« Après le chant des psaumes, ils partirent pour le Mont des Oliviers » – par ces mots, Matthieu et Marc concluent leur récit de la dernière Cène (Mt 26,30 ; Mc 14,26). Le dernier repas de Jésus – qu’il s’agisse d’un repas pascal ou non – est avant tout un événement cultuel. La prière d’action de grâce et de louange y occupe une place centrale, et il se termine encore dans la prière. Tout en priant, Jésus sort avec les siens dans la nuit, nuit qui rappelle celle où les premiers-nés de l’Égypte ont été frappés et où Israël fut sauvé par le sang de l’agneau (cf. Ex 12) – il sort dans cette nuit où il doit prendre sur lui le destin de l’agneau.

On peut penser que Jésus, dans le contexte de la Pâque qu’il avait célébrée à sa manière, aura chanté sans doute quelques psaumes du hallel (113-118 et 136), dans lesquels Dieu est remercié d’avoir libéré Israël de l’Egypte ; psaumes aussi où est évoquée la pierre rejetée par les constructeurs, devenue maintenant, de manière prodigieuse, pierre d’angle. Dans ces psaumes, l’histoire passée devient toujours à nouveau un moment présent. L’action de grâce pour la libération est en même temps une invocation pour demander de l’aide au milieu de tribulations et de menaces toujours nouvelles ; en outre, par l’évocation de la pierre rejetée sont rendues présentes à la fois l’obscurité et la promesse de cette nuit.

Jésus récite avec ses disciples les psaumes d’Israël. Ceci est une donnée fondamentale pour la compréhension de la figure de Jésus, d’une part, mais aussi, d’autre part, pour celle de ces psaumes eux-mêmes qui, d’une certaine manière, reçoivent en lui un nouveau sujet, un nouveau mode de présence avec un élargissement au-delà d’Israël, vers l’universalité.

Nous verrons qu’en cela également apparaît une nouvelle vision de la figure de David : dans le Psautier canonique, David est cons’déré comme l’auteur principal des psaumes. Il apparaît ainsi comme celui qui guide et inspire la prière d’Israël, celui qui résume en lui toutes les souffrances et les espérances d’Israël, qui les porte en lui et les transforme en prière. Israël peut donc continuellement prier avec lui et s’exprimer par les psaumes desquels il reçoit aussi toujours une nouvelle espérance au milieu de toutes les obscurités. Dans l’Église naissante, Jésus a été considéré très rapidement comme le nouveau et véritable David, et c’est sans rupture mais cependant d’une manière nouvelle, que les psaumes ont pu être récités comme prière en communion avec Jésus Christ. Cette manière chrétienne de prier avec les psaumes – une manière qui s’est développée très rapidement – a été expliquée à la perfection par Augustin qui dit que, dans les psaumes, c’est toujours le Christ qui parle, tour à tour comme Chef, ou comme Corps (cf. par ex. En. in Ps., 60,1s. ; 61,4 ; 85,1.5). Mais, par lui, Jésus Christ, nous sommes maintenant un unique sujet et nous pouvons ainsi, avec lui, parler véritablement avec Dieu.

Ce processus de l’assomption et de la transposition, qui commence par la prière des psaumes de la part de Jésus, est caractéristique pour l’unité des deux Testaments comme lui-même nous l’enseigne. Jésus prie en parfaite communion avec Israël, et pourtant il est lui-même Israël d’une manière nouvelle : l’antique Pâque apparaît maintenant comme un grand avant-projet. La nouvelle Pâque, toutefois, c’est Jésus lui-même et la véritable « libération » s’accomplit maintenant dans son amour qui embrasse l’humanité tout entière.

Cette compénétration de fidélité et de nouveauté, que nous avons pu remarquer dans la figure de Jésus au long de tous les chapitres de ce livre, est également rendue évidente par un autre détail du récit du Mont des Oliviers. Au cours des nuits précédentes, Jésus s’était retiré à Béthanie. En cette nuit qu’il célèbre comme sa nuit de Pâque, il suit la prescription de ne pas quitter le territoire de la ville de Jérusalem, dont les limites avaient été élargies pour cette nuit-là afin de donner à tous les pèlerins la possibilité d’être fidèles à cette loi. Jésus respecte cette norme et en cela justement il va consciemment au-devant du traître et vers l’heure de la Passion.

Si, arrivés à ce point, nous jetons encore un regard rétrospectif sur tout le parcours de Jésus, nous voyons ici aussi le même mélange de fidélité et de nouveauté totale : Jésus est un « observant ». Il célèbre avec les autres les fêtes juives. Il prie dans le Temple. Il se conduit selon Moïse et les prophètes. Mais, en même temps, tout devient nouveau : de son explication sur le sabbat (cf. Mc 2,27 ; à ce sujet cf. aussi p. 128-135 dans la première partie) aux prescriptions sur la pureté rituelle (cf. Mc 7) à la nouvelle interprétation du Décalogue dans le Discours sur la montagne (cf. Mt 5,17-48), jusqu’à la purification du Temple (cf. Mt 21,12s. et par.), qui anticipe la fin du temple de pierre et annonce le Temple nouveau, l’adoration nouvelle « en esprit et vérité » (Jn 14,24).

Nous avons vu que cela est en parfaite continuité avec la volonté de Dieu depuis les origines et qu’il y a en même temps un tournant décisif de l’histoire des religions, tournant qui, avec la Croix, devient réalité. C’est justement cette intervention – la purification du Temple – qui a contribué essentiellement à sa condamnation à la mort en Croix. Ainsi s’est vraiment accomplie sa prophétie et commence le culte nouveau.

« Ils parviennent à un domaine du nom de Gethsémani, et il dit à ses disciples : “Restez ici tandis que je prierai” » (Mc 14,32). À ce propos, Gerhard Kroll note : « Au temps de Jésus, sur ce territoire, sur les pentes du Mont des Oliviers, se trouvait une ferme avec un pressoir où les olives étaient pressées… Il a donné le nom de Gethsémani à la ferme… Dans le voisinage, il y avait une grande caverne naturelle qui pouvait offrir à Jésus et à ses disciples un abri sûr, même s’il n’était pas très confortable, pour passer la nuit » (p. 404). Déjà à la fin du IVe siècle, la pèlerine Ethérie trouvait en cet endroit une « église magnifique » qui, à la suite de périodes mouvementées, est tombée en ruines, mais qui a été redécouverte au XXe siècle par les franciscains. « L’actuelle église de l’Agonie de Jésus, achevée en 1924, réunit ensemble l’espace correspondant à la “ecclesia elegans” [l’église d’Éthérie] et, de nouveau, la roche sur laquelle selon la tradition,… Jésus a prié » (Kroll, p. 410).

C’est un des lieux les plus vénérables de la chrétienté. Certes, les arbres ne remontent pas au temps de Jésus ; durant le siège de Jérusalem, Titus fit abattre tous les arbres sur un vaste espace autour de la ville. Le Mont des Oliviers demeure toutefois identique à ce qu’il était alors. Celui qui s’arrête en ce lieu, se trouve devant un sommet dramatique du mystère de notre Rédempteur : ici Jésus a fait l’expérience de la solitude ultime, et de toute la tribulation de l’être homme. Ici, l’abîme du péché et du mal dans tous ses aspects a pénétré dans les profondeurs de son âme. Ici, il a été frappé par le bouleversement de la mort imminente. Ici, le traître l’a embrassé. Ici, tous les disciples l’ont abandonné. Ici, il a combattu aussi pour moi.

Saint Jean reprend toutes ces expériences et donne à ce lieu une interprétation théologique quand il dit : « … de l’autre côté du torrent du Cédron. Il y avait là un jardin » (Jn 18,1). Le même mot-clé revient à la fin du récit de la Passion : « Or il y avait un jardin au lieu où il avait été crucifié, et, dans ce jardin, un tombeau neuf, dans lequel personne n’avait encore été mis » (19,41). Il est évident que Jean, avec ce mot « jardin » fait allusion au récit du Paradis et du péché originel. Il veut nous dire qu’ici cette histoire est reprise. C’est dans le « jardin » qu’a eu lieu la trahison, mais le jardin est aussi le lieu de la Résurrection. Dans le jardin, en effet, Jésus a accepté jusqu’au bout la volonté du Père, il l’a faite sienne et ainsi il a renversé l’histoire.

Après la prière commune des psaumes, encore en route vers le lieu du repos nocturne, Jésus fait trois prophéties.

Il applique à lui-même la prophétie de Zacharie qui avait dit que le « pasteur serait frappé – c’est-à-dire qu’il serait mis à mort – et que par conséquent les brebis seraient dispersées (cf. Za 13,7 ; Mt 26,31). Zacharie, dans une vision mystérieuse, avait annoncé un Messie qui subirait la mort avec pour conséquence une nouvelle dispersion d’Israël. C’est en passant à travers ces tribulations extrêmes qu’il attendait de Dieu le salut. À cette vision qui demeure en soi obscure et qui se réfère à un avenir inconnu, Jésus donne une forme concrète : oui, le Berger est frappé. Jésus lui-même est le Pasteur d’Israël, le Pasteur de l’humanité. Et il prend sur lui l’injustice, le poids destructeur de la faute. Il se laisse frapper. Il se met du côté des perdants de l’histoire. Maintenant, à cette heure-ci, cela signifie aussi que la communauté des disciples se disperse, que cette nouvelle famille de Dieu, à peine née, se défait avant même d’avoir commencé à exister vraiment. « Le bon pasteur donne sa vie pour ses brebis » (Jn 10,11). Cette parole de Jésus, en référence à Zacharie, apparaît dans une lumière nouvelle : l’heure est venue où elle s’accomplit.

La prophétie annonciatrice de malheur est toutefois immédiatement suivie d’une promesse de salut : « Mais après ma Résurrection, je vous précéderai en Galilée » (Mc 14,28). « Précéder » est un mot typique du langage des bergers. Jésus, passant à travers la mort, vivra de nouveau. Comme Ressuscité, il est en plénitude ce pasteur qui, à travers la mort, conduit sur le chemin de la vie. Les deux éléments sont constitutifs du Bon Pasteur : donner sa vie et précéder. Ou mieux : le fait de donner sa vie entraîne celui de précéder. C’est justement parce qu’il donne sa vie qu’il nous guide. Précisément à travers ce « donner », il ouvre la porte vers l’immensité de la réalité. À travers la dispersion se réalise le rassemblement définitif des brebis. Au début de la nuit sur le Mont des Oliviers, retentit donc la parole mystérieuse des coups portés et de la dispersion mais aussi la promesse que Jésus se manifestera ainsi comme le vrai Pasteur, qu’il rassemblera ceux qui sont dispersés et les mènera vers Dieu en les faisant entrer dans la vie.

La troisième prophétie représente un nouvel aspect des discussions qui se sont déroulées avec Pierre au moment de la dernière Cène. Pierre ne fait pas attention à la prophétie de la Résurrection. Il n’appréhende que l’annonce de la mort et de la dispersion, et cela lui donne l’occasion de mettre en avant son courage intrépide et sa fidélité radicale à l’égard de Jésus. Parce qu’il s’oppose à la Croix, il ne peut pas entendre la parole sur la Résurrection et il voudrait – comme précédemment près de Césarée de Philippe – le succès sans la Croix. Il met sa confiance dans ses propres forces.

Qui ne pourrait voir dans son attitude un reflet de la tentation constante des chrétiens, et même de l’Église : obtenir le succès sans la Croix ? C’est pourquoi il a besoin d’entendre l’annonce de sa faiblesse, de son triple reniement. Personne n’a assez de force en soi pour parcourir jusqu’au bout la voie du salut. Tous ont péché, tous ont besoin de la miséricorde du Seigneur, de l’amour du Crucifié (cf. Rm 3,22).

Nous avons cinq relations de la prière sur le Mont des Oliviers qui suit maintenant : d’abord dans les trois Évangiles synoptiques (cf. Mt 26,36-46 ; Mc 14,3242 ; le 22,39-46) ; à cela s’ajoute un bref passage dans l’Évangile de Jean, qui toutefois est inséré par Jean dans la série de discours tenus au Temple le « dimanche des Rameaux » (cf. 12,27s.) ; et enfin un texte de la Lettre aux Hébreux, qui se fonde sur une tradition particulière (cf. 5,7s.). Essayons maintenant, en prêtant attention à tous ces textes, de nous approcher autant que possible du mystère de cette heure de Jésus.

Après la récitation rituelle commune des Psaumes, Jésus prie seul – comme au long de tant de nuits auparavant. Il laisse toutefois proche de lui le groupe des trois – que l’on connaît grâce à d’autres contextes, en particulier par le récit de la Transfiguration : Pierre, Jacques et Jean. Ainsi, même s’ils sont à plusieurs reprises vaincus par le sommeil, ceux-ci deviennent les témoins de son combat nocturne. Marc nous raconte que Jésus commence à « ressentir effroi et angoisse ». Le Seigneur dit aux disciples : « Mon âme est triste à en mourir ; demeurez ici et veillez » (14,33s.).

L’invitation à la vigilance a déjà été un thème de fond de l’annonce à Jérusalem et maintenant elle apparaît ici avec une urgence imminente. Pourtant, tout en étant lié précisément à cette heure, cet appel renvoie à l’avance à l’histoire à venir de la chrétienté. La somnolence des disciples demeure tout au long des siècles l’occasion favorable pour les puissances du mal. Cette somnolence est un engourdissement de l’âme qui ne se laisse pas émouvoir par le pouvoir du mal dans le monde, par toute l’injustice et toute la souffrance qui dévastent la terre. Il s’agit d’une insensibilité qui préfère ne pas percevoir tout cela ; elle se tranquillise en se disant qu’au fond tout cela n’est pas si grave, afin de pouvoir rester ainsi dans la jouissance d’une vie satisfaite d’elle-même. Mais cette insensibilité des âmes, ce manque de vigilance aussi bien à l’égard de la présence toute proche de Dieu qu’à l’égard de la puissance menaçante du mal, confère au Malin un pouvoir sur le monde. En présence des disciples ensommeillés et peu disposés à s’alarmer, le Seigneur dit :

« Mon âme est triste à en mourir. » C’est une parole du Psaume 43,5, où se retrouvent d’autres expressions des Psaumes.

Dans sa Passion aussi – au Mont des Oliviers comme sur la Croix – Jésus parle de lui et à Dieu Père, en utilisant les mots des Psaumes. Mais ces paroles, prises des Psaumes, sont devenues tout à fait personnelles. Elles sont absolument propres à Jésus dans son épreuve : il est de fait le véritable priant de ces Psaumes, leur véritable sujet. La prière la plus personnelle et l’action de prier avec les paroles d’invocation de l’Israël croyant et souffrant sont ici une seule et même chose.

Après cette exhortation à la vigilance, Jésus s’éloigne un peu. Commence alors la prière proprement dite du Mont des Oliviers. Matthieu et Marc nous disent que Jésus tombe la face contre terre – c’est l’attitude de prière qui exprime la soumission absolue à la volonté de Dieu, le plus radical abandon à lui ; c’est une attitude que la liturgie occidentale prévoit encore le Vendredi saint et pour la Profession monastique comme aussi pour l’ordination diaconale, ainsi que pour les ordinations presbytérale et épiscopale.

Luc dit, par contre, que Jésus prie à genoux. D’après cette position de prière, il introduit ce combat nocturne de Jésus dans le contexte de l’histoire de la prière chrétienne : Étienne, durant sa lapidation, fléchit les genoux et prie (cf. Ac 7,60) ; Pierre s’agenouille avant de ressusciter Tabitha (cf. Ac 9,40) ; Paul se met à genoux au moment de prendre congé des anciens d’Éphèse (cf. Ac, 20,36), et une autre fois encore lorsque les disciples lui disent de ne pas monter à Jérusalem (cf. Ac, 21,5). À ce propos, A. Stöger fait remarquer : « Tous ceux-là, devant la mort, prient à genoux ; le martyre ne peut être supporté que grâce à la prière. Jésus est le modèle des martyrs » (Das Evangelium nach Lukas, p. 247).

Vient alors la vraie prière où est présent tout le drame de notre rédemption. Marc commence par dire, comme en résumé, que Jésus priait afin que « s’il était possible, cette heure passât loin de lui » (14,35). Puis il rapporte ainsi la phrase essentielle de la prière de Jésus : « Abba (Père) ! tout t’est possible : éloigne de moi cette coupe ; pourtant pas ce que je veux, mais ce que tu veux ! » (14,36s.).

Nous pouvons distinguer dans cette prière de Jésus trois éléments. Il y a tout d’abord l’expérience primordiale de la peur, le trouble devant le pouvoir de la mort, l’épouvante devant l’abîme du néant qui le fait trembler et même, selon Luc, lui fait répandre une sueur comme de gouttes de sang (cf. 22,44). En Jean (cf. 12,27), ce bouleversement est exprimé, comme chez les Synoptiques, en référence au Psaume 43,5, mais en employant un mot qui rend de manière particulièrement évidente le caractère abyssal de la peur de Jésus : tetáraktai – c’est le même mot tarássein que Jean utilise pour montrer le trouble profond de Jésus devant le tombeau de Lazare (cf. 11,33), comme aussi son trouble intérieur lorsqu’au Cénacle il annonce la trahison de Judas (cf. 13,21).

De cette manière, Jean exprime sans nul doute l’angoisse primordiale de la créature à l’approche de la mort, mais il y a toutefois quelque chose de plus : le trouble particulier de Celui qui est la Vie même devant l’abîme de tout le pouvoir de la destruction, du mal, de ce qui s’oppose à Dieu et qui maintenant le submerge, qu’il doit maintenant et sans délai prendre sur lui, bien plus, qu’il doit accueillir en lui au point d’être personnellement « fait péché » (2 Co 5,21).

Et justement, parce qu’il est le Fils, il peut voir avec une extrême clarté toute la marée immonde du mal, tout le pouvoir du mensonge et de l’orgueil, toute la ruse et l’atrocité du mal qui met sur lui le masque de la vie et œuvre continuellement à détruire l’être, à défigurer et à anéantir la vie. Précisément parce qu’il est le Fils, il éprouve en profondeur l’horreur, tout le dégoût et la perfidie qu’il doit boire dans ce « calice » qui lui est destiné : tout le pouvoir du péché et de la mort. C’est tout cela qu’il doit accueillir en lui, afin qu’en lui, tout cela soit privé de pouvoir et vaincu.

Bultmann dit avec justesse : Jésus est là « non seulement comme le prototype en qui le comportement demandé à l’homme devient visible de manière exemplaire… mais il est aussi et surtout Celui qui révèle, celui dont le seul choix rend possible l’option humaine pour Dieu en une telle heure » (p. 328). L’angoisse de Jésus est quelque chose de beaucoup plus radical que l’angoisse qui assaille tout homme face à la mort : c’est l’affrontement même entre la lumière et les ténèbres, entre la vie et la mort – le drame véritable du choix qui caractérise l’histoire humaine. En ce sens, nous pouvons, avec Pascal et de manière tout à fait personnelle, appliquer l’événement du Mont des Oliviers à nous-même : mon péché à moi aussi était présent dans ce calice d’épouvante. « Ces gouttes de sang, je les ai versées pour toi », telles sont les paroles que Pascal entend comme lui étant adressées par le Seigneur en agonie sur le Mont des Oliviers (cf. Pensées VII 553).

Les deux parties de la prière de Jésus apparaissent comme l’opposition de deux volontés : la « volonté naturelle » de l’homme Jésus, qui regimbe devant l’aspect monstrueux et destructif de l’événement et qui voudrait demander que le calice « s’éloigne » ; et la « volonté du Fils », qui s’abandonne entièrement à la volonté du Père. Si nous voulons, autant que cela soit possible, essayer de comprendre ce mystère des « deux volontés », il nous est utile de jeter une fois encore un regard sur la version johannique de cette prière. Chez Jean aussi, nous trouvons les deux demandes de Jésus : « Père, sauve-moi de cette heure ! » ; « Père, glorifie ton nom ! » (12,27s.).

En Jean, le lien entre les deux demandes n’est pas fondamentalement différent de celui que l’on retrouve dans les Synoptiques. Le tourment de l’âme humaine de Jésus (« mon âme est troublée » ; Bultmann traduit « j’ai peur », p. 327), pousse Jésus à demander d’être sauvé de cette heure. Mais la conscience de sa mission, le fait qu’il soit venu justement pour cette heure, lui fait prononcer la deuxième demande – la demande que Dieu glorifie son nom. La Croix précisément, l’acceptation de cette chose horrible, le fait d’entrer dans l’ignominie de l’anéantissement de la dignité personnelle, dans l’ignominie d’une mort infamante, tout cela devient la glorification du nom de Dieu. C’est en effet ainsi justement que Dieu se manifeste pour ce qu’il est : le Dieu qui, dans l’abîme de son amour, dans le fait de se donner lui-même, oppose à toutes les puissances du mal le vrai pouvoir du bien. Ces demandes, Jésus les a énoncées toutes les deux, mais la première, celle d’être « sauvé », se fond avec la seconde, qui demande la glorification de Dieu dans la réalisation de sa volonté – et ainsi l’opposition dans l’existence humaine intime de Jésus est recomposée en unité.

Mais qu’est-ce que cela signifie ? Que veut dire « ma » volonté opposée à « ta » volonté ? Qui sont ceux qui s’opposent ? Le Père et le Fils ? Ou bien l’homme Jésus et Dieu, le Dieu trinitaire ? En aucun autre lieu de l’Écriture sainte nous ne pouvons scruter aussi profondément le mystère intérieur de Jésus comme dans la prière sur le Mont des Oliviers. Ce n’est donc pas un hasard si la recherche passionnée de l’Église primitive pour comprendre la figure de Jésus a trouvé sa forme achevée dans la réflexion, éclairée par la foi, sur la prière du Mont des Oliviers.

À ce point, il est sans doute nécessaire de jeter rapidement un regard sur la christologie de l’Église antique, pour comprendre sa conception de la compénétration de la volonté divine et humaine en Jésus Christ. Le concile de Nicée (325) avait clarifié le concept chrétien de Dieu. Les trois Personnes – Père, Fils et Esprit Saint – sont une seule chose dans l’unique « substance » de Dieu. Plus de cent ans après, le concile de Chalcédoine (451) a tenté de saisir de manière conceptuelle l’union de la divinité et de l’humanité de Jésus Christ par la formulation qui, en lui, l’unique Personne du Fils de Dieu embrasse et porte les deux natures – l’humaine et la divine – « sans confusion et dans l’unité ».

C’est ainsi que la différence infinie entre Dieu et l’homme, entre le Créateur et la créature est préservée : l’humanité reste humanité et la divinité reste divinité. L’humanité en Jésus n’est pas absorbée ou diminuée par la divinité. Elle existe entièrement comme telle et cependant, elle est soutenue par la Personne divine du logos. En même temps, dans la diversité non annulée des natures, est exprimée par l’expression « unique personne », l’unité radicale dans laquelle, dans le Christ, Dieu est entré avec l’homme. Cette formulation – deux natures, une unique Personne – a été conçue par le pape Léon le Grand, dans une intuition qui dépassait de beaucoup le moment historique et qui a reçu immédiatement l’assentiment enthousiaste des Pères conciliaires.

Pourtant il s’agissait là d’une anticipation : sa signification concrète n’avait pas encore été explorée jusqu’au bout. Que veut dire « nature » ? Mais surtout, que veut dire « personne » ? Comme cela ne fut pas du tout expliqué, de nombreux évêques dirent après Chalcédoine qu’ils préféraient penser à la manière des pêcheurs et non comme Aristote ; la formule resta donc obscure. C’est pour cette raison que la réception de Chalcédoine a progressé de manière très confuse et au milieu de litiges acharnés. C’est finalement la division qui est demeurée : seules les Églises de Rome et de Byzance ont accepté définitivement le Concile et sa formule. Alexandrie (Egypte) préférait garder la formule une « nature divinisée » (monophysisme) ; à l’Orient, la Syrie resta sceptique devant ce concept d’une « unique personne » en ce que, justement, celui-ci semblait compromettre l’humanité réelle de Jésus (nestorianisme). Mais plus que les concepts, c’étaient certaines formes de dévotion qui avaient le plus d’impact. Elles s’opposaient les unes aux autres et accentuaient la différence par la charge émotionnelle des sentiments religieux, et la rendaient ainsi impossible à surmonter.

Le concile œcuménique de Chalcédoine reste pour l’Église de tous les temps l’indication contraignante de la voie qui introduit dans le mystère de Jésus Christ. Mais il nous revient de nous l’approprier à nouveau dans le contexte de la pensée contemporaine où les concepts de nature et de personne ont pris une autre signification par rapport à cette époque-là. Et cet effort en vue d’une nouvelle compréhension doit aller de pair avec le dialogue œcuménique qu’il faut poursuivre avec les Églises pré-chalcédoniennes, en vue de retrouver l’unité perdue précisément en ce qui est au cœur de notre foi, la confession du Dieu qui s’est fait homme en Jésus Christ.

Dans les grandes luttes qui se sont développées après Chalcédoine spécialement dans le milieu byzantin, il s’agissait essentiellement de la question suivante : si en Jésus il n’y a qu’une unique personne divine qui embrasse les deux natures, qu’en est-il alors de la nature humaine ? Est-ce qu’elle peut, soutenue par l’unique personne divine, subsister vraiment comme telle dans sa particularité et dans son essence ? Est-ce qu’elle ne doit pas nécessairement être absorbée par le divin, au moins dans sa partie la plus élevée, dans la volonté ? Et ainsi, la dernière grande hérésie christologique s’appelle « monothélisme ». En s’en tenant à l’unité de la personne – affirme-t-on – il ne peut exister qu’une unique volonté ; une personne avec deux volontés serait schizophrène : la personne, en fin de compte, se manifeste dans la volonté, et s’il n’y a qu’une seule personne, alors il ne peut y avoir qu’une seule volonté. Contre cette affirmation surgit cependant cette question : quel genre d’homme est celui qui ne possède pas une volonté humaine propre ? Un homme sans volonté est-il véritablement un homme ? Dieu s’est-il vraiment fait homme en Jésus, si cet homme n’avait pas une volonté ?

Le grand théologien byzantin Maxime le Confesseur († 662) a élaboré la réponse à cette question au cours des controverses pour la compréhension de la prière de Jésus sur le Mont des Oliviers. Maxime est avant tout et surtout un adversaire acharné du monothélisme : la nature humaine de Jésus n’est pas amputée à cause de l’unité avec le Logos, mais elle demeure complète. Et la volonté fait partie de la nature humaine. Cette dualité irrécusable en Jésus d’un vouloir humain et d’un vouloir divin ne doit pas, toutefois, conduire à la schizophrénie d’une double personnalité. C’est pourquoi nature et personne doivent être considérées chacune selon le propre mode d’être. Ce qui veut dire qu’il existe en Jésus la « volonté naturelle » de la nature humaine, mais qu’il n’y a qu’une seule « volonté de la personne », qui accueille en elle la « volonté naturelle ». Et cela est possible sans destruction de l’élément essentiellement humain, parce que, à partir de la création, la volonté humaine est orientée vers la volonté divine. Dans l’adhésion à la volonté divine, la volonté humaine trouve son achèvement et non sa destruction. Maxime dit à ce propos que la volonté humaine, selon la création, tend à la synergie (à la coopération) avec la volonté de Dieu, mais, à cause du péché, cette synergie s’est transformée en opposition. L’homme, qui trouve l’accomplissement de sa volonté dans son adhésion à la volonté de Dieu, sent alors sa liberté compromise par la volonté de Dieu. Il voit dans le « oui » à la volonté de Dieu non pas la possibilité d’être pleinement lui-même, mais une menace pour sa liberté et il y oppose alors sa résistance.

Le drame du Mont des Oliviers consiste en ce que Jésus ramène la volonté naturelle de l’homme de l’opposition à la synergie et rétablit ainsi l’homme dans sa grandeur. Dans la volonté humaine naturelle de Jésus est en quelque sorte présente en Jésus lui-même toute la résistance de la nature humaine contre Dieu. Notre obstination à tous, toute l’opposition à Dieu est là, et Jésus entraîne dans son combat la nature récalcitrante vers le haut, vers son essence véritable.

Christoph Schönborn dit à ce propos que « le passage de l’opposition entre les deux volontés vers leur communion se réalise par la Croix de l’obéissance. Dans l’agonie de Gethsémani ce passage s’accomplit » (Christus-Ikone, p. 131). Ainsi, la prière « non pas ma volonté, mais la tienne » (cf. Lc 22,42) est vraiment une prière du Fils au Père, dans laquelle la volonté humaine naturelle a été totalement attirée à l’intérieur du « Je » du Fils, dont l’essence s’exprime justement par ce « non pas moi, mais toi » – dans l’abandon total du « Moi » au « Toi » de Dieu le Père. Ce « Moi », toutefois, a accueilli en lui l’opposition de l’humanité et l’a transformée, si bien que maintenant, dans l’obéissance du Fils, nous sommes tous présents, nous sommes entraînés dans la condition de fils.

Ceci nous amène au dernier moment de cette prière, à sa véritable clé d’interprétation, à l’invocation : « Abbà, Père » (Mc 14,36). Joachim Jeremias a écrit en 1966 un livre important sur cette parole de la prière de Jésus ; livre dont je voudrais citer deux réflexions essentielles : « Alors que dans la littérature hébraïque de prière il n’existe aucune preuve de cette appellation Abbà adressée à Dieu, Jésus (à l’exception du cri de la Croix, Mc 15,34 et par.) a toujours appelé Dieu ainsi. Nous nous trouvons donc face à une caractéristique absolument évidente de l’ipsissima vox Iesu » (Abbà, p. 59). En outre, Jeremias montre que cette parole « Abbà » appartient au langage des enfants – c’est ainsi que dans une famille l’enfant s’adresse à son père. « Pour la sensibilité hébraïque, il aurait été irrévérencieux et donc impensable de s’adresser à Dieu en utilisant cette parole familière. C’était chose nouvelle et incroyable que Jésus ose franchir ce pas. Il parlait avec Dieu comme un enfant parle avec son père… Cet Abbà par lequel Jésus avait coutume d’appeler Dieu nous dévoile l’essence intime de sa relation avec Dieu » (p. 63). Il est donc complètement absurde que certains théologiens pensent que, dans la prière sur le Mont des Oliviers, l’homme Jésus ait pu s’adresser au Dieu trinitaire. Non, ici c’est vraiment le Fils qui parle, lui qui a pris sur lui toute volonté humaine et qui l’a transformée en volonté du Fils.

Pour finir, nous devons encore nous pencher sur le texte de la Lettre aux Hébreux relatif au Mont des Oliviers. On y lit : « C’est lui qui, aux jours de sa chair, ayant présenté avec une violente clameur et des larmes, des implorations et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort, et ayant été exaucé en raison de sa piété… » (5,7). En ce passage, nous pouvons reconnaître une tradition autonome sur l’événement à Gethsémani car dans les Évangiles il n’est question ni de clameur, ni de larmes.

Il va de soi que nous devons avoir présent à l’esprit que l’auteur, évidemment, ne se réfère pas seulement à la nuit de Gethsémani, mais à tout le parcours de la Passion de Jésus jusqu’à la crucifixion, jusqu’au moment donc où Matthieu et Marc nous disent que Jésus proclama dans un « grand cri » les paroles du début du Psaume 22. Tous deux disent aussi que Jésus rendit l’esprit en poussant un grand cri ; Matthieu utilise explicitement le mot « cri » (27,50). Jean parle des larmes de Jésus à l’occasion de la mort de Lazare et ce par rapport au « trouble » de Jésus, qui est décrit avec le même mot que celui utilisé dans le récit du Mont des Oliviers à propos de son angoisse, dont Jean parle dans le contexte du « dimanche des Rameaux ».

Il s’agit toujours de la rencontre de Jésus avec les puissances de la mort, dont il perçoit, en tant que Saint de Dieu, toute la profondeur abyssale et l’épouvante. La Lettre aux Hébreux voit ainsi toute la Passion de Jésus, depuis le Mont des Oliviers jusqu’au dernier cri sur la Croix, empreinte de prière, comme une seule et ardente supplication à Dieu pour la vie contre le pouvoir de la mort.

Si la Lettre aux Hébreux considère la Passion tout entière de Jésus comme un combat, dans la prière, avec Dieu le Père et en même temps avec la nature humaine, elle manifeste par là, d’une manière nouvelle, la profondeur théologique de la prière sur le Mont des Oliviers. Pour la Lettre, ce fait de crier et de supplier constitue la mise en acte du Sacerdoce suprême de Jésus. C’est précisément en criant, en pleurant et en priant que Jésus accomplit ce qui est le propre du Grand Prêtre : il élève le tourment de l’être des hommes vers Dieu. Il présente l’homme devant Dieu.

Par deux mots, l’auteur de la Lettre aux Hébreux a mis en évidence cette dimension de la prière de Jésus. Le verbe « porter » (prosphérein : porter devant Dieu, élever – cf. He 5,1) s’utilise dans la terminologie du culte sacrificiel. Par cela, Jésus fait ce qui, au plus profond, advient dans l’acte du sacrifice. « Il s’est offert pour faire la volonté du Père », commente Albert Vanhoye (Accogliamo Cristo, p. 71). La deuxième expression qui est d’importance ici, dit que Jésus a appris l’obéissance par ce qu’il a souffert et qu’ainsi il a été « rendu parfait » (cf. He 5,8s.). Vanhoye fait remarquer que l’expression « rendre parfait » (teleioûn), dans le Pentateuque – les cinq livres de Moïse – est employée exclusivement dans le sens de « consacrer prêtre » (p. 75). La Lettre aux Hébreux adopte cette terminologie (cf. 7,11.19.28). Ce passage nous dit donc que l’obéissance du Christ, son « oui » ultime au Père, auquel il parvient dans le combat intérieur du Mont des Oliviers, l’ont en quelque sorte « consacré prêtre » ; c’est précisément en cela, dans son don de soi, dans l’offrande qu’il fait à Dieu de l’humanité, que le Christ est devenu prêtre au vrai sens du terme « selon l’ordre de Melchisédech » (cf. He 5,9s. ; cf. Vanhoye, p. 74s.).

Maintenant, il nous faut encore en arriver à l’affirmation centrale de la Lettre aux Hébreux qui concerne la prière du Seigneur souffrant. Le texte dit que Jésus supplia Celui qui pouvait le sauver de la mort et que « à cause de son total abandon, il fut exaucé » (5,7). Mais a-t-il vraiment été exaucé ? Puisqu’en fait il est mort sur la Croix ! C’est ainsi que Harnack a soutenu qu’ici un « ne pas » est tombé et Bultmann le suit. Mais une explication qui retourne le texte en son contraire n’est pas une explication. Nous devons plutôt essayer de comprendre ce mode mystérieux d’exaucement pour nous approcher alors, également, du mystère de notre salut.

Il est possible de discerner diverses dimensions de cet exaucement. Une traduction possible de ce texte serait : « Il a été exaucé et libéré de son angoisse. » Cela serait en consonance avec le texte de Luc selon lequel un ange vint pour le réconforter (cf. 22,43). Il s’agirait alors d’une force intérieure qui a été donnée à Jésus dans la prière, si bien qu’ensuite il a été capable d’affronter avec courage l’arrestation et la Passion. Mais le texte a de manière évidente une signification qui va plus loin : le Père l’a soustrait à la nuit de la mort, dans la Résurrection il l’a définitivement et pour toujours sauvé de la mort : Jésus ne meurt plus (cf. Vanhoye, p. 71s.). Toutefois, ce texte signifie probablement encore davantage. La Résurrection n’est pas seulement le sauvetage personnel de Jésus de la mort. En effet, il n’a pas été plongé dans cette mort pour lui seulement. C’était une mort « pour les autres » ; ce fut après tout le dépassement de la mort comme telle.

C’est ainsi que l’on peut certainement comprendre l’exaucement à partir aussi du texte parallèle de Jean 12,27s., dans lequel, à la prière de Jésus : « Père, glorifie ton Nom », du ciel une voix répond : « Je l’ai glorifié et de nouveau je le glorifierai. » La Croix elle-même est devenue glorification de Dieu, manifestation de la gloire de Dieu dans l’amour du Fils. Cette gloire va au-delà du moment actuel et envahit toute l’immensité de l’histoire. Cette gloire est vie. Sur la Croix même apparaît, de manière voilée et pourtant pressante, la gloire de Dieu, la transformation de la mort en vie.

Depuis la Croix, une vie nouvelle va à la rencontre des hommes. Sur la Croix, Jésus devient source de vie pour lui et pour tous. Sur la Croix, la mort est vaincue. L’exaucement de Jésus concerne l’humanité dans son ensemble : son obéissance devient vie pour tous. Et ainsi, ce passage de la Lettre aux Hébreux se termine de manière tout à fait cohérente par ces mots : « Il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent principe de salut étemel, puisqu’il est salué par Dieu du titre de grand prêtre selon l’ordre de Melchisédech » (5,9-10 ; cf. Ps 110,4).