totalité du service de Jésus dans sa vie et sa mort, le Seigneur se tient devant nous comme le Serviteur de Dieu – comme celui qui s’est fait pour nous serviteur, et qui porte notre fardeau, nous donnant ainsi la pureté véritable, la capacité de nous approcher de Dieu. Dans le deuxième « Chant du Serviteur », chez le prophète Isaïe, se trouve une phrase qui, d’une certaine manière, anticipe la ligne de fond de la théologie johannique de la Passion : « Le Seigneur m’a dit : “Tu es mon serviteur, toi en qui je me glorifierai” (LXX : doxasthèsomai) » (cf. 49,3).

Ce lien entre le service humble et la gloire (dôxa) est le noyau de tout le récit de la Passion en saint Jean : c’est précisément dans l’abaissement de Jésus, dans son humiliation jusqu’à la Croix, que la gloire de Dieu se révèle, que Dieu le Père est glorifié et, en lui, Jésus. Un petit fait du « dimanche des Rameaux » – on pourrait dire qu’il est la version johannique du récit du Mont des Oliviers – résume tout cela : « “Maintenant mon âme est troublée. Et que dire ? Père sauve-moi de cette heure ! Mais c’est pour cela que je suis venu à cette heure. Père glorifie ton nom !” Du ciel vint alors une voix : “Je l’ai glorifié et de nouveau je le glorifierai” » (12,27s.). L’heure de la Croix est l’heure de la gloire véritable de Dieu le Père et de Jésus.