Plus encore que le discours eschatologique de Jésus, dont nous avons traité dans le deuxième chapitre de cette partie, les récits concernant la dernière Cène de Jésus et l’institution de l’Eucharistie sont empreints d’un enchevêtrement d’hypothèses discordantes entre elles, et cela semble empêcher l’accès au véritable événement au point de ne pas avoir l’espérance de le saisir. Pour un texte qui se rapporte au noyau fondamental du christianisme et qui, de fait, pose des questions historiques difficiles, ce n’est pas surprenant.

Mon intention est de suivre le même chemin que celui déjà emprunté pour le discours eschatologique. Pénétrer dans les questions nombreuses, et tout à fait justes, qui sont spécifiques à chaque fragment de parole et d’histoire n’est pas l’objet de ce livre, qui cherche à reconstituer la figure de Jésus en laissant aux spécialistes les problèmes particuliers. Nous ne pouvons toutefois nous dispenser d’affronter la question de l’historicité réelle des événements essentiels.

Le message néotestamentaire n’est pas seulement une idée ; ce qui est arrivé dans l’histoire réelle du monde est justement déterminant pour lui : la foi biblique ne raconte pas des légendes comme symboles de vérités qui vont au-delà de l’histoire, mais elle se fonde sur une histoire qui s’est déroulée sur le sol de cette terre (cf. première partie, p. 11). Si Jésus n’a pas donné à ses disciples du pain et du vin comme son Corps et son Sang, alors la célébration eucharistique est vide de sens – ce n’est alors qu’une pieuse fiction, non une réalité qui fonde la communion avec Dieu et des hommes entre eux.

Dans ce contexte se pose bien sûr encore une fois la question du moyen possible et approprié d’une vérification historique. Nous devons bien nous rendre compte qu’une recherche historique ne peut que toujours conduire uniquement à un haut degré de probabilité, et jamais à une certitude dernière et absolue sur tous les détails. Si la certitude de la foi se basait exclusivement sur une vérification historico-scientifique, elle demeurerait toujours révisable.

Je prends un exemple dans l’histoire récente de la recherche exégétique. Devant la confusion croissante des hypothèses exégétiques, le grand exégète allemand Joachim Jeremias a cherché à filtrer de la masse du matériel transmis les « ipsissima verba Iesu » – les paroles authentiques de Jésus –, avec la plus grande érudition historique et philologique et avec la plus grande précision méthodologique, pour y trouver le roc assuré de la foi : nous pouvons construire sur ce que Jésus lui-même a dit. Même si les résultats de Jeremias sont toujours considérables et – du point de vue scientifique – de grande importance, il y a toutefois des questions critiques motivées, qui, tout au moins, montrent que la certitude atteinte a ses limites.

À quoi pouvons-nous donc nous attendre ? Et, à l’inverse, que ne devons-nous pas attendre ? Du point de vue théologique, il faut dire que, si l’historicité des paroles et des événements essentiels pouvait être démontrée comme impossible de façon vraiment scientifique, la foi aurait perdu son fondement. D’autre part, comme il a déjà été dit, en raison de la nature même de la connaissance historique, des preuves de certitude absolue ne peuvent pas être attendues sur chaque détail. Il est donc important pour nous de vérifier si les convictions de fond de la foi sont historiquement possibles et crédibles, même confrontées au sérieux des connaissances exégétiques actuelles.

Beaucoup de questions accessoires peuvent demeurer ouvertes. Mais le « factum est » du Prologue de Jean (1,14) vaut comme catégorie chrétienne fondamentale non seulement pour l’incarnation en tant que telle, mais également pour la dernière Cène, la Croix et la Résurrection : l’incarnation de Jésus est ordonnée au sacrifice de lui-même pour les hommes et celui-ci à la Résurrection, autrement le christianisme ne serait pas vrai. Nous pouvons regarder la vérité de ce « factum est » – comme on l’a dit – non à la manière de la certitude historique absolue, mais en reconnaître le sérieux en lisant de façon juste l’Écriture comme telle.

L’ultime certitude, sur laquelle nous fondons toute notre existence, nous est donnée par la foi – par l’humble fait de croire ensemble avec l’Église de tous les siècles guidée par l’Esprit Saint. À partir de là d’ailleurs, nous pouvons regarder tranquillement les hypothèses exégétiques qui, de leur côté, se présentent trop souvent comme un pathos de certitude qui est réfuté déjà du fait que des positions contraires sont proposées continuellement avec la même attitude de certitude scientifique.

À partir de ces principes méthodologiques, je voudrais choisir dans l’ensemble de la discussion les questions essentielles pour la foi. Cela se fera en quatre sections. En premier lieu, il faut réfléchir sur le problème de la date de la célébration de la dernière Cène de Jésus : il s’agit essentiellement de savoir si celle-ci fut un repas pascal ou non. En deuxième lieu, il faudra examiner les textes qui nous renseignent sur la dernière Cène de Jésus : on y traitera alors de la question de la crédibilité historique de ces récits. En troisième lieu, je voudrais tenter une interprétation des contenus théologiques essentiels de la tradition concernant la dernière Cène. Enfin, dans la quatrième section, il nous faudra jeter un coup d’œil qui va au-delà de la tradition néotestamentaire pour réfléchir sur la formation de la Célébration eucharistique de l’Église – ce processus qu’Augustin a décrit comme un passage du sacrifice vespéral au « don matinal » (cf. En. In Ps., 140,5).

Le problème de la datation de la dernière Cène de Jésus se fonde sur l’opposition en cette matière entre les Évangiles synoptiques, d’une part, et l’Évangile de Jean, de l’autre. Marc, que Matthieu et Luc suivent essentiellement, offre à ce sujet une datation précise. « Le premier jour des Azymes, où l’on immolait la Pâque, ses disciples lui disent : “Où veux-tu que nous allions faire les préparatifs pour que tu manges la Pâque ?” […] Le soir venu, il arrive avec les Douze » (Mc 14,12.17). Le soir du premier jour des Azymes, où dans le Temple étaient immolés les agneaux pascals, est la veille de la Pâque. Selon la chronologie des Synoptiques il s’agit d’un jeudi.

Après le coucher du soleil commençait la Pâque, et alors la cène pascale était consommée – par Jésus et ses disciples, comme par tous les pèlerins venus à Jérusalem. Dans la nuit entre jeudi et vendredi – toujours selon la chronologie synoptique – Jésus est arrêté et conduit devant le tribunal, au matin du vendredi, chez Pilate, il est condamné à mort et ensuite « vers la troisième heure » (neuf heures du matin) il est crucifié. La mort de Jésus est datée de la neuvième heure (quinze heures). « Déjà le soir était venu et comme c’était la Préparation, c’est-à-dire la veille du sabbat, Joseph d’Arimathie… s’en vint hardiment trouver Pilate et réclama le corps de Jésus » (Mc 15,42s.). La sépulture devait encore avoir lieu avant le coucher du soleil, parce que ensuite commençait le sabbat. Le sabbat est le jour du repos de Jésus au sépulcre. La Résurrection a lieu le matin du « premier jour de la semaine », le dimanche.

Cette chronologie est compromise par le problème que le procès et la crucifixion de Jésus auraient eu lieu au cours de la fête de la Pâque, qui cette année-là tombait un vendredi. Il est vrai que beaucoup de chercheurs ont tenté de montrer que le procès et la crucifixion étaient compatibles avec les prescriptions de la Pâque. Malgré cette érudition, il semble problématique qu’en cette fête très importante pour les Juifs, le procès devant Pilate et la crucifixion aient été admissibles et possibles. Du reste, une information rapportée par Marc fait aussi obstacle à cette hypothèse. Il nous dit que deux jours avant la fête des Azymes, les grands prêtres et les scribes cherchaient la manière de s’emparer de Jésus par ruse pour le tuer, mais à ce sujet ils déclarent : « Pas en pleine fête, de peur qu’il y ait du tumulte parmi le peuple » (14,1s.). Selon la chronologie synoptique, cependant, l’exécution capitale de Jésus, de fait, aurait eu lieu justement le jour même de la fête.

Tournons-nous maintenant vers la chronologie johan-nique. Jean veille avec soin à ne pas présenter la dernière Cène comme une cène pascale. Au contraire : les autorités juives qui mènent Jésus devant le tribunal de Pilate évitent d’entrer dans le prétoire « pour ne pas se souiller, mais pour pouvoir manger la Pâque » (18,28). La Pâque commence ensuite, seulement le soir ; durant le procès, la cène pascale est encore à venir ; procès et crucifixion ont lieu la veille de la Pâque, au cours de la « Préparation », et non au cours de la fête elle-même. Cette année-là, la Pâque s’étend donc du soir du vendredi au soir du samedi et non du soir du jeudi au soir du vendredi.

Pour le reste, le déroulement des événements demeure le même. Jeudi soir la dernière Cène de Jésus avec ses disciples, qui cependant n’est pas une cène pascale ; vendredi – veille de la fête et non la fête elle-même : le procès et l’exécution capitale ; samedi : le repos du sépulcre ; dimanche : la Résurrection. Avec cette chronologie, Jésus meurt au moment où, dans le Temple, sont immolés les agneaux pascals. Il meurt comme le véritable Agneau qui, parmi l’ensemble des agneaux, était le seul à avoir été annoncé par avance.

Cette coïncidence, théologiquement importante, de la mort de Jésus au moment de l’immolation des agneaux pascals, a conduit beaucoup de chercheurs à se débarrasser de la version johannique considérée comme une chronologie théologique. Jean aurait changé la chronologie pour créer cette connexion théologique qui, toutefois, dans l’Évangile n’est pas manifestée explicitement. Aujourd’hui, cependant, on voit toujours plus clairement que la chronologie johannique est historiquement plus probable que celle des Synoptiques. Car – comme il a été dit – procès et exécution capitale le jour de la fête semblent peu imaginables. D’autre part, la dernière Cène de Jésus apparaît si étroitement liée à la tradition de la Pâque que la négation de son caractère pascal se révèle problématique.

Des tentatives de concilier les deux chronologies ont été faites pour cette raison, depuis toujours. La tentative la plus importante – et, en de nombreux points, la plus fascinante – d’arriver à une compatibilité entre les deux traditions vient de la chercheuse française Annie Jaubert, qui, depuis 1953, a développé sa thèse dans une série de publications. Nous n’entrerons pas ici dans les détails de cette proposition ; nous nous limiterons à l’essentiel.

Mme Jaubert se base surtout sur deux textes anciens qui semblent conduire à une solution du problème. Il y a avant tout l’indication d’un ancien calendrier sacerdotal transmis dans le Livre des Jubilés, qui a été rédigé en langue hébraïque dans la seconde moitié du IIe siècle av. J. -C. Ce calendrier ne prend pas en considération la révolution de la lune et prévoit une année de trois cent soixante-quatre jours, divisée en quatre saisons de trois mois, dont deux ont trente jours et un trente et un. Avec toujours quatre-vingt-onze jours, chaque trimestre comprend exactement treize semaines et chaque année ensuite exactement cinquante-deux semaines. Par conséquent, les fêtes liturgiques de chaque année tombent toujours le même jour de la semaine. Cela signifie, pour ce qui concerne la Pâque, que le 15 Nisan est toujours un mercredi et que le repas pascal est toujours consommé après le coucher du soleil le soir du mardi. Jaubert soutient que Jésus aurait célébré la Pâque selon ce calendrier, c’est-à-dire le mardi soir, et il aurait été arrêté dans la nuit du mercredi.

Par là, la chercheuse voit résolus deux problèmes : d’une part, Jésus aurait célébré un vrai repas pascal comme le rapportent les Synoptiques ; de l’autre, Jean aurait raison en ce que les autorités juives, qui s’en tenaient à leur calendrier, auraient célébré la Pâque seulement après le procès de Jésus et donc celui-ci aurait été exécuté la veille de la véritable Pâque et non au cours de la fête elle-même. De cette façon, la tradition synoptique et la tradition johannique apparaissent également justes sur la base de la diversité entre les deux calendriers.

Le deuxième avantage, souligné par Annie Jaubert, montre en même temps le point faible de cette tentative de trouver une solution. La chercheuse française fait remarquer que les chronologies transmises (dans les Synoptiques et chez Jean) doivent mettre ensemble une série d’événements dans l’espace étroit de quelques heures : l’interrogatoire devant le sanhédrin, le transfert devant Pilate, le rêve de la femme de Pilate, l’envoi chez Hérode, le retour chez Pilate, la flagellation, la condamnation à mort, le chemin de Croix et la crucifixion. Placer tout cela dans le cadre de quelques heures semble – selon Jaubert – quasi impossible. Par rapport à cela sa solution offre un espace de temps qui va de la nuit entre mardi et mercredi jusqu’au matin du vendredi.

Dans ce contexte, la chercheuse montre que chez Marc pour les jours « dimanche des Rameaux », lundi et mardi, il y a une succession précise des événements, mais qu’ensuite il passe directement au repas pascal. Selon la datation transmise il resterait alors deux jours pour lesquels rien n’est rapporté. Enfin, Jaubert rappelle que de cette façon le projet des autorités juives de tuer Jésus, précisément avant la fête, aurait pu fonctionner. Toutefois, Pilate, par son hésitation, aurait renvoyé la crucifixion au vendredi.

Contre le changement de la date de la dernière Cène du jeudi au mardi s’élève, cependant, l’antique tradition du jeudi, que d’ailleurs nous rencontrons clairement dès le IIe siècle. Mais à cela Mme Jaubert objecte en citant le second texte sur lequel se base sa thèse : il s’agit de la Didascalie des Apôtres, un écrit du début du IIIe siècle, qui fixe la date de la Cène de Jésus au mardi. La chercheuse veut démontrer que ce livre aurait recueilli une vieille tradition, dont les traces pourraient être retrouvées dans d’autres textes également.

À cela, il faut cependant répondre que les traces de la tradition, manifestées de cette façon, sont trop faibles pour pouvoir convaincre. L’autre difficulté vient du fait que l’utilisation par Jésus d’un calendrier répandu principalement à Qumran, est peu vraisemblable. Pour les grandes fêtes, Jésus se rendait au Temple. Même s’il en a prédit la fin et qu’il l’a confirmée par un acte symbolique dramatique, il a suivi le calendrier juif des festivités, comme le montre surtout l’Évangile de Jean. Certes, on peut être d’accord avec la chercheuse française sur le fait que le Calendrier des Jubilés n’était pas strictement limité à Qumran et aux Esséniens. Mais cela ne suffit pas à le faire valoir pour la Pâque de Jésus. Ce qui explique pourquoi la thèse, à première vue fascinante, d’Annie Jaubert est refusée par la majorité des exégètes.

Je l’ai illustrée de façon aussi détaillée, parce qu’elle laisse imaginer un peu plus la multiplicité et la complexité du monde juif au temps de Jésus – un monde que nous-même, malgré toute l’ampleur de nos connaissances des sources, nous ne pouvons reconstituer que de façon insuffisante. Je reconnaîtrais, donc, à cette thèse une certaine probabilité, bien que – tenant compte des problèmes abordés – il ne soit simplement pas possible de l’accueillir.

Que devons-nous donc dire ? J’ai trouvé l’évaluation la plus précise de toutes les solutions imaginées jusqu’à maintenant dans le livre sur Jésus de John P. Meier, qui a exposé une vaste étude sur la chronologie de la vie de Jésus à la fin de son premier volume. Il arrive au résultat qu’il faut choisir entre la chronologie synoptique et la chronologie johannique et il montre, selon l’ensemble des sources, que la décision doit être en faveur de Jean.

Jean a raison : au moment du procès de Jésus devant Pilate, les autorités juives n’avaient pas encore mangé la pâque et pour cela elles devaient se maintenir encore cultuellement pures. Il a raison : la crucifixion n’a pas eu lieu le jour de la fête, mais la veille. Cela signifie que Jésus est mort à l’heure à laquelle les agneaux pascals étaient immolés dans le Temple. Que par la suite les chrétiens aient vu en cela plus qu’un pur hasard, qu’ils aient reconnu Jésus comme le véritable Agneau, qu’ainsi ils aient justement trouvé le rite des agneaux porté à sa vraie signification – tout cela est donc tout à fait normal.

Reste la question : mais alors pourquoi les Synoptiques ont-ils parlé d’un repas pascal ? Sur quoi se fonde cette ligne de la tradition ? Meier ne peut pas non plus donner une réponse vraiment convaincante à cette question. Il en fait toutefois la tentative – comme beaucoup d’autres exégètes – au moyen de la critique rédactionnelle et littéraire. Il cherche à montrer que les passages de Mc 14,1a et 14,12-16 – les seuls passages où chez Marc on parle de la Pâque – auraient été insérés par la suite. Dans le récit proprement dit de la dernière Cène, la Pâque ne serait pas mentionnée.

Cette tentative – pour autant qu’elle soit soutenue par de nombreux experts importants – est artificielle. Demeure juste, cependant, l’observation de Meier quant au rituel pascal qui apparaît peu dans le récit de la Cène elle-même chez les Synoptiques comme chez Jean. Avec cependant quelques réserves, on pourra adhérer ainsi à l’affirmation : « Toute la tradition johannique… concorde pleinement avec celle originaire des Synoptiques pour ce qui concerne le caractère de la Cène comme n’appartenant pas à la Pâque » (A Marginal Jew I, p. 398).

Mais alors, que fut vraiment la dernière Cène de Jésus ? Et comment est-on arrivé à la conception certainement très ancienne de son caractère pascal ? La réponse de Meier est étonnamment simple et convaincante sous de nombreux aspects. Jésus était conscient de sa mort imminente. Il savait qu’il n’aurait pas pu manger la Pâque. Dans cette claire conscience, il invita ses disciples à une dernière Cène de caractère très particulier, une Cène qui n’appartenait à aucun rite juif déterminé, mais qui était ses adieux, dans lesquels il donnait quelque chose de nouveau, il se donnait lui-même comme le véritable Agneau, instituant ainsi sa Pâque.

Dans tous les Évangiles synoptiques, la prophétie de Jésus sur sa mort et celle sur sa Résurrection font partie de cette Cène. En Luc, elle a une forme particulièrement solennelle et mystérieuse : « J’ai ardemment désiré manger cette pâque avec vous avant de souffrir ; car je vous le dis, jamais plus je ne la mangerai jusqu’à ce qu’elle s’accomplisse dans le royaume de Dieu » (22,15s.). La parole demeure équivoque : elle peut signifier que Jésus, pour la dernière fois, mange la Pâque habituelle avec les siens. Mais elle peut aussi signifier qu’il ne la mange plus, mais qu’il s’achemine vers la Pâque nouvelle.

Une chose est évidente dans toute la tradition : l’essentiel de cette Cène de congé n’a pas été la Pâque ancienne, mais la nouveauté que Jésus a réalisée dans ce contexte. Même si ce banquet de Jésus avec les Douze n’a pas été un repas pascal selon les prescriptions rituelles du judaïsme, en rétrospective la connexion intérieure de l’ensemble avec la mort et la Résurrection de Jésus est apparue évidente : c’était la Pâque de Jésus. Et, en ce sens, il a célébré la Pâque et il ne l’a pas célébrée : les rites anciens ne pouvaient pas être pratiqués ; quand vint leur moment, Jésus était déjà mort. Mais il s’était donné lui-même et ainsi il avait vraiment célébré la Pâque avec eux. De cette façon, l’ancien rite n’avait pas été nié, mais il avait seulement été porté ainsi à son sens plénier.

Le premier témoignage de cette vision unifiante du nouveau et de l’ancien, que réalise la nouvelle interprétation de la Cène de Jésus par rapport à la Pâque dans le contexte de sa mort et de sa Résurrection, se trouve chez Paul, dans 1 Corinthiens 5,7 : « Purifiez-vous du vieux levain pour être une pâte nouvelle, puisque vous êtes des azymes. Car notre Pâque, le Christ, a été immolé ! » (cf. Meier, A Marginal Jew I, p. 429 s.). Comme en Marc 14,1, le premier jour des Azymes et la Pâque se succèdent ici, mais le sens rituel d’alors est transformé dans une signification christologique et existentielle. Les « azymes » doivent maintenant être constitués par les chrétiens eux-mêmes, libérés du levain du péché. L’Agneau immolé, cependant, c’est le Christ. En cela Paul concorde parfaitement avec la description johannique des événements. Pour lui, la mort et la Résurrection du Christ sont devenues ainsi la Pâque qui perdure.

D’après cela, on peut comprendre comment la dernière Cène de Jésus, qui n’était pas seulement une annonce, mais qui comprenait aussi, dans les dons eucharistiques, une anticipation de la Croix et de la Résurrection, a bien vite été considérée comme Pâque – comme sa Pâque. Et elle l’était réellement.

Ce qu’on appelle le récit de l’institution, c’est-à-dire les paroles et les gestes par lesquels Jésus s’est donné lui-même aux disciples, dans le pain et dans le vin, constitue le cœur de la tradition de la dernière Cène. En plus des trois Évangiles synoptiques – Matthieu, Marc et Luc – le récit de l’institution se trouve aussi dans la Première lettre aux Corinthiens de saint Paul (cf. 11,23-26). Les quatre récits, dans leur élément central se ressemblent beaucoup, mais dans les détails, ils montrent quelques différences, qui naturellement sont devenues objet de vastes discussions exégétiques.

Deux modèles fondamentaux peuvent être distingués : il y a, d’une part, le récit de Marc, avec lequel le texte de Matthieu concorde en grande partie ; de l’autre, il y a le texte de Paul, dont celui de Luc est proche. Le récit paulinien est du point de vue littéraire le texte le plus ancien : la Première lettre aux Corinthiens a été écrite aux environs de l’an 56. Le moment de la rédaction de l’Évangile de Marc est postérieur, mais il est indiscutable que son texte rapporte une tradition très ancienne. La discussion des exégètes porte maintenant sur les deux modèles – celui de Marc ou celui de Paul – pour voir lequel serait le plus ancien.

Rudolf Pesch a apporté des arguments importants en faveur de l’antiquité plus grande de la tradition de Marc, qui daterait des années trente. Mais le récit de Paul remonte aussi à la même décennie. Paul à son tour dit transmettre ce que lui-même a reçu comme tradition remontant au Seigneur. Le récit de l’institution et la tradition de la Résurrection (cf. 1 Co 15,3-8) occupent une position particulière dans les Lettres pauliniennes : ce sont des textes denses que l’Apôtre a « reçus » comme tels et qu’il transmet littéralement avec soin. Dans les deux cas, il dit transmettre ce qu’il a reçu. En 7 Co 15, il insiste explicitement sur la forme textuelle, dont la conservation serait nécessaire pour le salut. Il en découle que Paul a reçu les paroles de la dernière Cène à l’intérieur de la communauté primitive, de façon telle qu’il avait l’assurance qu’elles provenaient du Seigneur lui-même.

Pesch voit une preuve de la précédence historique du récit de Marc dans le fait qu’il serait encore une simple narration, alors qu’il considère 1 Corinthiens 11 comme une « étiologie cultuelle » et donc comme un texte déjà formé liturgiquement et adapté à la liturgie (cf. Markusevangelium II, p. 364-377, en particulier 369). Il y a certainement du vrai en cela. Il me semble toutefois qu’il n’y a pas de différence décisive entre la qualité historique et théologique des deux textes.

Il est vrai que Paul veut parler de manière normative en vue de la célébration de la liturgie chrétienne ; si c’est cela le sens de l’expression « étiologie cultuelle », alors je peux être d’accord. Mais selon la conviction de l’Apôtre, le texte est normatif justement parce qu’il rapporte précisément le testament du Seigneur. C’est pourquoi l’orientation vers le culte et une formulation déjà existante pour le culte ne s’opposent pas à la tradition rigoureuse de ce que le Seigneur a dit et voulu. Au contraire : la formulation est normative justement parce qu’elle est vraie et remonte à l’origine. À cet égard, la précision dans la transmission n’exclut pas une concentration et un choix. Mais le choix et la formulation – c’est la conviction de Paul – ne doivent pas déformer ce qui, cette nuit-là, a été confié aux disciples du Seigneur.

Toutefois, un choix et une formulation semblables, en référence à la liturgie, existent aussi dans l’Évangile de Marc. En effet, cette « narration » ne peut faire abstraction de sa signification normative pour la liturgie de l’Église et suppose déjà pour sa part une tradition liturgique éprouvée. Ces deux modèles de la tradition veulent vraiment nous transmettre le testament du Seigneur. Ensemble ils rendent reconnaissable la richesse des perspectives théologiques de l’événement et, en même temps, ils nous montrent la nouveauté inouïe de ce que Jésus a réalisé cette nuit-là.

Un événement aussi imposant et unique du point de vue de la théologie et de l’histoire des religions, comme celui rapporté par les récits de la dernière Cène, ne pouvait manquer d’être mis en question par la théologie moderne : une chose aussi inouïe n’est pas compatible avec l’image de l’aimable Rabbi que beaucoup d’exégètes donnent de Jésus. On ne peut « le croire capable » de cela. Et naturellement cela n’est pas non plus en accord avec l’image d’un Jésus agitateur politique. Ainsi, une grande partie de l’exégèse actuelle refuse de reconnaître que les paroles de l’institution remontent vraiment à Jésus. Puisqu’il s’agit ici de manière absolue du cœur du christianisme et de l’aspect central de la figure de Jésus, nous devons regarder cela d’un peu plus près.

L’objection principale contre l’originalité historique des paroles et des gestes de la dernière Cène peut se résumer ainsi : il y aurait une contradiction irréductible entre le message de Jésus au sujet du royaume de Dieu et l’idée de sa mort expiatoire en fonction vicaire. Cependant, le centre profond des paroles de la dernière Cène est le « pour vous – pour la multitude », le don de soi vicaire de Jésus, et avec cela aussi l’idée de l’expiation. Alors que Jean-Baptiste, face à l’imminence du jugement, avait appelé à la conversion, Jésus aurait annoncé, comme messager de joie, la proximité de la seigneurie de Dieu et la volonté inconditionnelle de pardon, la domination de la bonté et de la miséricorde de Dieu. « La dernière parole que Dieu prononce par son ultime messager (le messager de la joie après le dernier messager du jugement, Jean), est une parole de salut. L’annonce de Jésus est caractérisée par l’orientation clairement prioritaire vers la promesse du salut de la part de Dieu, comme aussi par le dépassement du Dieu juge par le Dieu de la bonté qui est présent. » Par ces paroles, Pesch résume le contenu essentiel du raisonnement qui soutient l’incompatibilité de la tradition concernant la dernière Cène avec la nouveauté et la particularité de l’annonce de Jésus (Abendmahl, p. 104).

Peter Fiedler développe la logique de cette vision de façon drastique, quand il écrit : « Jésus avait annoncé le Père qui veut pardonner inconditionnellement », et ensuite il observe : « Mais celui-ci, en réalité, n’était-il pas dans sa grâce si généreux ou même plus grand, puisqu’il insistera pour une expiation ? » (op. cit., p. 569 ; cf. Pesch, Abendmahl, p. 16 et p. 106). Puis il déclare que l’idée d’une expiation est incompatible avec l’image que Jésus a de Dieu, et en cela beaucoup d’exégètes et de représentants de la théologie systématique sont désormais d’accord avec lui.

De fait, se trouve ici le véritable motif pour lequel une bonne partie des théologiens modernes (pas seulement des exégètes) prend position contre l’attribution à Jésus des paroles de la Cène. La raison de ceci ne tient pas dans des données historiques : comme nous l’avons vu, les textes eucharistiques appartiennent à la tradition la plus ancienne. Selon les données historiques, il n’y a justement rien de plus original que la tradition de la Cène. Mais l’idée d’une expiation est quelque chose d’inconcevable pour la sensibilité moderne. Dans son annonce du royaume de Dieu, Jésus doit être aux antipodes de cela. L’image que nous nous faisons de Dieu et de l’homme apparaît ici. Pour cela toute la discussion est seulement en apparence un débat historique.

Il s’agit plutôt de savoir : qu’est-ce que l’expiation ? Est-elle compatible avec une image pure de Dieu ? N’est-ce pas un niveau du développement religieux de l’humanité qui doit être dépassé ? Pour être le nouveau messager de Dieu, Jésus ne doit-il pas s’opposer à cette idée ? Le vrai débat devra alors s’occuper de la question de savoir si les textes néotestamentaires – lus de façon juste – nous révèlent une conception de l’expiation acceptable aussi pour nous, à condition que nous soyons disposés à écouter entièrement le message qui en découle.

Sur cette question, nous devrons réfléchir de façon conclusive dans le chapitre sur la mort en Croix de Jésus. Cela nous demande toutefois d’être disposés à ne pas simplement opposer notre pédanterie au Nouveau Testament, de façon « critico-rationnelle », mais d’apprendre et de nous laisser guider : la disponibilité à ne pas déformer les textes selon nos représentations, mais à les laisser purifier et approfondir par sa Parole.

Essayons d’abord de nous approcher à tâtons de la compréhension par une telle écoute. Voyons tout d’abord cette question : la contradiction entre le message galiléen du royaume de Dieu et les dernières déclarations de Jésus à Jérusalem existe-t-elle réellement ?

Des exégètes éminents – Rudolf Pesch, Gerhard Lohfink, Ulrich Wilckens – voient, en effet, une profonde différence entre les deux positions, mais non une opposition insoluble. Ils supposent que, dans un premier temps, Jésus a proposé généreusement le message du royaume de Dieu et du pardon donné sans conditions, et que, devant prendre acte de l’échec de cette proposition, il a ensuite identifié sa mission avec celle du Serviteur de Dieu. Il aurait reconnu que, après le refus de son offre, il ne restait que le chemin de l’expiation vicaire : c’est-à-dire qu’il devait prendre sur lui l’infortune qui incombait à Israël, pour faire parvenir ainsi le salut à la multitude.

Que devons-nous dire à ce sujet ? En soi, un tel développement, c’est-à-dire l’entrée dans une nouvelle voie de l’amour après l’échec d’une première offre, selon toute la structure de l’image biblique de Dieu et de l’histoire du salut, est certainement possible. Elle fait partie des chemins de l’histoire de Dieu avec les hommes, qui nous sont rapportés dans l’Ancien Testament, cette « souplesse » même de Dieu, qui attend la libre décision de l’homme et qui, de chaque « non », fait surgir une nouvelle voie de l’amour. Au « non » d’Adam, il répond par une nouvelle sollicitude pour l’homme. Au « non » de Babel, il répond, par l’élection d’Abraham, en inaugurant une nouvelle approche de l’histoire. La demande d’un roi pour les Israélites est, en un premier temps, une obstination contre Dieu qui voudrait régner sur son peuple de manière immédiate. Mais dans la prophétie adressée à David, il transforme cette obstination en un chemin qui conduit, ensuite, directement vers le Christ, le Fils de David. Ainsi, dans l’œuvre de Jésus, une semblable avancée en deux phases est sans aucun doute possible.

Le chapitre 6 de l’Évangile de Jean semble indiquer un tel tournant dans le cheminement de Jésus avec les hommes. Après son discours eucharistique, le peuple et beaucoup de ses disciples lui tournent le dos. Seuls les Douze restent avec lui. Nous trouvons une césure semblable dans l’Évangile de Marc, quand Jésus, après la deuxième multiplication des pains et après la profession de foi de Pierre (cf. 8,27-30) commence ses annonces de la Passion et s’achemine vers Jérusalem et vers sa dernière Pâque.

En 1929, Erik Peterson, dans son article sur l’Église – un article qui vaut vraiment la peine d’être lu encore aujourd’hui – a soutenu la thèse que l’Église existe seulement selon le présupposé « que les Juifs comme peuple élu de Dieu n’ont pas accueilli la foi dans le Seigneur ». S’ils avaient accepté Jésus, « le Fils de l’homme serait revenu et le Royaume messianique, dans lequel les Juifs auraient occupé la place la plus importante, aurait commencé » (Theologische Traktate, p. 247). Romano Guardini, dans ses œuvres sur Jésus, a reçu et modifié cette thèse. Pour lui le message de Jésus commence clairement par l’offre du Royaume ; le « non » d’Israël aurait suscité la nouvelle phase de l’histoire du salut, dont font partie la mort et la Résurrection du Seigneur et l’Église des Gentils.

Que devons-nous dire alors de tout cela ? Tout d’abord ceci : un certain développement dans le message de Jésus avec des décisions nouvelles est certainement possible. Peterson lui-même, toutefois, ne place pas la rupture à l’intérieur du message de Jésus, mais à l’époque qui suit la Pâque alors que les disciples, de fait, continuaient à lutter encore pour le « oui » d’Israël. C’est seulement dans la mesure où l’échec de cette tentative se manifesta qu’ils allèrent vers les païens. Ce deuxième pas est pour nous clairement perceptible dans les textes du Nouveau Testament.

Par contre, nous ne pouvons avoir la présomption de comprendre les développements du cheminement de Jésus, qu’avec seulement un degré de probabilité plus ou moins grand, et sans jamais les saisir avec clarté.

Assurément cette opposition tranchante entre l’annonce du royaume de Dieu et le message de Jérusalem, comme on la rencontre dans les thèses de quelques exégètes modernes, n’existe pas. Nous avons noté plus haut les indices d’un certain développement dans le cheminement de Jésus. Maintenant, cependant, nous devons dire (comme par exemple John P. Meier l’a clairement mis en évidence) que la structure des Évangiles synoptiques ne nous permet pas d’établir une chronologie de l’annonce de Jésus. Certes, les accents sur la nécessité de la mort et de la Résurrection deviennent plus clairs avec la progression du cheminement de Jésus. Mais l’ensemble du matériel n’est pas mis en place chronologiquement de sorte que nous ne pouvons pas distinguer clairement un avant et un après.

Quelques indications suffisent. En Marc, déjà au chapitre 2, dans la discussion sur le jeûne des disciples, se trouve l’annonce de Jésus : « Viendront des jours où l’époux leur sera enlevé ; et alors ils jeûneront en ce jour-là » (2,20). Encore bien plus importante est la définition de sa mission, qui se cache derrière sa façon de parler en paraboles – dans les paraboles qui illustrent aux hommes son message sur le royaume de Dieu. Jésus identifie sa mission à celle confiée à Isaïe après sa rencontre avec le Dieu vivant dans le Temple : il avait été dit au prophète que, dans un premier temps, sa mission aurait contribué seulement à une obstination ultérieure et que seulement à travers elle, le salut aurait pu arriver ensuite. Jésus avait dit aux disciples, déjà dans la première phase de son annonce, que ce serait là justement la structure de son cheminement (cf. Mc 4,10s. ; cf. aussi Is 6,9s.).

Mais de cette façon toutes les paraboles – tout le message sur le royaume de Dieu – sont placées sous le signe de la Croix. Partant de la dernière Cène et de la Résurrection, nous pourrons affirmer que la Croix est justement l’extrême radicalisation de l’amour inconditionnel de Dieu – amour dans lequel, malgré toutes les négations de la part des hommes, il se donne lui-même, prend sur lui le « non » des hommes, l’attirant ainsi dans son « oui » (cf. 2 Co 1,19). Cette interprétation des paraboles et de leur message sur le royaume de Dieu – interprétation selon la théologie de la Croix – se trouve ensuite aussi dans les paroles parallèles des deux autres Synoptiques (cf. Mt 13,10-17 ; Lc 8,9s.).

L’orientation du message de Jésus selon la perspective de la Croix une orientation qui vaut depuis le commencement – apparaît aussi dans les Évangiles synoptiques d’une autre façon encore. Je me limite à deux allusions.

En Matthieu, au commencement du cheminement de Jésus, se trouve le Discours sur la montagne avec l’exorde solennel des Béatitudes. Dans leur ensemble, elles sont caractérisées par la perspective de la Croix, qui ressort ensuite en pleine clarté dans la dernière Béatitude : « Heureux les persécutés pour la justice, car le Royaume des cieux est à eux. Heureux êtes-vous quand on vous insultera, qu’on vous persécutera, et qu’on dira faussement contre vous toute sorte d’infamie à cause de moi. Soyez dans la joie et l’allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux : c’est bien ainsi qu’on a persécuté les prophètes, vos devanciers » (Mt 5,10s.).

Enfin, il faut aussi rappeler que Luc place au commencement de sa description du cheminement de Jésus, le refus qu’il a subi à Nazareth (cf. 4,16-29). Jésus annonce que la promesse d’une année de grâce du Seigneur faite par Isaïe s’est accomplie : « Il m’a envoyé porter la Bonne Nouvelle aux pauvres, annoncer aux captifs la délivrance et aux aveugles le retour à la vue ; renvoyer en liberté les opprimés… » (4,18). Mais, en raison de cette prétention, ses compatriotes se mettent bien vite en colère et le chassent en dehors de la ville. « Ils le menèrent jusqu’à un escarpement de la colline sur laquelle leur ville était bâtie, pour l’en précipiter » (4,29). C’est justement par le message de la grâce apporté par Jésus, que s’inaugure la perspective de la Croix. Luc, qui a composé son Évangile avec beaucoup de soin, a mis tout à fait consciemment cette scène comme une sorte de titre qui domine toute l’œuvre de Jésus.

Il n’y a pas de contradiction entre le joyeux message de Jésus et son acceptation de la Croix comme mort pour la multitude, au contraire : c’est seulement dans l’acceptation et la transformation de la mort, que le joyeux message atteint toute sa profondeur. Du reste, l’idée de l’élaboration de l’Eucharistie dans le milieu de la « communauté » est aussi du point de vue historique absolument absurde. Qui aurait pu se permettre de concevoir une telle pensée, de créer une telle réalité ? Comment est-il concevable que les premiers chrétiens – évidemment déjà dans les années trente – acceptent une semblable invention sans y faire objection ?

Pesch dit avec raison à ce sujet que « jusqu’à maintenant, on n’a pu présenter aucune explication secondaire convaincante de la tradition de la Cène » (Abendmahl, p. 21). Elle n’existe pas. C’est seulement du fond de la particularité de la conscience personnelle de Jésus que celle-ci pouvait naître. Lui seul était en mesure de nouer aussi souverainement les fils de la Loi et des prophètes – en totale fidélité à l’Écriture et dans la totale nouveauté de son être de Fils. C’est seulement parce que lui-même l’avait dit et fait que l’Église, dans ses divers courants depuis le commencement, pouvait « rompre le pain », comme Jésus l’avait fait au cours de la nuit de la trahison.

Après toutes ces réflexions sur le cadre historique et sur la crédibilité historique des paroles de l’institution de Jésus, il est temps de porter notre attention sur le contenu de leur message. Et il faut rappeler avant tout que dans les quatre exposés sur l’Eucharistie, nous rencontrons deux types de tradition qui ont des différences caractéristiques, et que nous ne pouvons pas examiner ici en détail. Nous devons toutefois mentionner brièvement les différences les plus importantes.

Alors qu’en Marc (14,22) et en Matthieu (26,26) la parole sur le pain est seulement : « Ceci est mon corps », chez Paul nous lisons : « Ceci est mon corps, qui est pour vous » (1 Co 11,24), et Luc complète selon le sens en écrivant : « Ceci est mon corps, donné pour vous » (22,19). Chez Luc et Paul vient immédiatement après le commandement de la répétition : « Faites cela en mémoire de moi », qui manque chez Matthieu et Marc. La parole sur le calice, selon Marc, dit : « Ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude » (14,24) ; Matthieu ajoute encore : « … pour une multitude en rémission des péchés » (26,28). Selon Paul, par contre Jésus a dit : « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang ; chaque fois que vous en boirez, faites-le en mémoire de moi » (1 Co 11,25). Luc formule de la même manière, mais avec de petites différences : « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang, versé pour vous » (22,20). Il manque le deuxième ordre de répétition.

Cependant, deux différences nettes entre Paul/Luc, d’une part, et Marc/Matthieu, de l’autre sont importantes : chez Marc et Matthieu le « sang » est sujet : « Ceci est mon sang », alors que Paul et Luc disent : Ceci est « la nouvelle alliance en mon sang ». Beaucoup y voient un égard vis-à-vis des Juifs et de leur dégoût pour l’ingestion de sang : ce n’est pas « le sang » qui est indiqué comme contenu direct de ce qui doit être bu, mais la « nouvelle alliance ». Ainsi, nous sommes déjà arrivés à la deuxième différence : alors que Marc et Matthieu parlent simplement de « sang de l’alliance », faisant allusion par là à Exode 24,8, c’est-à-dire à la conclusion de l’Alliance au Sinaï, Paul et Luc parlent de la Nouvelle Alliance, se référant ainsi à Jérémie 31,31 – chaque fois apparaît donc un arrière-plan vétérotestamentaire différent. En outre, Marc et Matthieu parlent du sang répandu « pour une multitude », faisant allusion par là à Isaïe 53,12, alors que Paul et Luc disent « pour vous », laissant ainsi penser immédiatement à la communauté des disciples.

Il existe donc naturellement dans l’exégèse une vaste discussion pour savoir quelles sont les paroles originaires de Jésus. Rudolf Pesch a fait ressortir, dans un premier temps, quarante-six possibilités qui peuvent être encore doublées en échangeant entre elles chaque introduction (cf. Dos Evangelium in Jerusalem, p. 134s.). Ces efforts ont leur importance, mais ils ne peuvent entrer dans la visée de ce livre.

Nous partons du présupposé que la transmission des paroles de Jésus n’existe pas sans leur réception de la part de l’Église naissante, qu’elle se savait rigoureusement engagée à la fidélité à l’essentiel, mais qu’elle était aussi consciente que le spectre de résonance des paroles de Jésus avec leurs allusions subtiles relatives à des textes de l’Écriture permettait quelque ajustement dans les nuances. Ainsi pouvait-on entendre résonner dans les paroles de Jésus aussi bien Exode 24 que Jérémie 31 et accentuer un peu plus l’un ou l’autre contenu, sans par là manquer de fidélité à ces paroles qui, presque imperceptiblement et cependant sans équivoque, accueillaient en elles-mêmes la Loi et les Prophètes. Mais ce disant, nous sommes désormais passés à l’interprétation des paroles du Seigneur.

Les récits de l’institution dans les quatre textes commencent par deux affirmations concernant l’agir de Jésus, qui ont acquis une signification essentielle dans leur réception par l’ensemble de l’Église. Il nous est dit que Jésus prit le pain, prononça la prière de bénédiction et d’action de grâce et ensuite le rompit. Au commencement il y a l’eucharistía (Paul/Luc) ou bien l’eulogia (Marc/Matthieu) : les deux termes indiquent la berakha, la grande prière d’action de grâce et de bénédiction de la tradition juive, qui fait partie aussi bien du rituel pascal que d’autres banquets. On ne mange pas sans remercier Dieu pour le don qu’il offre : pour le pain, qu’il fait pousser et croître de la terre, comme aussi pour le fruit de la vigne.

Les deux paroles différentes que Marc/Matthieu, d’une part, et Paul/Luc, de l’autre, utilisent, indiquent les deux directions intrinsèques de cette prière : elle est action de grâce et louange pour le don de Dieu. Cette louange, cependant, renvoie la bénédiction sur le don, comme on lit en 1 Tm 4,4s. : « Tout ce que Dieu a créé est bon et aucun aliment n’est à proscrire, si on le prend avec action de grâce (eucharistîa) ; la parole de Dieu et la prière le sanctifient. » Dans la dernière Cène, Jésus (comme déjà dans la multiplication des pains, Jn 6,11) a accueilli cette tradition. Les paroles de l’institution sont dans ce contexte de prière : en elles, l’action de grâce devient bénédiction et transformation.

Depuis ses tout débuts, l’Église a compris les paroles de consécration non pas simplement comme une sorte de commandement presque magique, mais comme faisant partie de la prière faite avec Jésus ; comme partie centrale de la louange teintée de gratitude, par laquelle le don terrestre nous est de nouveau offert par Dieu comme corps et sang de Jésus, comme don de soi de Dieu dans l’amour accueillant du Fils. Louis Bouyer a cherché à décrire le développement de l’eucharistía chrétienne – du « canon » – à partir de la berakha juive. On comprend ainsi que « Eucharistie » soit devenue la dénomination de l’ensemble du nouvel événement cultuel donné par Jésus. Nous devrons encore revenir sur ce sujet dans la quatrième section de ce chapitre.

En second lieu, il est dit que Jésus « rompit le pain ». Rompre le pain pour tous est avant tout la fonction du père de famille, qui représente par là, et de quelque manière aussi, Dieu le Père qui, par la fertilité de la terre, nous distribue à tous ce qui est nécessaire pour vivre. Et c’est aussi le geste de l’hospitalité, par lequel on fait participer l’étranger à ses propres biens, l’accueillant dans la communion conviviale. Rompre et partager : le fait de partager crée justement une communion. Ce geste humain essentiel de donner, de partager et d’unir, trouve dans la dernière Cène de Jésus une profondeur toute nouvelle : il se donne lui-même. La bonté de Dieu, qui se manifeste à travers le fait de distribuer, devient tout à fait radicale au moment où le Fils, dans le pain, se communique et se distribue lui-même.

Le geste de Jésus est devenu ainsi le symbole de tout le mystère de l’Eucharistie : dans les Actes des Apôtres et dans le christianisme primitif en général, « rompre le pain » désigne l’Eucharistie. Nous bénéficions en elle de l’hospitalité de Dieu qui, en Jésus Christ crucifié et ressuscité, se donne à nous. Rompre le pain et le distribuer – l’acte d’attention aimante pour celui qui a besoin de moi – est donc une dimension intrinsèque de l’Eucharistie elle-même.

La « Caritas », le souci de l’autre, n’est pas un domaine secondaire du christianisme à côté du culte, mais elle est enracinée en lui et en fait partie. Dans l’Eucharistie, dans le « fait de rompre le pain », la dimension horizontale et la dimension verticale sont reliées inséparablement. Dans cette double affirmation sur le fait de rendre grâce et sur le fait de partager, au commencement du récit de l’institution, la nature du nouveau culte fondé par le Christ à la dernière Cène, sur la Croix et à la Résurrection est rendue évidente : par là, l’ancien culte du Temple est aboli et en même temps il est porté à son accomplissement.

Venons-en maintenant à la parole prononcée sur le pain. Selon Marc et Matthieu elle dit simplement : « Ceci est mon corps », Paul et Luc ajoutent : « donné pour vous ». Ils mettent ainsi en évidence ce qui, en soi, est contenu dans le geste de distribuer. Quand Jésus parle de son corps, cela, évidemment, ne veut pas dire le corps distinct de l’âme et de l’esprit, mais la personne entière en chair et en os. En ce sens Rudolf Pesch commente avec justesse : Jésus « dans son interprétation du pain suppose la signification particulière de sa personne. Les disciples peuvent comprendre : Je suis cela, le Messie » (Markusevangelium II, p. 357).

Mais comment cela peut-il se réaliser ? De fait, Jésus se trouve au milieu de ses disciples – qu’est-il en train de faire ? Il accomplit ce qu’il avait dit dans le discours du bon Pasteur : « Personne n’enlève ma vie, mais je la dépose de moi-même » (Jn 10,18). La vie lui sera enlevée sur la Croix, mais déjà maintenant il l’offre lui-même. Il transforme sa mort violente en un acte libre de don de soi pour les autres et aux autres.

Et il sait : « J’ai pouvoir de la déposer, et j’ai pouvoir de la reprendre » (ibid.). Il donne sa vie en sachant que de cette façon il la reprend de nouveau. Dans l’acte de donner sa vie, la Résurrection est incluse. Par conséquent, de façon anticipée, il peut se distribuer lui-même dès maintenant, parce que dès maintenant il offre sa vie, il s’offre lui-même, et par là dès maintenant il la reprend. Il peut ainsi instituer maintenant le Sacrement dans lequel il devient le grain de blé qui meurt et dans lequel, à travers tous les temps, il se distribue lui-même aux hommes dans la vraie multiplication des pains.

La phrase concernant le calice, à laquelle nous prêtons maintenant attention, est d’une extraordinaire densité théologique. Comme déjà indiqué plus haut, dans le petit nombre de mots de cette phrase sont entrelacés trois textes vétérotestamentaires, si bien que toute l’histoire précédente du salut y est résumée et rendue à nouveau présente.

Nous avons tout d’abord Exode 24,8 – la conclusion de l’Alliance au Sinaï ; puis Jérémie 31,31 – la promesse de la Nouvelle Alliance au milieu de la crise de l’histoire de l’Alliance, une crise dont les manifestations les plus importantes étaient la destruction du Temple et l’exil à Babylone ; et enfin, il y a Isaïe 53,12 – la promesse mystérieuse du Serviteur de Dieu, qui porte le péché de la multitude et de cette façon obtient pour elle le salut.

Cherchons maintenant à comprendre ces trois textes, chacun dans sa propre signification et dans son nouveau contexte. L’Alliance du Sinaï, selon la description d’Exode 24, se fondait sur deux éléments : d’une part, sur le « sang de l’alliance », le sang d’animaux sacrifiés, avec lequel était aspergé l’autel – comme symbole de Dieu – et le peuple et, d’autre part, sur la parole de Dieu et sur la promesse de l’obéissance d’Israël : « Ceci est le sang de l’Alliance que le Seigneur a conclue avec vous moyennant toutes ces clauses », avait dit solennellement Moïse après le rite de l’aspersion. Juste avant, le peuple avait répondu à la lecture du livre de l’Alliance : « Tout ce que le Seigneur a dit, nous le ferons et nous y obéirons » (Ex 24,7s.).

Cette promesse d’obéissance, qui était constitutive pour l’Alliance, fut rompue immédiatement après par l’adoration du veau d’or alors que Moïse se trouvait sur la montagne. Toute l’histoire qui suit est une histoire de violations toujours nouvelles de la promesse d’obéissance, comme le montrent aussi bien les livres historiques de l’Ancien Testament que les livres des prophètes. La rupture semble irrémédiable au moment où Dieu abandonne son peuple à l’exil et le Temple à la destruction.

À ce moment-là surgit l’espérance de la « Nouvelle Alliance », non plus fondée sur la fidélité toujours fragile de la volonté humaine, mais inscrite indestructiblement dans les cœurs eux-mêmes (cf. Jr 31,33). En d’autres termes, la Nouvelle Alliance doit se fonder sur une obéissance qui soit irrévocable et inviolable. Cette obéissance, qui fonde maintenant la racine de l’humanité, est l’obéissance du Fils qui s’est fait serviteur et qui prend sur lui, par son obéissance jusqu’à la mort, toute désobéissance humaine. Il la supporte jusqu’au bout et la surmonte.

Dieu ne peut pas tout simplement ignorer l’ensemble de la désobéissance des hommes, tout le mal de l’histoire, il ne peut pas le traiter comme une chose de peu d’importance et insignifiante. Une telle sorte de « miséricorde », de « pardon inconditionnel » serait cette « grâce à bon marché », contre laquelle Dietrich Bonhœffer s’est élevé avec raison face à l’abîme du mal de son temps. L’injustice, le mal comme réalité, ne peut pas être simplement ignoré, ne peut être laissé là. Il doit être éliminé, vaincu. C’est là seulement la vraie miséricorde. Et puisque les hommes n’en sont pas capables, Dieu lui-même s’en charge maintenant – c’est là la bonté « inconditionnelle » de Dieu, une bonté qui ne peut jamais être en contradiction avec la vérité et la justice qui lui est liée. « Si nous sommes infidèles, lui reste fidèle, car il ne peut se renier lui-même » (2 Tm 2,13).

Sa fidélité réside dans le fait que maintenant lui-même n’agit pas seulement comme Dieu à l’égard des hommes, mais aussi comme homme à l’égard de Dieu, fondant ainsi l’Alliance de manière irrévocablement stable. Par conséquent, la figure du Serviteur de Dieu, qui porte le péché de la multitude (cf. Is 53,12), va avec la promesse de la Nouvelle Alliance fondée de manière indestructible. Cette greffe désormais indestructible de l’Alliance dans le cœur de l’homme, de l’humanité elle-même, se réalise dans la souffrance vicaire du Fils qui s’est fait serviteur. Depuis lors, à la marée immonde du mal s’oppose l’obéissance du Fils, en qui Dieu lui-même a souffert et dont, en conséquence, l’obéissance est toujours infiniment plus grande que la masse croissante du mal (cf. Rm 5,16-20).

Le sang des animaux n’avait pu ni « expier » le péché, ni relier Dieu et les hommes. Il pouvait seulement être un signe de l’espérance et de l’attente d’une obéissance plus grande et vraiment salvifique. Dans la parole de Jésus sur le calice, tout cela est réuni et est devenu réalité : il donne « la nouvelle alliance dans son sang ». « Son sang » – c’est-à-dire le don total de lui-même, dans lequel il souffre jusqu’au bout tout le mal de l’humanité, et il élimine toute trahison en l’absorbant dans sa fidélité inconditionnelle. C’est cela le culte nouveau, qu’il institue à la dernière Cène : attirer l’humanité dans son obéissance vicaire. Cette participation au corps et au sang du Christ signifie qu’il est « pour une multitude » – pour nous – et dans le Sacrement, il nous accueille dans cette multitude.

Maintenant, il reste encore à expliquer, dans les paroles d’institution de Jésus, une expression qui a suscité récemment de multiples discussions. Selon Marc et Matthieu, Jésus a dit que son sang serait versé « pour une multitude », faisant ainsi allusion justement à Isaïe 53, alors que chez Paul et Luc il est question de donner ou plutôt de verser « pour vous ».

La théologie récente a souligné avec raison le mot « pour » commun aux quatre récits, un mot qui peut être considéré comme un mot-clé non seulement dans les récits de la dernière Cène, mais pour la figure même de Jésus en général. Sa nature tout entière est qualifiée par le mot « existence-pour » – une existence non pour elle-même mais pour les autres, et cela non dans une dimension quelconque de cette existence, mais dans ce qui en constitue l’aspect le plus profond et le plus totalisant. Son être est comme tel un « être pour ». Si nous réussissons à comprendre cela, alors nous nous serons véritablement approchés du mystère de Jésus, alors nous saurons aussi ce que signifie marcher à sa suite.

Mais que veut dire « versé pour une multitude » ? Dans son œuvre fondamentale Die Abendmahlsworte Jesu (1935), Joachim Jeremias a cherché à montrer que le mot « multitude » dans les récits sur l’institution serait un sémitisme et qu’il devrait donc être lu non pas à partir de la signification du mot grec, mais selon les textes vétérotestamentaires correspondants. Il cherche à montrer que le mot « multitude » dans l’Ancien Testament signifie « la totalité » et donc qu’en réalité il faudrait le traduire par « tous ». Cette thèse s’est alors vite affirmée et est devenue une conviction théologique commune. Selon celle-ci, dans les paroles de la consécration, la « multitude » a été traduite en diverses langues par « tous ». « Versé pour vous et pour tous », c’est ainsi que, dans divers pays, les fidèles entendent aujourd’hui les paroles de Jésus durant la célébration eucharistique.

Entre-temps, toutefois, ce consensus entre les exégètes s’est de nouveau brisé. L’opinion dominante tend aujourd’hui à soutenir que « multitude » en Isaie 53 et aussi en d’autres endroits, tout en signifiant une totalité, ne peut pas être simplement assimilée à « tous ». En s’appuyant sur le langage de Qumran, on suppose généralement maintenant que « multitude » en Isaïe et chez Jésus signifie la « totalité » d’Israël (cf. Pesch, Abendmahl, p. 99 ; Wilckens I/2, p. 84). C’est seulement avec le passage de l’Évangile aux païens qu’aurait été rendu évident l’horizon universel de la mort de Jésus et de son expiation, qui comprend également Juifs et païens.

Dernièrement, le jésuite viennois Norbert Baumert, avec Maria-Irma Seewann, a présenté une interprétation de « pour une multitude », que Jean Pascher avait déjà développée en 1947, pour l’essentiel, dans son livre Eucharistía. Le noyau de la thèse est celui-ci : selon la structure linguistique du texte, l’« être versé » ne se réfère pas au sang, mais au calice ; « il s’agirait donc d’un actif “verser” du sang du calice, un acte dans lequel la vie divine elle-même est donnée abondamment, sans aucune allusion à l’agir de bourreaux » (Gregorianum 89, p. 507). La parole sur le calice ne ferait donc pas allusion à l’événement de la mort en Croix et à son effet, mais à l’acte sacramentel, et ainsi s’éclairerait aussi le mot « multitude » : alors que la mort de Jésus vaut « pour tous », la portée du Sacrement est plus limitée. Il rejoint une multitude, mais pas tous (cf. en particulier p. 511).

Sous l’aspect strictement philologique, cette solution peut être vraie pour le texte de Marc 14,24. Si on n’attribue aucune originalité au texte de Matthieu à l’égard de Marc, pour les paroles de la dernière Cène la solution pourrait être convaincante. Le fait de souligner la différence entre le rayonnement de l’Eucharistie et le rayonnement universel de la mort en Croix de Jésus est en tout cas précieux et peut faire avancer la recherche. Mais le problème du mot « multitude » n’en est toutefois que partiellement expliqué.

Reste, en effet, l’interprétation fondamentale que Jésus donne de sa mission en Marc 10,45, où justement revient le mot « multitude » : « Le Fils de l’homme lui-même n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude. » Ici on parle clairement du don de la vie comme tel, et il est ainsi évident que par là Jésus reprend la prophétie sur le Serviteur de Dieu en Isaïe 53 et la relie à la mission du Fils de l’homme qui, en conséquence, prend une nouvelle signification.

Que devons-nous donc dire ? Il me semble présomptueux et sot de vouloir scruter la conscience de Jésus et de vouloir expliquer à partir de celle-ci ce que, selon notre connaissance de ces temps-là et des conceptions théologiques d’alors, il peut avoir pensé ou ne pas avoir pensé. Nous pouvons seulement dire qu’il savait que dans sa personne s’accomplissait la mission du Serviteur de Dieu et celle du Fils de l’homme – c’est pourquoi la relation entre les deux motifs comporte en même temps un dépassement de la limitation de la mission du Serviteur de Dieu, une universalisation qui indique une nouvelle ampleur et profondeur.

Nous pouvons encore noter comment, dans le cheminement de l’Église naissante, grandit en même temps et lentement la compréhension de la mission de Jésus et comment les disciples, dans leur remémoration sous la mouvance de l’Esprit de Dieu (Jn 14,26), commencent peu à peu à percevoir tout le mystère présent derrière les paroles de Jésus. 1 Tm 2,6 parle de Jésus comme de l’unique médiateur entre Dieu et les hommes, « qui s’est livré en rançon pour tous ». La signification salvifique universelle de la mort de Jésus est ici exprimée avec une clarté cristalline.

Chez Paul et Jean, nous pouvons trouver des réponses historiquement différenciées et en substance pleinement concordantes à la question concernant le rayonnement de l’œuvre salvifique de Jésus – réponses indirectes au problème « multitude/tous ». Paul écrit aux Romains que les païens « dans leur totalité » (plèroma) doivent atteindre le salut et que tout Israël sera sauvé (cf. 11,25s.). Jean dit que Jésus serait mort « pour le peuple » (les Juifs), cependant « non pas pour la nation seulement, mais encore afin de rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (11,50s.). La mort de Jésus vaut pour les Juifs et pour les païens, pour l’humanité dans son ensemble.

Si la « multitude » en Isaïe pouvait signifier essentiellement la totalité d’Israël, dans la réponse croyante que l’Église donne au nouvel usage du mot de la part de Jésus, il est toujours plus évident que, de fait, il est mort pour tous.

En 1921, le théologien protestant Ferdinand Katten-busch a cherché à montrer que les paroles de l’institution de Jésus durant la dernière Cène constitueraient l’acte authentique de fondation de l’Église. Par là, Jésus aurait donné à ses disciples cette nouveauté qui les unissait et faisait d’eux une communauté. Kattenbusch avait raison : avec l’Eucharistie, l’Église elle-même a été instituée. Elle devient une unité, elle devient elle-même à partir du Corps du Christ et en même temps, à partir de sa mort, elle devient capable de s’ouvrir à l’étendue du monde et de l’histoire.

L’Eucharistie est le processus visible du fait de se réunir, un processus qui, à partir d’un lieu et à travers tous les lieux, est une entrée en communion avec le Dieu vivant qui, de l’intérieur, rapproche les hommes les uns des autres. L’Église se forme à partir de l’Eucharistie. Elle en reçoit son unité et sa mission. L’Église vient de la dernière Cène, mais justement pour cela elle vient de la mort et de la Résurrection du Christ, anticipées par lui dans le don de son corps et de son sang.

Chez Paul et Luc, après la parole « Ceci est mon corps donné pour vous » suit le commandement de la répétition : « Faites cela en mémoire de moi ! » Paul le rapporte de façon plus ample une fois encore après les paroles sur le calice. Marc et Matthieu ne transmettent pas cette directive. Mais puisque la forme concrète de leurs récits porte l’empreinte de la pratique liturgique, il est évident qu’eux aussi ont interprété cette parole comme une institution : ce qui était arrivé pour la première fois devait se continuer dans la communauté des disciples.

Mais alors surgit cette question : qu’a donc ordonné précisément le Seigneur de répéter ? Certainement pas le repas pascal (au cas où la dernière Cène de Jésus ait été un repas pascal). La Pâque était une fête annuelle dont la célébration récurrente en Israël était clairement régulée par la sainte tradition et liée à une date précise. Même si, ce soir-là, il ne s’agissait pas d’un vrai repas pascal selon le droit juif, mais d’un ultime banquet terrestre avant la mort, cela n’est pas dans l’objectif du commandement de répétition.

Le commandement se réfère donc à ce qui, dans ce que Jésus a accompli ce soir-là, était une nouveauté : le fait de rompre le pain, la prière de bénédiction et d’action de grâce et avec elle les paroles de la transubstantiation du pain et du vin. Nous pourrions dire : par ces paroles, notre moment actuel est entraîné dans le moment de Jésus. Ce que Jésus a annoncé en Jean 12,32 se vérifie : de la Croix, il les attirera tous à lui, en lui.

Ainsi, avec les paroles et les gestes de Jésus l’élément essentiel du nouveau « culte » avait bien été donné, mais une forme liturgique définitive n’avait pas encore été établie. Elle devait encore se développer dans la vie de l’Église. Il était évident que, selon le modèle de la dernière Cène, d’abord on dînait ensemble et ensuite avait lieu l’Eucharistie. Rudolf Pesch a montré que, étant donné la structure sociale de l’Église naissante et les habitudes de vie, ce repas comportait de toute façon probablement seulement du pain, sans autres aliments.

Dans la Première lettre aux Corinthiens (11,20s. 34), nous voyons que, dans un autre type de société, les choses allaient diversement : les personnes aisées portaient avec elles leur repas et se servaient abondamment, alors que pour les pauvres là aussi il n’y avait que du pain. Des expériences de ce genre ont donc très tôt conduit à un détachement de la Cène du Seigneur du repas normal et en même temps ont accéléré la formation d’une structure liturgique spécifique. En aucun cas, nous ne devons penser que lors de la « Cène du Seigneur » ne furent simplement récitées que les paroles de consécration. À partir de Jésus lui-même, elles apparaissent comme une partie de sa berakha, de sa prière d’action de grâce et de bénédiction.

Pour quoi Jésus a-t-il rendu grâce ? Pour l’« exaucement » (cf. He 5,7). Il a rendu grâce par avance du fait que le Père ne l’abandonnerait pas à la mort (cf. Ps 16,10). Il a rendu grâce pour le don de la Résurrection et, sur la base de celle-ci, déjà à ce moment, dans le pain et le vin, il pouvait donner son corps et son sang comme gage de la Résurrection et de la vie éternelle (cf. Jn 6,53-58).

Nous pouvons penser au schéma des Psaumes de promesse, dans lesquels l’opprimé annonce qu’une fois sauvé, il rendra grâce à Dieu et proclamera l’action salvifique de Dieu devant la grande assemblée. Le Psaume 22 applicable à la Passion, qui commence par les paroles : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » se termine par une promesse qui anticipe l’exaucement : « De toi vient ma louange dans la grande assemblée, j’accomplirai mes vœux devant ceux qui le craignent. Les pauvres mangeront et seront rassasiés. Ils loueront le Seigneur ceux qui le cherchent » (v. 26s.). De fait – maintenant cela se réalise : « Les pauvres mangeront » -ils reçoivent plus que la nourriture terrestre, ils reçoivent la vraie manne, la communion avec Dieu dans le Christ ressuscité.

Naturellement, c’est seulement peu à peu que ces connexions sont devenues claires pour les disciples. Mais, à partir des paroles d’action de grâce de Jésus, qui confèrent à la berakha juive un nouveau centre, la prière d’action de grâce, l’eucharistía, se révèle toujours plus comme le vrai modèle influent, comme la forme liturgique dans laquelle les paroles d’institution prennent leur sens et où se présente le culte nouveau qui remplace les sacrifices du Temple : glorification de Dieu dans la parole, mais dans une Parole qui s’est faite chair en Jésus et qui désormais, à partir de ce corps de Jésus qui a traversé la mort, concerne l’homme tout entier, toute l’humanité – et devient le commencement d’une nouvelle création.

Josef Andreas Jungmann, le grand connaisseur de l’histoire de la Célébration eucharistique et l’un des artisans de la réforme liturgique, résume tout cela en disant : « La forme fondamentale est la prière d’action de grâce sur le pain et le vin. C’est de la prière d’action de grâce, après le banquet du dernier soir, que la liturgie de la messe a commencé, et non du banquet lui-même. Ce dernier était considéré aussi peu essentiel et aussi facilement séparable que déjà dans l’Église primitive il était omis. La liturgie et toutes les liturgies, par contre, ont développé la prière d’action de grâce prononcée sur le pain et sur le vin… Ce que l’Église célèbre dans la messe n’est pas la dernière Cène, mais ce que le Seigneur, durant la dernière Cène, a institué et confié à l’Église : la mémoire de sa mort sacrificielle » (Messe im Gottesvolk, p. 24).

Dans la même ligne s’inscrit la constatation historique selon laquelle « dans toute la tradition du christianisme, après que l’Eucharistie a été détachée d’un vrai repas (où apparaît l’acte de “rompre le pain” et la “Cène du Seigneur”) », un mot signifiant « repas » n’est jamais utilisé, jusqu’à la Réforme du XVIe siècle, pour désigner la célébration de l’Eucharistie (p. 23, note 73).

Dans la formation du culte chrétien, cependant, un autre élément est encore déterminant. Certain d’être exaucé, le Seigneur avait déjà donné à ses disciples, à la dernière Cène, son corps et son sang comme don de la Résurrection : Croix et Résurrection font partie de l’Eucharistie, qui sans cela n’est pas elle-même. Mais puisque le don de Jésus est essentiellement un don enraciné dans la Résurrection, la célébration du sacrement devait nécessairement être reliée à la mémoire de la Résurrection. La première rencontre avec le Ressuscité était advenue le matin du premier jour de la semaine – du troisième jour après la mort de Jésus – donc le dimanche matin. Par là, le matin du premier jour devenait spontanément le moment du culte chrétien, le dimanche devenait le « Jour du Seigneur ».

Cette détermination chronologique de la liturgie chrétienne, qui, en même temps définit sa nature profonde et sa forme, s’est mise très vite en place. Ainsi le rapport d’un témoin oculaire dans les Actes 20,6-11 nous raconte le voyage de saint Paul et de ses compagnons vers Troas et il dit : « Le premier jour de la semaine, nous étions réunis pour rompre le pain… » (20,7). Cela signifie que déjà durant la période des Apôtres le fait de « rompre le pain » avait été fixé pour le matin du jour de la Résurrection – l’Eucharistie était célébrée comme rencontre avec le Ressuscité.

Dans ce contexte se trouve aussi la disposition donnée par Paul que la collecte pour Jérusalem soit toujours effectuée « le premier jour de la semaine » (cf. 1 Co 16,2). Il est vrai que là on ne parle pas de la Célébration eucharistique, mais évidemment le dimanche est le jour de l’assemblée de la communauté de Corinthe et, par conséquent, certainement aussi le jour de son culte. Enfin, nous trouvons en Apocalypse 1,10, pour la première fois l’expression « Jour du Seigneur » pour qualifier le dimanche. La nouvelle articulation chrétienne de la semaine est modelée de façon claire. Le jour de la Résurrection est le Jour du Seigneur et par conséquent aussi le jour de ses disciples, de l’Église. À la fin du Ie siècle, la tradition est désormais clairement fixée, quand, par exemple, la Didachè (vers l’an 100) dit comme une évidence : « Le Jour du Seigneur rassemblez-vous, rompez le pain et rendez grâce, après avoir d’abord confessé vos péchés » (14,1). Pour Ignace d’Antioche (mort vers 110), la vie « selon le Jour du Seigneur » est désormais la caractéristique définitive des chrétiens face à ceux qui célèbrent le sabbat (Ad Magn. 9,1).

Il était logique qu’à la Célébration eucharistique soit liée la liturgie de la Parole – lecture de l’Écriture, explication et prière – initialement pratiquée dans la synagogue. Et donc, la formation du culte chrétien, dans ses composantes essentielles, était achevée au début du IIe siècle. Ce processus de développement fait partie de l’institution elle-même. L’institution suppose – comme on l’a dit – la Résurrection et par conséquent aussi la communauté vivante qui, sous la conduite de l’Esprit de Dieu, donne au don du Seigneur sa forme dans la vie des fidèles.

Un archaïsme qui voudrait retourner avant la Résurrection et à sa dynamique pour imiter seulement la dernière Cène, ne correspondrait pas du tout à la nature du don que le Seigneur a laissé à ses disciples. Le jour de la Résurrection est le lieu extérieur et intérieur du culte chrétien, et l’action de grâce, comme anticipation créatrice de la Résurrection de la part de Jésus, est la manière par laquelle, dans son don, il nous bénit et il nous entraîne dans la transformation qui, à partir des dons, doit nous gagner et se répandre sur le monde : « jusqu’à ce qu’il vienne » (1 Co 11,26).