Dans un premier temps, l’apparition de Jésus et le mouvement qui se formait autour de lui avaient suscité peu d’intérêt chez les autorités du Temple ; tout cela semblait être une affaire provinciale – un de ces mouvements qui de temps à autre naissaient en Galilée et ne méritaient aucune attention particulière. La situation change lors du « dimanche des Rameaux » : l’hommage messianique rendu à Jésus à l’occasion de son entrée à Jérusalem ; la purification du Temple avec le commentaire qui semblait annoncer la fin du Temple comme tel et un changement radical du culte contrastant avec les commandements donnés par Moïse ; les discours de Jésus dans le Temple, où l’on pouvait percevoir une revendication de pleine autorité, et qui semblait donner à l’espérance messianique d’Israël une forme nouvelle mettant en péril son monothéisme ; les miracles que Jésus accomplissait publiquement et l’affluence croissante du peuple autour de lui – tout cela représentait des réalités qu’il n’était plus possible d’ignorer.

Dans les jours avoisinant la Pâque, alors que la ville était envahie de pèlerins et que les espérances messianiques pouvaient facilement se transformer en un mélange explosif à caractère politique, l’autorité du Temple devait prendre ses propres responsabilités et surtout chercher à comprendre comment évaluer cet ensemble de faits, et de quelle manière il convenait de réagir. Seul Jean fait allusion à une réunion préalable du Sanhédrin en vue de clarifier les idées des uns et des autres et de délibérer sur le « cas » Jésus (cf. 11,47-53). Il la place d’ailleurs avant le « dimanche des Rameaux » et considère que son motif immédiat est le mouvement populaire suscité par la résurrection de Lazare. Sans une telle réunion préalable, l’arrestation de Jésus dans la nuit de Gethsémani est impensable. Il est évident que Jean en a conservé un souvenir historique dont les Synoptiques parlent aussi de manière plus brève (cf. Mc 14,1 par.).

Selon Jean, se trouvent réunis ensemble les chefs des prêtres et les pharisiens, les deux groupes – opposés sur bien des points – qui dominaient dans le judaïsme au temps de Jésus. Leur préoccupation commune est celle-ci ; « Les Romains viendront et ils supprimeront notre Lieu Saint (c’est-à-dire le Temple, le lieu sacré de la vénération de Dieu) et notre nation » (11,48). On est tenté de dire que le motif pour agir contre Jésus a été une préoccupation politique où, en partant de points de vue différents, l’aristocratie sacerdotale et les pharisiens se sont rencontrés ; mais cette façon de voir dans une perspective politique la figure et l’œuvre de Jésus met en évidence une méconnaissance de ce qui, en lui, était justement essentiel et nouveau. Et de fait : par son annonce, Jésus a réalisé une séparation de la dimension religieuse de la dimension politique, séparation qui a changé le monde et qui véritablement appartient à l’essence de sa nouvelle voie.

Cela étant, il convient de se garder d’une condamnation hâtive de la perspective « purement politique », qui était celle des adversaires de Jésus. Dans l’ordre qui était jusqu’alors en vigueur, en effet, les deux dimensions – politique et religieuse – étaient justement absolument inséparables l’une de l’autre. Le politique « seul » ni le religieux « seul » n’avaient d’existence. Le Temple, la Ville sainte et la Terre sainte avec son peuple n’étaient pas des réalités purement politiques, mais elles n’étaient pas davantage des réalités seulement religieuses. Là où il s’agissait du Temple, du peuple et de la Terre, étaient en jeu le fondement religieux de la politique et les conséquences religieuses de cette dernière. Prendre la défense du « lieu » et de la « nation » était en définitive une affaire religieuse, parce qu’il s’agissait là de la maison de Dieu et du peuple de Dieu.

Il faut toutefois distinguer dans cette motivation à la fois religieuse et politique, fondamentale pour les responsables d’Israël, l’intérêt spécifique de la dynastie d’Anne et Caïphe pour le pouvoir, intérêt qui, de fait, conduisit par la suite à la catastrophe de l’an 70, provoquant ainsi ce que précisément, selon leur vrai devoir, ils auraient dû éviter. En ce sens, il y a dans la décision de faire mourir Jésus une étrange superposition de deux niveaux : d’une part, la légitime préoccupation de protéger le Temple et le peuple et, de l’autre, l’obsession égoïste du pouvoir de la part du groupe dominant.

Cette superposition correspond à ce que nous avions observé à propos de la purification du Temple. Comme nous l’avons vu à cette occasion, Jésus combat, d’une part, contre l’abus égoïste dans le domaine du sacré, mais son geste prophétique et l’interprétation qu’il en donne vont bien plus profond : le culte ancien du Temple de pierre est arrivé à son terme. Voici qu’est arrivé le moment de la nouvelle adoration de Dieu « en esprit et vérité ». Le Temple de pierre doit être abattu pour qu’il puisse être remplacé par la nouveauté, la Nouvelle Alliance et sa nouvelle manière d’adorer Dieu. Cela signifie que Jésus doit lui-même passer à travers la crucifixion pour devenir, en tant que Ressuscité, le nouveau Temple.

Arrivés à ce point, revenons une fois encore au thème de l’entrelacement de la religion et du politique et de leur dénouement réciproque. Nous avons dit que Jésus, par son annonce et, avec tout ce qu’il a accompli, avait inauguré un règne non politique du Messie et avait commencé à détacher l’une de l’autre ces deux réalités qui jusqu’alors étaient inséparables. Mais cette séparation entre politique et foi, entre peuple de Dieu et politique, appartenant à l’essence de son message, n’était possible, en définitive, qu’à travers la Croix : c’est seulement à travers la perte vraiment absolue de tout pouvoir extérieur, à travers le dépouillement radical de la Croix, que la nouveauté devenait réalité. C’est seulement par la foi au Crucifié, en Celui qui est privé de tout pouvoir terrestre et est ainsi élevé, qu’apparaît la nouvelle communauté, la nouvelle manière par laquelle Dieu domine dans le monde.

Ceci signifie que la Croix répondait à une « nécessité » divine et que Caïphe, par sa décision, devint finalement l’exécuteur de la volonté de Dieu, même si sa motivation personnelle était impure, qu’elle ne répondait pas à la volonté de Dieu, mais avait des visées égoïstes.

Jean a très clairement exprimé cet étrange enchevêtrement entre l’exécution de la volonté de Dieu et l’aveuglement égoïste de Caïphe. Devant la perplexité des membres du Sanhédrin quant à ce qu’il convenait de faire face au danger que représentait le mouvement créé autour de Jésus, c’est lui qui donna la réponse décisive : « Vous ne songez même pas qu’il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse pas tout entière » (11,50). Jean qualifie explicitement une telle affirmation comme une parole « d’inspiration prophétique », que Caïphe a prononcée en raison du charisme lié à sa charge de grand prêtre et non de lui-même.

Cette parole fait ressortir avant tout que, jusqu’alors, le Sanhédrin, siégeant en assemblée, reculait avec effroi devant la perspective d’une condamnation à mort et cherchait d’autres manières de sortir de la crise, sans toutefois trouver une solution. Seule une parole du grand prêtre, motivée théologiquement et exprimée avec l’autorité liée à sa charge, pouvait dissiper leurs doutes et les rendre en principe disposés à prendre une décision de cette gravité.

Le fait que Jean reconnaisse explicitement comme moment décisif dans l’histoire du salut, le charisme lié à la charge de celui qui en était le détenteur indigne, correspond à la parole de Jésus rapportée par Matthieu : « Sur la chaire de Moïse se sont assis les scribes et les pharisiens : faites donc et observez tout ce qu’ils pourront vous dire, mais ne vous réglez pas sur leurs actes » (23,2s.). Aussi bien Matthieu que Jean ont certainement voulu rappeler à la mémoire de l’Église de leur temps cette distinction, car en elle aussi, existait la contradiction entre l’autorité découlant de la charge et la manière de se comporter dans la vie, entre ce « qu’ils disent » et ce « qu’ils font ».

Le contenu de la « prophétie » de Caïphe est d’abord et avant tout absolument pragmatique et, sous cet angle, il possède une justesse immédiate : si, par la mort d’un seul homme (et seulement de cette manière), il est possible de sauver le peuple, la mort de ce seul individu est un moindre mal et la voie est politiquement juste. Mais ce qui apparaît ainsi et qui est saisi avant tout dans un sens purement pragmatique, atteint en fait, à cause de l’inspiration « prophétique », une tout autre profondeur. Jésus, l’unique, meurt pour le peuple : le mystère de la fonction vicaire, qui est le contenu le plus profond de la mission de Jésus, apparaît ici.

L’idée de fonction vicaire est diffuse dans toute l’histoire des religions. En de multiples manières on s’efforce de détourner du roi, du peuple, de sa propre vie, la menace du malheur, en la transférant sur des substituts. Le mal doit être expié et ainsi doit être rétablie la justice. Mais on fait tomber sur d’autres la punition, le malheur inéluctable et l’on cherche ainsi à se libérer. Pourtant, cette substitution, par le biais de sacrifices d’animaux ou même humains reste en dernière analyse sans consistance. Ce qui est alors offert en représentation n’est qu’un succédané de ce qui est proprement personnel et ne peut en aucun cas prendre la place de celui qui doit être sauvé de cette manière. Le succédané n’est pas une représentation dans le sens d’une fonction vicaire, et pourtant l’histoire tout entière est à la recherche de Celui qui véritablement peut intervenir à notre place ; Celui qui véritablement est capable de nous prendre en lui et de nous conduire ainsi vers le salut.

Dans l’Ancien Testament l’idée de la fonction vicaire apparaît d’une façon tout à fait centrale quand Moïse, après l’idolâtrie du peuple au Sinaï, dit au Dieu en courroux : « Pourtant, s’il te plaisait de pardonner leur péché… Sinon efface-moi, de grâce, du livre que tu as écrit ! » (Ex 32,32). Il est vrai qu’il reçoit cette réponse : « Celui qui a péché contre moi, c’est lui que j’effacerai de mon livre » (Ex 32,33), mais d’une certaine manière Moïse demeure toutefois le substitut qui porte sur lui et qui, par son intercession, change toujours de nouveau le destin du peuple. Dans le Deutéronome, enfin, est dessinée l’image de Moïse souffrant, qui pâtit à la place d’Israël et qui, en fonction vicaire pour Israël, doit mourir hors de la Terre sainte (cf. von Rad 1293). Cette idée de la fonction vicaire apparaît pleinement développée en Isaïe 53 avec l’image du Serviteur de Dieu souffrant, qui prend sur lui la faute des multitudes les rendant ainsi justes (cf. 53,11). Chez Isaïe, cette figure reste pleine de mystère ; le chant du Serviteur de Dieu est comme un regard scrutateur vers le lointain pour voir Celui qui doit venir. « Un seul meurt pour les multitudes » – cette parole prophétique du grand prêtre Caïphe réunit ensemble les aspirations de l’histoire des religions du monde et les grandes traditions de la foi d’Israël et les applique à Jésus. Toute sa vie et sa mort sont résumées dans le mot « pour » ; c’est – comme en particulier Heinz Schürmann l’a maintes fois souligné – une « existence pour ».

À la parole de Caïphe qui correspondait en fait à une condamnation à mort, Jean a ajouté un commentaire dans la perspective de foi des disciples. Il commence par souligner – comme nous l’avons déjà vu – que la parole concernant le fait de mourir pour le peuple aurait comme origine une inspiration prophétique et il poursuit alors en disant que « Jésus allait mourir […] non pas pour la nation seulement, mais encore afin de rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (11,52). Cela correspond avant tout, effectivement, au langage hébraïque et exprime l’espérance, qu’au temps du Messie, les Israélites dispersés dans le monde seraient réunis dans leur propre pays (cf. Barrett, p. 403).

Mais, dans la pensée de l’évangéliste, cette parole prend une signification nouvelle. Le rassemblement n’est plus orienté vers un pays géographiquement déterminé, mais vers l’unification des enfants de Dieu : ici résonne déjà le mot-clé de la Prière sacerdotale de Jésus. Le rassemblement a comme objectif l’unité de tous les croyants et renvoie ainsi à la communauté de l’Église et, sans nul doute, au-delà d’elle, à l’unité eschatologique définitive.

Les enfants de Dieu dispersés ne sont plus seulement les Juifs, mais les enfants d’Abraham dans le sens profond développé par Paul : des personnes qui, comme Abraham, sont à la recherche de Dieu ; des personnes qui sont prêtes à l’écouter et à répondre à son appel – des personnes, pourrions-nous dire, qui sont dans une attitude « d’Avent ». Ainsi la nouvelle communauté des Hébreux et des païens se rend visible (cf. Jn 10,16). Dès lors, s’ouvre aussi une nouvelle approche de la parole de la dernière Cène sur les « multitudes » pour lesquelles le Seigneur donne sa vie : il s’agit de la réunion des « enfants de Dieu », c’est-à-dire de tous ceux qui se laissent appeler par Lui.

La décision fondamentale pour un procès contre Jésus prise lors de la réunion du Sanhédrin, fut mise à exécution, avec son arrestation, dans la nuit du jeudi au vendredi, sur le Mont des Oliviers. Alors qu’on était encore en pleine nuit, Jésus fut conduit dans le palais du grand prêtre, où le Sanhédrin (sanhédrin/synedrium) avec ses trois composantes – prêtres, anciens, scribes –, était évidemment déjà réuni.

Les deux « procès » contre Jésus, devant le Sanhédrin et devant le gouverneur romain Pilate, ont fait l’objet d’abondantes discussions jusque dans les moindres détails de la part d’historiens du droit et d’exégètes. Nous ne voulons pas ici entrer dans ces questions historiques subtiles, d’autant plus que nous ne connaissons pas -comme l’a montré Martin Hengel – les détails du droit criminel sadducéen et qu’il n’est pas permis de tirer des conclusions à partir du traité postérieur de la Mishna, « Sanhedrin », pour les appliquer à l’usage du temps de Jésus (cf. Hengel/Schwemer, p. 592). Aujourd’hui, on peut considérer comme vraisemblable, que dans le cas de l’audience contre Jésus devant le Sanhédrin, il ne s’agissait pas d’un procès véritable, mais d’un interrogatoire approfondi, qui s’est achevé par la décision de livrer Jésus au gouverneur romain pour la condamnation.

Regardons maintenant de plus près les récits des Évangiles, gardant toujours l’objectif d’apprendre à mieux connaître et à mieux comprendre la figure de Jésus même. Nous avons déjà vu que, après l’épisode de la purification du Temple, deux accusations contre Jésus circulaient : la première concernait l’interprétation de l’action symbolique de chasser du Temple les animaux et les commerçants, qui semblait être une attaque contre le lieu sacré lui-même et par là contre la Torah sur laquelle était fondée la vie d’Israël.

Je tiens pour important le fait que ce n’est pas l’acte de la purification du Temple comme tel qui a été l’objet de discussions, mais uniquement l’interprétation que le Seigneur en a donnée pour expliquer son geste. On peut déduire de ce fait que l’acte symbolique est resté contenu dans certaines limites et n’a pas suscité une agitation publique, qui aurait offert un motif pour une intervention juridictionnelle. Le danger venait plutôt de l’interprétation donnée, de l’apparente attaque contre le Temple et de la revendication par Jésus lui-même de sa pleine autorité.

D’après les Actes des Apôtres, nous savons que la même accusation fut portée contre Étienne, qui avait repris la prophétie de Jésus sur le Temple – ce qui provoqua sa lapidation, parce que cela était considéré comme un blasphème. Dans le procès de Jésus, des témoins se sont présentés qui voulaient rapporter les paroles de Jésus. Mais il n’y avait pas de versions concordantes : il n’était pas possible d’éclaircir de manière indiscutable ce que Jésus avait vraiment dit. Le fait que, en conséquence, ce point d’accusation ait été abandonné, montre que l’on s’efforçait de mettre en œuvre une procédure juridiquement correcte.

À partir des discours de Jésus dans le Temple, il y avait dans l’air une seconde accusation : Jésus aurait soulevé une prétention messianique, par laquelle il se mettait en quelque manière aux côtés de Dieu lui-même et semblait ainsi entrer en conflit avec le fondement de la foi d’Israël, la profession de foi dans le seul et unique Dieu. Il est intéressant de souligner que ces deux accusations sont l’une et l’autre de nature purement théologique. Mais conformément à l’impossibilité évoquée plus haut d’arriver à séparer l’un de l’autre le niveau religieux et le niveau politique, de telles accusations avaient aussi une dimension politique : le Temple en tant que lieu du sacrifice d’Israël, vers lequel tout le peuple se dirige en pèlerinage au moment des grandes fêtes, est la base de l’unité intérieure d’Israël. La prétention messianique est une revendication de royauté sur Israël. C’est pourquoi l’expression « Roi des juifs » sera ensuite aussi inscrite sur la Croix comme motif de l’exécution capitale de Jésus.

Comme le montrèrent les événements de la guerre juive, il existait sûrement au sein du Sanhédrin des cercles qui étaient favorables à une libération d’Israël par des moyens politiques et militaires. Mais la manière dont Jésus présentait sa revendication leur apparaissait évidemment comme peu adaptée pour servir vraiment un tel but. Dans ce cas, il était préférable d’opter plutôt pour le statu quo, dans lequel Rome respectait au moins les fondements religieux d’Israël et, ainsi, le Temple et le peuple pouvaient être considérés comme assez sûrs de leur permanence.

Après la vaine tentative de présenter, à partir de la déclaration de Jésus concernant la destruction et le renouvellement du Temple, une accusation nette et motivée contre lui, on arrive à la confrontation dramatique entre le grand prêtre d’Israël en charge, instance suprême du peuple élu, et Jésus, en qui les chrétiens reconnaîtraient « le grand prêtre des biens à venir » (He 9,11), le grand prêtre pour l’éternité « selon l’ordre de Melchisédech » (Ps 110,4 ; He 5,6 etc.).

Dans les quatre Évangiles, ce moment de l’histoire du monde apparaît comme un drame où se compénètrent trois niveaux, qu’il faut voir ensemble pour comprendre l’événement dans sa complexité (cf. Mt 26,57-75 ; Mc 14,53-72 ; Lc 22,54-71 ; Jn 18,12-27). Au moment même où Caïphe interroge Jésus et lui pose finalement la question sur son identité messianique, Pierre est assis dans la cour du palais et renie Jésus. Jean a spécialement montré l’entrelacement chronologique des deux événements de manière touchante ; Matthieu, dans sa version de la question messianique, rend visible surtout la connexion intérieure entre la profession de Jésus et le reniement de Pierre. Mais, en relation immédiate avec l’interrogatoire de Jésus se placent aussi les outrages contre lui de la part des serviteurs du Temple (ou des membres mêmes du Sanhédrin ?), outrages qui, dans le procès devant Pilate, seront suivis de ceux infligés par les soldats romains.

Nous voici arrivés au point décisif : à la question posée par Caïphe et à la réponse de Jésus. En rapportant leurs formulations, Matthieu, Marc et Luc divergent entre eux au niveau des détails. Leur composition du texte est déterminée, entre autres, par tout le contexte de leur Évangile et par leur souci des possibilités de compréhension de leurs destinataires. Comme dans le cas des paroles de la dernière Cène, là aussi, il n’est pas possible de faire une reconstitution précise de la question de Caïphe et de la réponse de Jésus. L’essentiel du déroulement apparaît toutefois de manière absolument indiscutable dans les trois relations différentes. Il y a de bons motifs de penser que la version de saint Marc nous permet de saisir davantage ce qu’était l’expression originaire de ce dialogue dramatique. Mais, dans la version différente de Matthieu et de Luc, apparaissent des aspects importants qui nous aident à mieux comprendre la profondeur de l’ensemble.

Selon Marc, la question du grand prêtre est : « Tu es le Christ, le Fils du Béni ? » Jésus répond : « Je le suis, et vous verrez le Fils de l’homme siégeant à la droite de la Puissance et venant avec les nuées du ciel » (14,62). Le fait que le nom de Dieu et le mot « Dieu » soit évités et remplacés par les expressions « le Béni » et « la Puissance » montre que nous sommes en présence d’un texte original. Le grand prêtre interroge Jésus sur sa messianité et il la définit à partir du Psaume 2,7 (cf. Ps 110,3) par l’expression « Fils du Béni » – Fils de Dieu. Dans la perspective de la question, cette appellation appartient à la tradition messianique, tout en laissant ouvert le type de filiation. On peut supposer que Caïphe, en posant cette question, ne s’en est pas seulement tenu à des traditions théologiques, mais qu’il l’a formulée en se référant à l’annonce de Jésus telle qu’elle était parvenue à ses oreilles.

Matthieu met dans la formulation de la question un accent particulier. Selon lui, Caïphe dit : « Es-tu le Christ, le Fils de Dieu ? » (cf. 26,63). De cette manière il fait écho directement à la profession de foi de Pierre dans la région de Césarée de Philippe : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (16,16). Au moment même où le grand prêtre adresse à Jésus, sous la forme d’une question, les paroles de la profession de foi de Pierre, Pierre lui-même, séparé de Jésus par une simple porte, dit qu’il ne le connaît pas. Tandis que Jésus rend « son beau témoignage » (1 Tm 6,13), celui qui, le premier, avait prononcé une telle profession nie ce qu’alors il avait reçu du « Père qui est dans les cieux » ; maintenant la source de ses paroles n’est plus que « la chair et le sang » (cf. Mt 16,17).

Selon Marc, à la question dont dépendait son destin, Jésus répond de manière très simple et claire : « Je le suis » (n’entendons-nous pas résonner ici Exode 3,14 : « Je suis celui qui est » ?). Cependant, avec une parole extraite du Psaume 110,1 et du Livre de Daniel 7,13, Jésus définit ensuite plus précisément comment il faut comprendre messianité et filiation. Matthieu exprime la réponse de Jésus de manière plus discrète : « Tu l’as dit. D’ailleurs, je vous le déclare… » (26,64). Ainsi, Jésus ne contredit pas Caïphe ; toutefois, il oppose à sa formulation la manière dont lui-même entend que l’on comprenne sa mission – et il le fait en utilisant les paroles de l’Écriture. Luc, enfin, distingue deux interventions différentes (cf. 22,67-70). À la première requête du Sanhédrin : « Si tu es le Christ, dis-le-nous », le Seigneur répond par une affirmation énigmatique, qui n’acquiesce pas ouvertement, mais qui ne nie pas non plus clairement. Puis vient sa déclaration personnelle, formulée à partir du Psaume 110 et de Daniel 7 entremêlés ; et finalement, devant l’insistance du Sanhédrin qui demande : « Tu es donc le Fils de Dieu ! » il répond : « Vous le dites : je le suis. »

Il découle donc de tout cela ce qui suit : Jésus a accepté le titre de Messie qui avait diverses significations selon la tradition, mais en même temps, il l’a précisé d’une manière telle qu’il provoquait une condamnation qu’il aurait pu éviter par un refus ou une interprétation atténuée du messianisme. Il ne donne aucune place à des idées qui pourraient conduire à une compréhension politique ou agressive de l’activité du Messie. Non, le Messie – lui-même – viendra comme Fils de l’homme sur les nuées du ciel. Objectivement, cela a plus ou moins la même signification que l’affirmation que nous trouvons en Jean : « Mon royaume n’est pas de ce monde » (18,36), Il revendique le droit de siéger à la droite de la Puissance, c’est-à-dire de venir à la manière du Fils de l’homme dont parle le Livre de Daniel, de venir de Dieu, pour ériger à partir de lui le Royaume définitif.

Pour les membres du Sanhédrin cela devait apparaître politiquement privé de sens et théologiquement inacceptable, puisque, de fait, une proximité de la « Puissance », une participation à la nature même de Dieu était alors exprimée, et cela était considéré comme un blasphème. Pourtant Jésus n’avait fait que mettre en relation certaines paroles de l’Écriture et avait exprimé sa mission « selon les Écritures », avec les paroles mêmes de l’Écriture. Mais pour les membres du Sanhédrin, à l’évidence, cette application des paroles sublimes de l’Écriture à Jésus apparut comme une attaque insupportable à la grandeur de Dieu, à son unicité.

Aux yeux du grand prêtre et des autres avec lui, la matérialité du blasphème était de fait avérée par la réponse de Jésus et Caïphe « déchira ses vêtements en disant : “Il a blasphémé !” » (Mt 26,65). « L’acte de déchirer ses vêtements accompli par le Grand Prêtre n’est pas dû à un mouvement d’irritation, mais il est prescrit au juge en charge comme signe d’indignation quand il entend proférer un blasphème » (Gnilka, Matthäusevangelium II, p. 429). Maintenant s’abattent sur Jésus, qui a prédit sa venue dans la gloire, les outrages brutaux de ceux qui se savent les plus forts et qui lui font sentir leur pouvoir et tout leur mépris. Celui dont ils avaient eu peur, peu de jours auparavant encore, est maintenant entre leurs mains. L’ignoble conformisme d’âmes faibles se sent fort pour agresser celui qui semble dès lors être seulement impuissance.

Ils ne se rendent pas compte que, justement en le tournant en dérision et en le frappant, ils accomplissent à la lettre, en Jésus, le destin du Serviteur de Dieu (cf. Gnilka, p. 430) : humiliation et exaltation s’entremêlent d’une manière mystérieuse. C’est justement parce qu’il est frappé, qu’il est le Fils de l’homme, qu’il vient de Dieu dans la nuée ténébreuse et qu’il établit le Royaume du Fils de l’homme, le Règne de la bienveillance humaine qui vient de Dieu. « Dorénavant, vous verrez… » avait dit Jésus, selon Matthieu (26,64), en un paradoxe irritant. Dorénavant – quelque chose de nouveau commence. Tout au long de l’histoire, les hommes regardent le visage déformé de Jésus et reconnaissent précisément en lui la gloire de Dieu.

En ce même moment, Pierre affirme pour la troisième fois qu’il n’a rien à voir avec Jésus. « Et aussitôt, pour la seconde fois, un coq chanta. Et Pierre se ressouvint… » (Mc 14,72). Le chant du coq était considéré comme la fin de la nuit : il inaugurait la journée. Pour Pierre aussi, le chant du coq marque la fin de la nuit de l’âme dans laquelle il avait sombré. Tout à coup, la parole de Jésus à propos de son reniement avant le chant du coq, s’impose à lui de nouveau et maintenant dans toute sa terrible vérité. Luc ajoute en outre la précision que, à cet instant, Jésus, enchaîné et condamné, est emmené pour être présenté devant le tribunal de Pilate. Jésus et Pierre se rencontrent. Le regard de Jésus plonge dans les yeux et dans l’âme du disciple infidèle. Et Pierre, « sortant dehors, pleura amèrement » (Lc 22,62).

L’interrogatoire de Jésus devant le Sanhédrin s’était conclu comme Caïphe s’y attendait : Jésus avait été déclaré coupable de blasphème, un crime pour lequel était prévue la peine de mort. Mais comme le pouvoir d’infliger la peine capitale était réservé aux Romains, le procès devait être transféré devant Pilate et, par là, l’aspect politique de la sentence de culpabilité devait apparaître au premier plan. Jésus s’était déclaré Messie, il avait donc manifesté sa prétention à la dignité royale, même si c’était d’une manière tout à fait particulière. La revendication de la royauté messianique était un crime politique, qui devait être puni par la justice romaine. Avec le chant du coq, le jour s’était levé. Le gouverneur romain avait coutume de siéger pour rendre la justice dans les premières heures de la matinée.

Ainsi, Jésus est amené au prétoire par ses accusateurs et présenté à Pilate comme un malfaiteur qui mérite la mort. C’est le jour de la « Parascève » pour la fête de la pâque : dans l’après-midi, les agneaux seront abattus pour le banquet du soir. Pour cela, la pureté rituelle est nécessaire ; les prêtres accusateurs ne peuvent donc pas entrer dans le prétoire païen et ils traitent avec le gouverneur romain devant l’édifice. Jean, qui nous transmet ce détail (cf. 18,28s.), laisse ainsi transparaître la contradiction entre l’observance stricte des prescriptions cultuelles de pureté et le problème de l’authentique pureté intérieure de l’homme : il ne vient pas à l’idée des accusateurs que ce n’est pas le fait d’entrer dans la maison païenne qui est source de souillure, mais le sentiment intime du cœur. En même temps, ce faisant, l’Évangéliste souligne que le repas pascal n’a pas encore été célébré et que l’abattage des agneaux doit encore être effectué.

Dans la description du déroulement du procès, les quatre Évangiles concordent sur tous les points essentiels. Jean est le seul qui rapporte le dialogue entre Jésus et Pilate, dans lequel la question concernant la royauté de Jésus, le motif de sa mort, est sondée dans toute sa profondeur (cf. 18,33-38). Le problème de la valeur historique de cette tradition est – évidemment – l’objet discuté par les exégètes. Alors que Charles H. Dodd avec Raymond E. Brown l’évaluent de manière positive, Charles K. Barrett s’exprime à ce sujet de manière extrêmement critique : « Les intégrations et les modifications de Jean ne suscitent pas la confiance sur sa fiabilité historique » (op. cit., p. 511). Il va de soi que personne ne s’attend à ce que Jean ait voulu présenter quelque chose comme un procès-verbal du procès. Mais il est tout à fait permis de supposer qu’il est capable d’interpréter avec une grande exactitude la question centrale dont il s’agissait et qu’il nous place donc devant la vérité essentielle de ce procès. Ainsi, même Barrett dit que « Jean, avec une extrême sagacité a trouvé la clé d’interprétation pour l’histoire de la Passion dans la royauté de Jésus et il a sans doute mis en valeur sa signification plus clairement que n’importe quel autre auteur du Nouveau Testament » (p. 512).

Mais posons-nous avant tout cette question : qui étaient précisément les accusateurs ? Qui a insisté pour que Jésus soit condamné à mort ? Dans les réponses des Évangiles, il y a des différences sur lesquelles nous devons réfléchir. Selon Jean, ce sont simplement les « Juifs ». Mais cette expression chez Jean – comme le lecteur moderne serait tenté de l’interpréter – n’indique en aucune manière le peuple d’Israël comme tel, et elle a encore moins un caractère « raciste ». En définitive, Jean lui-même, pour ce qui est de la nationalité, était un Israélite, tout comme Jésus et tous les siens. La Communauté primitive tout entière était composée d’Israélites. Chez Jean, cette expression a une signification précise et rigoureusement limitée : il désigne par là l’aristocratie du Temple. Ainsi, dans le quatrième Évangile, le cercle des accusateurs qui veulent la mort de Jésus est décrit avec précision et il est clairement délimité : il s’agit, justement, de l’aristocratie du Temple – mais non sans quelque exception, comme nous le laisse deviner l’allusion à Nicodème (cf. 7,50s.).

En Marc, dans le contexte de l’amnistie pascale (Barabbas ou Jésus), le cercle des accusateurs semble plus large : voici qu’apparaît l’« ochlos » qui opte pour la relaxe de Barabbas. Tout d’abord, « ochlos » veut simplement dire une quantité importante de personnes, la « masse ». Bien souvent le mot a un accent négatif dans le sens de « plèbe ». En tout cas, par ce mot, ce n’est pas « le peuple » des Juifs qui est désigné comme tel. À l’occasion de l’amnistie pascale (que, en réalité, nous ne connaissons pas par d’autres sources mais dont il n’y a pas de raison de douter), le peuple – comme cela était d’usage pour d’autres amnisties – a le droit de faire une proposition manifestée par « acclamation » : en ce cas, l’acclamation du peuple a un caractère juridique (cf. Pesch Markusevangelium II, p. 466). En ce qui concerne cette « masse », il s’agit en fait des défenseurs de Barabbas qui se sont mobilisés pour l’amnistie ; en tant que rebelle d’une révolte contre le pouvoir romain, il pouvait naturellement compter sur un certain nombre de sympathisants. Les partisans de Barabbas étaient donc là, la « masse », tandis que ceux qui croyaient en Jésus, apeurés, restaient cachés ; c’est ainsi que la voix du peuple sur qui le droit romain comptait était représentée de manière unilatérale. En Marc donc, à côté des « Juifs », c’est-à-dire les cercles sacerdotaux qui font autorité, entre en jeu effectivement l’ochlos, le groupe des partisans de Barabbas, mais pas le peuple juif comme tel.

On trouve une amplification de l’ochlos de Marc, fatal dans ses conséquences, en Matthieu (27,25), qui parle, lui, de « tout le peuple », lui attribuant la demande de la crucifixion de Jésus. Ce faisant, Matthieu à coup sûr n’exprime pas un fait historique : comment le peuple tout entier aurait-il pu être présent en un tel moment pour demander la mort de Jésus ? La réalité historique apparaît d’une manière certainement correcte en Jean et en Marc. Le vrai groupe des accusateurs est celui des cercles existant dans le Temple et, dans le contexte de l’amnistie pascale, la « masse » des partisans de Barabbas se joint à eux.

À cet égard, on peut sans doute donner raison à Joachim Gnilka, pour qui Matthieu – dépassant les faits historiques – a voulu formuler une étiologie théologique, qui lui permettait de s’expliquer le terrible destin d’Israël dans la guerre judéo-romaine, dans laquelle le pays, la ville et le Temple furent enlevés au peuple (cf. Matthäusevangelium II, p. 459). Dans ce contexte, Matthieu pense peut-être aux paroles de Jésus quand il prédit la fin du Temple : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois ai-je voulu rassembler tes enfants à la manière dont une poule rassemble ses poussins sous ses ailes…, et vous n’avez pas voulu ! Voici que votre maison va vous être laissée déserte… » (Mt 23,37s. ; cf. Gnilka, tout le paragraphe « Gerichtsworte », p. 295-308).

À propos de ces paroles, il faut – comme nous l’avons montré dans la réflexion sur le discours eschatologique de Jésus – rappeler l’analogie profonde qui existe entre le message du prophète Jérémie et celui de Jésus. Jérémie annonce – s’opposant à l’aveuglement des cercles dominants d’alors – la destruction du Temple et l’exil d’Israël. Mais il parle aussi d’une « nouvelle Alliance » : le dernier mot n’est pas le châtiment ; celui-ci est au service de la guérison. De manière analogue, Jésus annonce la « maison laissée déserte » et donne déjà à l’avance la Nouvelle Alliance « en son sang » : en dernière analyse, il s’agit de guérison et non pas de destruction ou de répudiation.

Si, selon Matthieu, « tout le peuple » avait dit : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ! » (27,25), le chrétien doit se souvenir que le sang de Jésus parle un autre langage que celui d’Abel (cf. He 12,24) : il n’exige ni vengeance ni punition, mais il est réconciliation. Il n’est pas versé contre quelqu’un, mais c’est le sang répandu pour la multitude, pour tous. « Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu… Dieu l’a exposé [Jésus], comme instrument de propitiation par son propre sang », dit Paul (Rm 3,23.25). De même que c’est en fonction de la foi qu’il faut lire de manière complètement neuve l’affirmation de Caïphe sur la nécessité de la mort de Jésus, de même faut-il le faire à propos de la parole de Matthieu sur le sang : lue dans la perspective de la foi, elle signifie que nous tous nous avons besoin de la force purificatrice de l’amour, et cette force, c’est son sang. Ce n’est pas une malédiction, mais une rédemption, un salut. C’est seulement en fonction de la théologie de la dernière Cène et de la Croix présente à travers tout le Nouveau Testament que la parole de Matthieu sur le sang acquiert son sens correct.

Passons des accusateurs au juge : le gouverneur romain Ponce Pilate. Alors que Flavius Josèphe et surtout Philon d’Alexandrie donnent de lui une image tout à fait négative, il apparaît d’après d’autres témoignages comme résolu, pragmatique et réaliste. On dit souvent que les Évangiles, en raison d’une tendance favorable aux Romains pour des motifs politiques, l’auraient présenté de manière toujours plus positive, en jetant progressivement sur les Juifs la responsabilité de la mort de Jésus. En fait, il n’y avait aucune raison qui permette de soutenir cette tendance dans la situation historique des évangélistes. Lorsque les Évangiles furent rédigés, la persécution de Néron avait déjà montré les aspects cruels de l’État romain et tout l’arbitraire du pouvoir impérial. Si nous pouvons dater l’Apocalypse plus ou moins à l’époque où fut composé l’Évangile de Jean, il apparaît évident que le quatrième Évangile ne s’est pas formé dans un contexte qui aurait permis un cadre « philo-romain ».

L’image de Pilate dans les Évangiles nous fait découvrir, de manière réaliste, le préfet romain comme un homme qui savait intervenir brutalement, si cela lui semblait opportun pour l’ordre public. Mais il savait aussi que Rome devait sa domination sur le monde, en premier lieu, à sa tolérance vis-à-vis des divinités étrangères et à la force pacificatrice du droit romain. C’est ainsi qu’il se présente dans le procès à Jésus.

L’accusation selon laquelle Jésus se serait déclaré roi des Juifs était grave. Il est vrai que Rome pouvait effectivement reconnaître des rois « régionaux » – comme Hérode –, mais ceux-ci devaient être légitimés par Rome et obtenir de Rome la description et la délimitation de leurs droits de souveraineté. Un roi sans une telle légitimation était un rebelle qui menaçait la pax romana et par conséquent, il se rendait passible de mort.

Mais Pilate savait que Jésus n’avait pas suscité un gouvernent révolutionnaire. D’après tout ce qu’il avait entendu dire, Jésus devait lui être apparu comme un exalté religieux qui, peut-être, violait des prescriptions judaïques concernant le droit et la foi, mais cela ne l’intéressait pas. C’était aux Juifs eux-mêmes qu’il revenait de juger de cela. Au regard des règlements romains concernant la juridiction et le pouvoir, qui entraient dans ses compétences, il n’y avait rien de sérieux contre Jésus.

Arrivés à ce point, il nous faut passer des considérations sur la personne de Pilate au procès lui-même. Il est dit clairement en Jean 18,34s. que, selon Pilate, à partir des informations qu’il possédait, il n’y avait rien contre Jésus. L’autorité romaine n’avait reçu aucune information sur quoi que ce soit qui aurait pu en quelque manière menacer la paix légale. L’accusation provenait des concitoyens de Jésus eux-mêmes, des autorités du Temple. Pilate devait être stupéfait de voir les concitoyens de Jésus se présenter devant lui comme défenseurs de Rome, alors que ses propres informations ne lui avaient pas donné l’impression qu’une intervention était nécessaire.

Mais au cours de l’interrogatoire, voici à l’improviste un moment qui soulève de l’agitation : la déclaration de Jésus. À la question de Pilate : « Donc tu es roi ? », il répond : « Tu le dis : je suis roi. Je ne suis né, et je ne suis venu dans le monde, que pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix » (Jn 18,37). Auparavant déjà, Jésus avait dit : « Mon royaume n’est pas de ce monde. Si mon royaume était de ce monde, mes gens auraient combattu pour que je ne sois pas livré aux Juifs. Mais mon royaume n’est pas d’ici » (Jn 18,36).

Cette « confession » de Jésus met Pilate dans une étrange situation : l’accusé revendique royauté et règne (basileia). Mais elle souligne la totale originalité de cette royauté, et cela en donnant la notion concrète qui pour le juge romain devait être décisive : personne ne combat pour cette royauté. Si le pouvoir, et précisément le pouvoir militaire, est la caractéristique de la royauté et du royaume – il n’y a rien de cela en Jésus. C’est pourquoi il n’y a même pas une menace contre les règlements romains. Ce règne est non violent. Il n’a aucune légion à sa disposition.

Par ces paroles, Jésus a créé un concept absolument nouveau de royauté et de règne devant lequel il met Pilate, le représentant du pouvoir terrestre classique. Que peut penser Pilate, que devons-nous penser, nous, de ce concept de royaume et de royauté ? Est-ce quelque chose d’irréel, un fantasme dont on peut se désintéresser ? Ou bien, cela nous concerne-t-il de quelque manière ?

À côté de la délimitation précise du concept de règne (personne ne combat, impuissance terrestre), Jésus a introduit un concept positif, pour rendre perceptible l’essence et le caractère particulier du pouvoir de cette royauté : la vérité. Pilate, dans la suite de l’interrogatoire, a mis en jeu un autre terme qui vient de son monde et qui normalement est relié au terme « règne » : le pouvoir – l’autorité (exousia). La domination exige un pouvoir, elle le définit même. Jésus, à l’inverse, qualifie l’essence de sa royauté par le témoignage à la vérité. La vérité serait-elle donc une catégorie politique ? Ou bien le « règne » de Jésus n’a-t-il rien à voir avec la politique ? À quel genre alors appartient-il ? Si Jésus fait reposer son concept de royauté et de règne sur la vérité comme catégorie fondamentale, il est alors très compréhensible que le pragmatique Pilate demande : « Qu’est-ce que la vérité ? » (18,38).

C’est la question que se pose aussi la doctrine moderne de l’État : est-ce que la politique peut prendre la vérité comme catégorie pour sa structure ? Ou bien faut-il laisser la vérité, comme dimension inaccessible, à la subjectivité et s’efforcer au contraire de réussir à établir la paix et la justice avec les instruments disponibles dans le domaine du pouvoir ? Étant donné l’impossibilité d’un consensus sur la vérité et en s’appuyant sur elle, la politique ne se fait-elle pas l’instrument de certaines traditions qui, en réalité, ne sont que des formes de conservation du pouvoir ?

Mais, par ailleurs, que se passe-t-il si la vérité ne compte pour rien ? Quelle justice alors sera possible ? Est-ce qu’il ne doit pas y avoir des critères communs qui garantissent véritablement la justice pour tous – critères soustraits à l’arbitraire des opinions changeantes et aux concentrations du pouvoir ? N’est-il pas vrai que les grandes dictatures se sont maintenues par la force du mensonge idéologique et que c’est la vérité seule qui a pu apporter la libération ?

Qu’est-ce que la vérité ? La question de l’homme pragmatique, posée de manière superficielle, non sans un certain scepticisme, est une question grave, dans laquelle, de fait, est en jeu le destin de l’humanité. Qu’est-ce donc que la vérité ? Pouvons-nous la connaître ? Peut-elle entrer, en tant que critère, dans notre pensée et dans notre vouloir, aussi bien dans la vie de chacun de nous que dans celle de la communauté ?

La définition classique, formulée par la philosophie scholastique qualifie la vérité de « adequatio intellectus et rei – adéquation entre l’intelligence et la chose » (Thomas d’Aquin, S. theol I q 21 a 2 c). Si la raison d’une personne reflète une chose telle qu’elle est en elle-même alors cette personne a trouvé la vérité. Mais c’est seulement une petite part de ce qui existe réellement – ce n’est pas la vérité dans toute son ampleur et sa plénitude.

Avec une autre affirmation de saint Thomas nous nous approchons davantage des intentions de Jésus : « La vérité est dans l’intelligence divine proprement et premièrement (proprie et primo) ; dans l’intelligence humaine, proprement mais secondairement (proprie quidem et secundario) » (De verit. Q 1 a 4 c). Et cela nous fait arriver finalement à la formule lapidaire : Dieu est « ipsa summa et prima veritas – lui-même la souveraine et première vérité » (S. theol. I q 16 a 5 c).

Cette formule nous rapproche de ce que Jésus veut dire quand il parle de la vérité, pour laquelle il est venu dans le monde afin d’en témoigner. Vérité et opinion erronée, vérité et mensonge en ce monde sont continuellement mêlés de manière inextricable. La vérité, dans toute sa grandeur et sa pureté n’apparaît pas. Le monde est « vrai » dans la mesure où il reflète Dieu, le sens de la création, la Raison éternelle d’où il a jailli. Et il devient d’autant plus vrai qu’il s’approche davantage de Dieu. L’homme devient vrai, devient lui-même s’il devient conforme à Dieu. Alors il atteint sa vraie nature. Dieu est la réalité qui donne l’être et le sens.

« Rendre témoignage à la vérité » signifie mettre au premier plan Dieu et sa volonté face aux intérêts du monde et à ses puissances. Dieu est la mesure de l’être. En ce sens, la vérité est le « Roi » véritable qui donne à toutes choses leur lumière et leur grandeur. Nous pouvons dire également que rendre témoignage à la vérité signifie : en partant de Dieu, de la Raison créatrice, rendre la création déchiffrable et sa vérité accessible de telle manière qu’elle puisse constituer la mesure et le critère d’orientation dans le monde de l’homme – que le pouvoir de la vérité, le droit commun, le droit de la vérité puissent venir à la rencontre des grands et des puissants.

Disons même tranquillement : la non-rédemption du monde consiste, précisément, dans le fait que la création n’est pas déchiffrable, que la vérité n’est pas reconnaissable. Cette situation conduit alors inévitablement à la domination du pragmatisme, et ainsi le pouvoir des forts devient véritablement le dieu de ce monde.

En hommes modernes, nous serions tentés, à ce point, de dire : « La création est devenue déchiffrable pour nous, grâce aux sciences. » C’est effectivement ce que dit par exemple Francis S. Collins, qui a dirigé le Human Genome Project, dans une joie admirative : « Le langage de Dieu a été déchiffré » (The Language of God, p. 99). C’est vrai, nous percevons le langage de Dieu dans la grandiose mathématique de la création qu’il nous est possible aujourd’hui de lire dans le code génétique de l’homme. Mais malheureusement pas le langage tout entier. La vérité fonctionnelle sur l’homme est devenue visible. Mais la vérité sur lui-même – sur ce qu’il est, d’où il vient, pour quel but il existe, en quoi consiste le bien ou le mal –, cette vérité-là, malheureusement, ne peut pas être lue de cette manière. Avec la connaissance croissante de la vérité fonctionnelle, semble plutôt aller de pair un aveuglement croissant pour la « vérité » elle-même – pour la question de savoir ce qu’est notre véritable réalité et ce qu’est notre fin véritable.

Qu’est-ce que la vérité ? Cette question, comme étant sans réponse et impossible pour sa tâche, n’a pas été mise de côté uniquement par Pilate. De nos jours aussi, dans le débat politique tout comme dans la discussion à propos de la formation du droit, on éprouve en général une certaine difficulté à son égard. Mais sans la vérité, l’homme ne peut saisir le sens de sa vie ; il laisse alors le champ libre aux plus forts. « Rédemption », dans le sens plénier du mot, ne peut consister que dans le fait que la vérité devienne reconnaissable. Et elle devient reconnaissable, si Dieu devient reconnaissable. Il devient reconnaissable en Jésus Christ. En lui, Dieu est entré dans le monde et, ce faisant, il a dressé le critère de la vérité au cœur de l’histoire. Extérieurement, la vérité est impuissante dans le monde ; tout comme le Christ, selon les critères du monde, est sans pouvoir : il n’a aucune légion à sa disposition. Il est crucifié. Mais c’est justement ainsi, dans l’absence totale de pouvoir, qu’il est puissant, et c’est seulement ainsi que la vérité devient toujours davantage une puissance.

Dans le dialogue entre Jésus et Pilate, il est question de la royauté de Jésus et donc de la royauté, du « règne » de Dieu. Dans le dialogue de Jésus avec Pilate apparaît de manière évidente qu’il n’y a pas de rupture entre l’annonce de Jésus en Galilée – le royaume de Dieu – et ses discours à Jérusalem. Le point central du message jusqu’à la Croix – jusqu’à l’inscription sur la Croix – est le royaume de Dieu, la royauté nouvelle que Jésus représente. La vérité est, toutefois, au centre de cela. La royauté annoncée par Jésus dans les paraboles et, finalement, ouvertement devant le juge terrestre, est justement la royauté de la vérité. Ériger cette royauté comme libération véritable de l’homme, voilà ce dont il s’agit.

Il devient évident, en même temps, qu’il n’y a aucune contradiction entre l’accent mis sur le royaume de Dieu dans la période prépascale et celui mis sur la foi en Jésus Christ, Fils de Dieu, dans la période postpascale. Dans le Christ, Dieu est entré dans le monde – la vérité y est entrée. La christologie est l’annonce, devenue concrète, du royaume de Dieu.

Après l’interrogatoire, ce que pratiquement Pilate savait déjà est devenu évident. Ce Jésus n’est pas un agitateur politique, son message et son comportement ne représentent pas un danger pour la domination romaine. S’il n’a pas observé la Torah, que lui importe, à lui, Romain ?

Il semble pourtant que Pilate ait éprouvé une certaine crainte superstitieuse devant cet étrange personnage. Pilate était certes un sceptique. Mais en tant qu’homme de l’Antiquité, il ne pouvait toutefois pas exclure que des dieux, ou, à tout le moins, des êtres semblables à des dieux, puissent apparaître sous l’aspect d’êtres humains Jean dit que les « Juifs » accusaient Jésus de se faire Fils de Dieu, et il ajoute : « Lorsque Pilate entendit cette parole, il fut encore plus effrayé » (19,8).

Je crois que nous devons tenir compte de cette peur chez Pilate : peut-être y avait-il vraiment quelque chose de divin dans cet homme. En le condamnant, peut-être se mettait-il contre une puissance divine. Sans doute devait-il s’attendre à la colère de telles puissances. Je crois que son attitude durant ce procès ne s’explique pas seulement en fonction d’un certain souci de la justice, mais précisément aussi à cause de ces pensées.

Bien évidemment, les accusateurs s’en rendent compte et ils opposent alors à cette peur une autre peur. À la peur superstitieuse face à une présence divine possible, ils opposent la peur très concrète de tomber dans la défaveur de l’empereur, de perdre sa position et de s’enfoncer ainsi dans une situation privée de soutien. L’affirmation : « Si tu le relâches, tu n’es pas ami de César » (Jn 19,12) est une menace. À la fin, le souci de sa carrière est plus fort que la peur devant les puissances divines.

Mais avant la décision finale, nous devons encore, brièvement au moins, considérer un épisode dramatique et douloureux qui se déroule en trois actes.

Le premier acte consiste dans le fait que Pilate présente Jésus comme candidat à l’amnistie pascale, cherchant ainsi à le libérer. Mais, ce faisant, il s’expose à une situation fatale. Celui qui est proposé comme candidat à l’amnistie est en fait déjà condamné. L’amnistie n’a de sens que de cette manière. Si la foule a le droit d’acclamation, alors, après qu’elle s’est prononcée, il faut considérer comme condamné celui qu’elle n’a pas choisi. En ce sens, une condamnation est déjà tacitement incluse dans la proposition de libération par le moyen de l’amnistie.

À propos de la confrontation entre Jésus et Barabbas et aussi sur la signification théologique de cette alternative, j’ai déjà écrit de manière détaillée dans la première partie de cette œuvre (cf. p. 60s.). Il suffit donc ici de rappeler brièvement l’essentiel. Selon nos traductions, Jean qualifie Barabbas simplement de « brigand » (18,40). Mais, dans le contexte politique d’alors, le mot grec qu’il a utilisé avait aussi pris le sens de « terroriste », ou plutôt de combattant de la résistance. Il est évident que c’est le sens qui a été retenu dans le récit de Marc : « Or, il y avait en prison le nommé Barabbas, arrêté avec les émeutiers qui avaient commis un meurtre dans la sédition » (15,7).

Barabbas (« fils du père ») est une espèce de figure messianique ; dans la proposition de l’amnistie pascale, deux interprétations de l’espérance messianique se trouvent face à face. Selon la loi romaine, il s’agit de deux délinquants accusés du même délit – ils sont en révolte contre la pax romana. Il est clair que Pilate préfère l’« exalté » non violent, qu’était à ses yeux Jésus. Mais les catégories de la foule et aussi des autorités du Temple sont différentes. Si l’aristocratie du Temple en arrive au point de dire au plus : « Nous n’avons d’autre roi que César ! » (Jn 19,15), il ne s’agit qu’en apparence d’un renoncement à l’espérance messianique d’Israël : nous ne voulons pas de ce roi-là. Ils désirent un autre genre de solution au problème. L’humanité se trouvera toujours à nouveau confrontée à cette alternative : dire « oui » à ce Dieu qui n’agit que par la force de la vérité et de l’amour ou bien ne compter que sur ce qui est concret, sur ce qui est à portée de la main, sur la violence.

Les partisans de Jésus ne sont pas présents sur le lieu du jugement, ils sont absents par peur. Mais ils manquent aussi par le fait qu’ils ne se montrent pas comme une masse. Leur voix se fera entendre à la Pentecôte par la prédication de Pierre, qui alors « transpercera le cœur » de ces hommes qui, auparavant, s’étaient décidés en faveur de Barabbas. À la question : « Frères, que devons-nous faire ? », ils reçoivent cette réponse : « Repentez-vous » – renouvelez et transformez votre manière de penser et votre être (cf. Ac 2,37s.). Voilà le cri qui, devant la scène de Barabbas et toutes ses rééditions, doit nous déchirer le cœur et nous conduire à changer de vie.

Le deuxième acte est laconiquement résumé par Jean dans cette phrase : « Pilate prit alors Jésus et le fit flageller » (19,1). La flagellation était la punition qui, dans le droit pénal romain, était infligée comme châtiment accompagnant la condamnation à mort (Hengel/Schwemer, p. 609). Selon Jean, celle-ci apparaît comme un acte accompli durant l’interrogatoire – une mesure que le préfet, en vertu de son pouvoir de police, était autorisé à prendre. C’était une punition extrêmement barbare ; le condamné « était frappé par plusieurs bourreaux jusqu’à ce qu’ils soient fatigués et que la chair du délinquant pende en lambeaux sanguinolents » (Blinzler, p. 321). Rudolf Pesch commente : « Le fait que Simon de Cyrène soit contraint de porter à la place de Jésus le bras de la Croix et que Jésus meure si rapidement est sûrement à relier à la torture de la flagellation, durant laquelle certains délinquants mouraient déjà » (Markusevangelium II, p. 467).

Le troisième acte est le couronnement d’épines. Les soldats se moquent de Jésus avec cruauté. Ils savent qu’il se prétend roi. Mais voici que maintenant il se trouve entre leurs mains, et il leur plaît de l’humilier, de faire montre de leur force à ses dépens, peut-être aussi de déverser sur lui, de manière substitutive, leur rage contre les grands. Ils le revêtent, lui – l’homme frappé et blessé sur tout le corps – des signes caricaturaux de la majesté impériale : le manteau pourpre, la couronne d’épines tressée et le sceptre de roseau. Et ils lui rendent hommage : « Salut, roi des Juifs ! » ; leur hommage consiste en gifles par lesquelles ils manifestent, encore une fois, tout le mépris qu’ils ont pour lui (cf. Mt 27,28s. ; Mc 15,17s. ; Jn 19,2).

L’histoire des religions connaît bien la figure du roi caricaturé – qui s’apparente au phénomène du « bouc émissaire ». Tout ce qui angoisse les hommes est déversé sur lui : de cette manière, on espère éloigner tout cela du monde. Sans le savoir, les soldats accomplissent tout ce qui dans ces rites et dans ces coutumes ne pouvait se réaliser : « Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui, et dans ses blessures nous trouvons la guérison » (Is 53,5). Jésus est conduit devant Pilate sous cette apparence caricaturale, et Pilate le présente à la foule – à l’humanité : Ecce homo – « voici l’homme ! » (Jn 19,5). Sans doute le juge romain est-il bouleversé devant la silhouette battue et bafouée de ce mystérieux accusé. Il compte sur la compassion de ceux qui le voient.

Ecce homo – cette expression acquiert spontanément une profondeur qui va bien au-delà de ce moment-là. En Jésus apparaît l’être humain en tant que tel. En lui est rendue visible la misère de tous ceux qui sont frappés et anéantis. Dans sa misère se reflète l’inhumanité du pouvoir humain, qui écrase le faible. En lui se reflète ce que nous appelons « péché » : ce que devient l’homme lorsqu’il se détourne de Dieu et prend en mains de manière autonome le gouvernement du monde.

Mais il y a un autre aspect qui est vrai également : la profonde dignité de Jésus ne peut lui être enlevée. Le Dieu caché reste présent en lui. L’homme frappé et humilié reste aussi image de Dieu. Depuis que Jésus s’est laissé frapper, toutes les personnes blessées et humiliées sont justement image du Dieu qui a voulu souffrir pour nous. Alors, au cœur de sa Passion, Jésus est une image d’espérance : Dieu est du côté de ceux qui souffrent.

Finalement Pilate s’assied sur le siège du juge. Il dit encore une fois : « Voici votre roi ! » (Jn 19,14). Puis il prononce la sentence de mort.

Sans doute, la grande vérité, dont avait parlé Jésus, lui est restée inaccessible ; mais la vérité concrète de ce cas, Pilate la connaissait bien. Il savait que Jésus n’était pas un délinquant politique et que la royauté qu’il revendiquait ne représentait aucun danger politique – il savait donc qu’il devait être acquitté.

Comme préfet, il représentait le droit romain sur lequel reposait la pax romana – la paix de l’empire qui s’étendait sur le monde. Cette paix, d’une part, était assurée grâce à la puissance militaire de Rome. Mais, par la seule force militaire, il n’est pas possible d’établir une paix quelconque. La paix repose sur la justice. La force de Rome était son système juridique, l’ordre juridique sur lequel les hommes pouvaient compter. Pilate – nous le répétons – connaissait la vérité dont il s’agissait dans ce cas et il savait donc ce que la justice exigeait de lui.

Mais, en fin de compte, c’est l’interprétation pragmatique du droit qui l’emporta chez lui : il y a plus important que la vérité du cas présent, c’est la force pacifiante du droit, voilà ce que fut peut-être sa pensée et ainsi se justifiait-il à ses yeux. Absoudre l’innocent pouvait être source d’ennuis non seulement pour lui personnellement – cette crainte fut certainement un motif déterminant dans son comportement –, mais cela risquait encore de provoquer d’autres désagréments et des désordres qui, particulièrement au moment des fêtes de la Pâque, devaient être évités.

La paix fut en ce cas plus importante pour lui que la justice. Non seulement la grande et inaccessible vérité devait passer au second plan, mais aussi celle du cas concret : il crut ainsi accomplir le vrai sens du droit – sa fonction pacificatrice. Ainsi, peut-être, apaisa-t-il sa conscience. Sur le moment, tout sembla bien aller. Jérusalem resta calme. Toutefois le fait que la paix, en dernière analyse, ne peut être établie contre la vérité, devait se manifester plus tard.