Les quatre évangélistes nous parlent tous des heures de Jésus souffrant sur la Croix et de sa mort – ils s’accordent sur les grandes lignes de l’événement, mais présentent diverses accentuations dans les détails. La caractéristique de ces récits est d’être pleins d’allusions à l’Ancien Testament et de citations extraites de celui-ci : la Parole de Dieu et l’événement se compénètrent l’une l’autre. Les faits sont, pour ainsi dire, remplis de Parole – de signification ; et inversement : ce qui jusqu’alors n’avait été que Parole – et souvent Parole incompréhensible – devient réalité et ainsi seulement s’entrouvre à la compréhension.

Derrière cette manière particulière de raconter, nous avons un processus d’apprentissage que l’Église naissante a parcouru et qui a été constitutif de sa formation. Au premier abord, la fin de Jésus sur la Croix avait été tout simplement un fait irrationnel, qui remettait en question tout son message et ce que lui-même représentait. Le récit concernant les disciples d’Emmaüs (cf. Lc 24,13-35) décrit le cheminement qu’ils font ensemble, leur conversation dans une recherche commune. Elle est comme un processus où l’obscurité enveloppant les âmes s’estompe peu à peu grâce à l’accompagnement de Jésus (cf. v. 15).

Il apparaît évident que Moïse et les Prophètes, que « toutes les Ecritures » avaient parlé des événements de cette Passion (cf. v. 26s.) : l’« absurdité » se révèle à présent dans toute sa signification profonde. Dans cet événement apparemment dénué de sens, voilà que s’entrevoit en réalité le sens véritable du cheminement humain ; le sens remporte la victoire sur la puissance de la destruction et du mal.

Ce qui est synthétisé dans ce grand dialogue entre Jésus et deux disciples était un processus de recherche et de maturation dans l’Église naissante. Dans la lumière de la Résurrection, dans la lumière du don d’une nouvelle manière de marcher dans la communion avec le Seigneur, il fallait apprendre à lire l’Ancien Testament d’une nouvelle manière : « Personne, en effet, ne s’était attendu à une fin du Messie sur une croix. Ou plutôt, jusqu’à ce moment-là, n’avait-on pas simplement ignoré les allusions correspondantes dans l’Écriture sainte » (Reiser, Bibelkritik, p. 332). Ce ne sont pas les paroles de l’Écriture qui ont suscité le récit des faits, mais les faits qui, dans un premier temps incompréhensibles, ont conduit à une compréhension nouvelle de l’Écriture.

La concordance que nous trouvons ainsi entre fait et parole détermine non seulement la structure des récits de l’événement de la Passion (et des Évangiles en général), mais elle est constitutive pour la foi chrétienne elle-même. Sans elle, on ne peut pas comprendre le développement de l’Église, dont le message a reçu et reçoit toujours sa crédibilité et son importance historique justement de cet entrelacement de sens et d’histoire : là où cette connexion est coupée, la structure de base de la foi chrétienne elle-même se dissout.

Dans le récit de la Passion, une multiplicité d’allusions à des textes vétérotestamentaires s’entrecroisent. Deux d’entre elles sont d’une importance fondamentale, parce qu’elles embrassent et illuminent théologiquement, pour ainsi dire, l’ensemble de l’événement de la Passion : il s’agit du Psaume 22 et d’Isaïe 53. Jetons donc dès maintenant un regard rapide sur ces deux textes, qui sont fondamentaux pour l’unité entre parole de l’Écriture (Ancien Testament) et événement du Christ (Nouveau Testament).

Le Psaume 22 est un grand cri angoissé que l’Israël souffrant adresse au Dieu qui apparemment se tait. Le mot « crier » qui, surtout chez Marc, prend aussi dans le récit sur Jésus en Croix une importance centrale, caractérise pour ainsi dire le ton de ce Psaume. « Insoucieux de me sauver, malgré les mots que je rugis ! » y est-il dit, dès le début. Dans les versets 3 et 6, il est encore question de ce cri. Toute la douleur de celui qui souffre devant Dieu apparemment absent devient audible. Là, le simple fait d’appeler ou de prier n’est pas suffisant. Dans l’angoisse extrême, la prière devient nécessairement un cri.

Les versets 7-9 parlent du mépris qui entoure le priant. Ce mépris devient un défi lancé à Dieu et ainsi le souffrant est encore davantage tourné en dérision : « Il s’est remis à Dieu, qu’il le délivre ! Qu’il le libère, puisqu’il est son ami ! » La souffrance innocente est interprétée comme preuve du fait que Dieu véritablement n’aime pas celui qui est mis à la torture. Le verset 19 parle du tirage au sort des vêtements, comme cela est effectivement arrivé au pied de la Croix.

Mais ensuite, le cri d’angoisse se transforme en une profession de confiance, bien plus, c’est, sur trois versets, l’anticipation et la célébration d’un grand exaucement. D’abord : « De toi vient ma louange dans la grande assemblée, j’accomplirai mes vœux devant ceux qui le craignent. » (v. 26). L’Église naissante sait qu’elle est la grande assemblée où se célèbre l’exaucement de celui qui implore, son salut – la Résurrection ! Puis suivent deux autres éléments surprenants. Le salut concerne non seulement le priant, mais devient « rassasiement des pauvres » (v. 27). Mieux encore : « Tous les lointains de la terre se souviendront et reviendront vers le Seigneur ; toutes les familles des nations se prosterneront devant lui » (v. 28).

Comment l’Église naissante aurait-elle pu ne pas reconnaître en ces versets, d’une part, le « rassasiement des pauvres » grâce au mystérieux banquet nouveau, qui lui est donné par le Seigneur dans l’Eucharistie ? Et comment, d’autre part, aurait-elle pu ne pas y voir l’événement inattendu que les peuples du monde se convertissaient au Dieu d’Israël, au Dieu de Jésus Christ – c’est-à-dire que l’Église se formait en puisant chez tous les peuples ? L’Eucharistie (la louange : verset 26 ; le rassasiement : v. 27) et l’universalité du salut (v. 28) apparaissent comme le grand exaucement par Dieu, qui répond au cri de Jésus. Il est important de garder toujours présent à l’esprit le vaste cours des événements contenus dans ce Psaume pour comprendre comment, dans le récit de la Croix, il a une place aussi centrale.

En ce qui concerne le deuxième texte fondamental – Isaïe 53 –, nous en avons déjà parlé dans le contexte de la Prière sacerdotale de Jésus. Marius Reiser a présenté sur ce texte mystérieux une analyse précise dont, en la lisant, on peut saisir une fois encore l’émerveillement de la première chrétienté devant le fait que le parcours de Jésus Christ ait pu être prédit pas à pas. Le prophète – lu désormais avec tous les moyens modernes de l’analyse critique du texte – parle comme un évangéliste.

Passons maintenant à une brève considération sur les éléments essentiels dans le récit de la crucifixion.

La première parole de Jésus sur la Croix, prononcée alors que l’acte de la crucifixion n’est pas encore achevé, est la demande de pardon pour ceux qui le traitent ainsi :

« Père, pardonne-leur : ils ne savent ce qu’ils font » (Lc 23,34). Ce que le Seigneur a prêché dans son discours sur la montagne, il le met ici personnellement en pratique. Il ne connaît aucun sentiment de haine. Il ne crie pas vengeance. Il implore le pardon pour ceux qui le mettent en Croix et il explique sa demande : « Ils ne savent ce qu’ils font. »

Cette parole concernant l’ignorance revient ensuite dans le discours de Pierre dans les Actes des Apôtres. Après la guérison de l’impotent, à la foule qui s’est rassemblée sous le portique de Salomon, il rappelle d’abord : « Vous, vous avez chargé le Saint et le Juste ; vous avez réclamé la grâce d’un assassin, tandis que vous faisiez mourir le prince de la vie. Dieu l’a ressuscité des morts » (3,14s.). Mais, après ce rappel douloureux, qui était déjà présent dans sa prédication du jour de la Pentecôte et qui a transpercé le cœur de la foule (cf. 2,37), il poursuit : « Cependant, frères, je sais que c’est par ignorance que vous avez agi, ainsi d’ailleurs que vos chefs » (3,17).

Une autre fois encore, le thème de l’ignorance apparaît dans une rétrospective autobiographique de saint Paul. Il rappelle qu’il fut lui-même naguère « un blasphémateur, un persécuteur, un railleur » ; et il poursuit : « Mais il m’a été fait miséricorde parce que j’agissais par ignorance, étranger à la foi » (7 Tm 1,13). Si l’on pense à l’orgueil qu’il tirait auparavant du fait d’être un parfait élève de la Loi, quelqu’un qui connaissait et observait l’Écriture, ceci est une parole dure : lui qui avait étudié avec les meilleurs maîtres et qui pouvait se considérer comme un vrai scribe, voici qu’en jetant un regard rétrospectif il doit alors reconnaître avoir été un ignorant. Mais c’est cette ignorance qui l’a sauvé et l’a rendu capable de conversion et de pardon. Certes, ce mélange entre une savante érudition et une profonde ignorance doit nous faire réfléchir. Là se révèle la problématique d’un savoir qui reste autosuffisant et qui ainsi n’atteint pas la vérité elle-même qui devrait transformer l’homme.

D’une autre manière encore, apparaît cet entrelacement entre savoir et ignorance dans le récit des Mages provenant de l’Orient. Les chefs des prêtres et les scribes savent avec précision où le Messie devrait naître. Mais ils ne le reconnaissent pas. Savants, ils demeurent aveugles (cf. Mt 2,4-6).

Il est évident que cet ensemble de savoir et d’ignorance, de connaissance matérielle et de profonde incompréhension, existe en tout temps. C’est pourquoi la parole de Jésus à propos de l’ignorance, avec ses applications dans les diverses situations de l’Écriture, doit encore aujourd’hui, précisément, secouer les prétendus savants. Ne sommes-nous pas justement aveugles en tant que savants ? Ne sommes-nous pas peut-être, justement à cause de notre savoir, incapables de reconnaître la vérité elle-même qui, à travers ce que nous savons, veut venir à notre rencontre ? Est-ce que nous ne nous soustrayons pas, parfois, à la souffrance provoquée par la vérité qui transperce le cœur – cette vérité dont Pierre a parlé dans sa prédication de la Pentecôte ? L’ignorance atténue la faute – elle laisse ouverte la voie vers la conversion. Mais elle n’est pas simplement une excuse, car elle révèle en même temps une étroitesse du cœur, qui résiste à l’appel de la vérité. À plus forte raison, il est une consolation pour tous les temps et pour tous les hommes que, aussi bien à ceux qui ignorent – les bourreaux –, qu’à ceux qui savent – ceux qui l’avaient condamné –, le Seigneur fasse de leur ignorance la base de la demande de pardon. Il la voit comme une porte qui peut nous ouvrir à la conversion.

Dans l’Évangile, trois groupes de railleurs apparaissent. D’abord, les passants. Ceux-là répètent au Seigneur ce qu’il a dit à propos de la destruction du Temple : « Hé ! toi qui détruis le Sanctuaire et le rebâtis en trois jours, sauve-toi toi-même en descendant de la Croix ! » (Mc 15,29). Les personnes qui se moquent ainsi du Seigneur, expriment par là leur mépris pour le faible, elles lui font sentir une fois de plus son impuissance. Et en même temps elles veulent l’induire en tentation, comme l’avait déjà fait le diable : « Sauve-toi toi-même ! » Sers-toi de ton pouvoir. Elles ne savent pas que c’est justement à ce moment-là que s’accomplit la destruction du Temple et que de cette manière le nouveau Temple s’élève.

À la fin de la Passion, à la mort de Jésus, le voile du Temple se déchire en deux – comme le rapportent les Synoptiques – de haut en bas (cf. Mt 27,51 ; Mc 15,38 ; Lc 23,45). Il faut probablement comprendre que, des deux voiles du Temple, il s’agit de celui qui est à l’intérieur, le voile qui empêche que les gens aient accès au Saint des saints. Une fois par an seulement, le grand prêtre peut passer derrière ce voile pour se présenter devant le Très Haut et prononcer Son saint Nom.

Maintenant, au moment de la mort de Jésus, ce voile se déchire de haut en bas. Par ce fait deux choses sont suggérées : d’une part, il devient évident que l’époque du Temple ancien et de ses sacrifices est terminée ; à la place des symboles et des rites qui renvoyaient à l’avenir, voici que se rend présente la réalité elle-même, Jésus le Crucifié qui nous réconcilie tous avec le Père. Mais, en même temps, ce déchirement du voile du Temple signifie que désormais l’accès à Dieu est ouvert. Jusqu’à ce moment-là le Visage de Dieu avait été voilé. À travers des signes et une fois par an seulement, le grand prêtre pouvait paraître devant lui. Maintenant, Dieu lui-même a enlevé le voile, dans le Crucifié voici qu’il se manifeste comme Celui qui aime jusqu’à la mort. L’accès à Dieu est libre.

Le deuxième groupe des railleurs est composé de membres du Sanhédrin. Matthieu mentionne les trois catégories : prêtres, scribes et anciens. Ceux-ci expriment leurs railleries à partir du Livre de la Sagesse qui, dans le chapitre 2, parle du juste considéré comme un obstacle par ceux qui mènent une vie dissolue, il se nomme lui-même fils de Dieu et est livré à la souffrance (cf. Sg 2,10-20). En s’appuyant sur ces paroles, les membres du Sanhédrin disent maintenant de Jésus, le crucifié : « Il en a sauvé d’autres et il ne peut se sauver lui-même ! Il est roi d’Israël : qu’il descende de la Croix et nous croirons en lui ! Il a compté sur Dieu ; que Dieu le délivre maintenant s’il s’intéresse à lui ! Il a bien dit : Je suis fils de Dieu ! » (Mt 27,42s. ; Sg 2,18). Sans même s’en rendre compte, les railleurs, ce disant, reconnaissent que Jésus est vraiment Celui dont parle le Livre de la Sagesse. Précisément dans cette situation d’impuissance extérieure, il se révèle comme vrai Fils de Dieu.

Nous pouvons ajouter que le Livre de la Sagesse avait peut-être connaissance de la théorie des idées de Platon qui, dans son œuvre La République, essaie d’imaginer ce que serait le destin réservé en ce monde au juste parfait et finit par conclure qu’il serait crucifié (cf. Politeia II, 361e – 362a). Le Livre de la Sagesse a peut-être repris cette idée du philosophe et l’a introduite dans l’Ancien Testament, et voici que maintenant cette pensée renvoie directement à Jésus. C’est justement dans la dérision que le mystère de Jésus Christ apparaît dans sa vérité. Tout comme il n’a pas succombé à la tentation de se jeter du pinacle du Temple que lui présentait le diable (cf. Mt 4,5-7 ; Lc 4,9-13), il ne cède pas davantage maintenant à cette tentation. Il le sait : Dieu lui-même le sauvera – mais d’une manière différente de ce que les gens imaginent. La Résurrection sera le moment où Dieu le délivrera de la mort et le confirmera comme le Fils.

Le troisième groupe des railleurs est constitué de ceux qui ont été crucifiés avec lui et que Matthieu et Marc qualifient par le même mot lēstēs (brigand), utilisé par Jean pour qualifier Barabbas (cf. Mt 27,38 ; Mc 15,27 ; Jn 18,40). Il est clair qu’ils sont ainsi présentés comme des combattants de la résistance auxquels les Romains, pour les criminaliser, avaient simplement donné le titre de « brigands ». Ils sont crucifiés en même temps que Jésus, parce qu’ils sont reconnus coupables du même crime : résistance contre le pouvoir romain.

Pour Jésus, toutefois, le type de délit est différent de celui des deux autres qui avaient peut-être participé à l’insurrection de Barabbas. Pilate sait bien que Jésus ne pensait pas à quelque chose de ce genre, c’est pourquoi, dans l’inscription pour la Croix, il définit le « délit » de manière particulière : « Jésus le Nazôréen, le roi des Juifs » (Jn 19,19). Jusqu’à ce moment-là, Jésus avait évité le titre de Messie ou de roi, ou plutôt il l’avait subi en lien avec sa Passion (cf. Mc 8,27-31) pour empêcher des interprétations erronées. Maintenant, le titre de roi peut apparaître aux yeux de tous. Dans les trois grandes langues de l’époque, Jésus est publiquement proclamé roi.

Il est compréhensible que les membres du Sanhédrin se soient opposés à ce titre par lequel certainement Pilate a voulu manifester aussi son cynisme à l’égard des autorités juives et, ultérieurement, prendre sa revanche sur eux. Or, cette inscription qui équivaut à une proclamation de royauté, entre maintenant dans l’histoire du monde. Jésus a été « élevé ». La Croix est son trône, d’où il attire le monde à lui. De ce lieu du don de soi extrême, de ce lieu d’un amour véritablement divin, il domine comme le roi véritable, à sa manière – d’une manière que ni Pilate ni les membres du Sanhédrin n’avaient pu comprendre.

Les deux hommes crucifiés avec lui ne s’associent pas à la dérision de manière égale. L’un d’eux saisit intuitivement le mystère de Jésus. Il sait et il voit que, pour Jésus, le genre de « délit » était complètement différent ; que Jésus était un non-violent. Et maintenant il s’aperçoit que cet Homme crucifié avec eux rend vraiment visible le visage de Dieu, qu’il est le Fils de Dieu. Et il le prie ainsi : « Jésus, souviens-toi de moi, lorsque tu viendras avec ton royaume » (Lc 23,42). De quelle manière le bon larron a-t-il imaginé précisément l’entrée de Jésus dans son royaume et en quel sens a-t-il alors demandé que Jésus se souvienne de lui, nous ne le savons pas. Mais il est évident que lui-même, précisément sur la Croix, a compris que cet homme privé de tout pouvoir est le roi véritable – Celui qu’Israël attend et aux côtés duquel il ne veut pas seulement se trouver maintenant sur la Croix mais aussi dans la gloire.

La réponse de Jésus va au-delà de la requête. À la place d’un avenir indéterminé, il pose son « aujourd’hui » ; « Aujourd’hui, tu seras avec moi dans le Paradis » (23,43). Cette parole aussi est pleine de mystère, mais elle nous montre en toute certitude une chose : Jésus savait qu’il entrerait directement dans la communion avec le Père – qu’il pouvait promettre le « paradis » déjà pour « aujourd’hui ». Il savait qu’il allait reconduire l’homme dans le paradis dont il était déchu : dans cette communion avec Dieu où se trouve le salut véritable de l’homme.

Ainsi, dans l’histoire de la dévotion chrétienne, le bon larron est devenu l’image de l’espérance – la certitude consolante que la miséricorde de Dieu peut nous rejoindre même au dernier instant ; la certitude même que, après une vie d’erreurs, la prière qui implore sa bonté n’est pas vaine. « Toi qui as exaucé le larron, à moi aussi, tu as donné l’espérance » comme le dit encore, par exemple, la prière du Dies irae.

Matthieu et Marc nous racontent de manière concordante que, à la neuvième heure, Jésus s’exclama en un grand cri : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mt 27,46 ; Mc 15,34). Ils transmettent le cri de Jésus en un mélange de langues hébraïque et araméenne et le traduisent ensuite en grec. Cette prière de Jésus n’a jamais cessé de susciter le questionnement et la réflexion des chrétiens : comment le Fils de Dieu pouvait-il être abandonné de Dieu ? Que signifie ce cri ? Rudolf Bultmann, par exemple, fait remarquer à ce sujet : l’exécution de Jésus s’est produite « à cause d’une interprétation erronée de son œuvre vue comme celle d’un agitateur politique. Il s’agirait alors – selon un point de vue historique – d’un destin privé de sens. Si, ou plutôt comment, Jésus a pu y trouver un sens, nous ne pouvons le savoir. Nous ne pouvons pas nous cacher qu’il ait pu défaillir » (Das Verhältnis, p. 12). Que pouvons-nous dire devant ce constat ?

Tout d’abord, il nous faut considérer le fait que, selon le récit des deux évangélistes, ceux qui étaient là n’ont pas compris l’exclamation de Jésus, mais l’ont interprétée comme un appel lancé vers Élie. À travers des études érudites, on a essayé de reconstituer l’exclamation de Jésus de telle manière que justement elle puisse, d’une part, être comprise – de manière erronée – comme un cri vers Élie et que, d’autre part, elle représente le cri d’abandon du Psaume 22 (cf. Rudolf Pesch, Markusevangelium II, p. 495). Quoi qu’il en soit : seule la communauté croyante a reconnu dans l’exclamation de Jésus, non pas comprise et mal interprétée par ceux qui se tenaient là, le début du Psaume 22 et, de ce fait, elle a pu la comprendre comme un cri véritablement messianique.

Ce n’est pas n’importe quel cri d’abandon. Jésus récite le grand Psaume de l’Israël souffrant et prend ainsi sur lui tous les tourments non seulement d’Israël mais de tous les hommes qui, en ce monde, souffrent parce que Dieu leur est caché. Il présente devant le cœur de Dieu même, le cri d’angoisse du monde tourmenté par l’absence de Dieu. Il s’identifie avec l’Israël souffrant, avec l’humanité qui souffre à cause de la « nuit de Dieu », il prend sur lui son cri, sa détresse, toute son impuissance, et ainsi, en même temps, il les transforme.

Le Psaume 22 – comme nous l’avons vu – est présent tout au long du récit de la Passion et va au-delà. L’humiliation publique, le mépris et le hochement de tête des railleurs, les souffrances, la soif terrible, la perforation des mains et des pieds, le tirage au sort des vêtements – toute la Passion dans ce Psaume est comme racontée à l’avance. Et pourtant, tandis que Jésus prononce les premières paroles de ce Psaume, est déjà présent, en fin de compte, l’ensemble de cette magnifique prière – et aussi la certitude de l’exaucement qui se manifestera dans la Résurrection, dans la constitution de la « grande assemblée » et dans le rassasiement de la faim des pauvres (cf. v. 25s.). Le cri dans l’extrême tourment est, en même temps, certitude de la réponse divine, certitude du salut – non seulement pour Jésus lui-même, mais pour les « multitudes ».

Dans la théologie plus récente, bien des tentatives approfondies ont été menées pour scruter, à partir de ce cri d’angoisse de Jésus, les profondeurs de son âme et comprendre le mystère de sa personne dans ce tourment extrême. Tous ces efforts, en fin de compte, sont marqués par une approche trop limitée et individualiste.

Je pense que les Pères de l’Église, dans leur manière de comprendre la façon de prier de Jésus, ont été beaucoup plus proches de la réalité. Déjà, parmi les priants de l’Ancien Testament, les paroles des Psaumes ne sont pas celles d’un seul individu fermé sur lui-même. Ce sont certes des paroles très personnelles, qui se sont formées dans le combat avec Dieu, mais des paroles auxquelles, en même temps, sont toutefois associés dans la prière tous les justes qui souffrent, tout Israël, et même l’humanité tout entière qui lutte, et c’est pourquoi ces Psaumes enveloppent toujours le passé, le présent et l’avenir. Ils sont dans le présent de la souffrance et, cependant, ils portent déjà en eux le don de l’exaucement, de la transformation.

Cette figure fondamentale qui, selon les plus récentes recherches, est qualifiée de « personnalité corporative », les Pères l’ont accueillie et approfondie à partir de leur foi au Christ : dans les Psaumes – nous dit Augustin – c’est le Christ qui prie à la fois comme Chef et comme Corps (cf. par ex. En. in Ps., 60,1s. ; 61,4 ; 85,1.5). Il prie entant que « Tête » – comme Celui qui nous rassemble tous en un sujet commun et nous accueille tous en lui. Et il prie en tant que « Corps », ce qui signifie que les combats de nous tous, nos voix mêmes, nos tribulations et notre espérance sont présents. Nous sommes nous-mêmes les priants de ce Psaume, mais maintenant c’est d’une manière nouvelle, dans la communion au Christ. Et, à partir de lui, passé, présent et avenir sont toujours unis.

Nous nous trouvons toujours plongés à nouveau dans l’aujourd’hui abyssal de la souffrance. Mais toujours, la Résurrection et le rassasiement des pauvres se réalisent déjà « aujourd’hui ». Dans une telle perspective, rien de l’horreur de la Passion de Jésus n’est supprimé. Au contraire, elle est plus grande, parce qu’elle n’est pas seulement individuelle, mais elle porte réellement en elle notre tribulation à tous. En même temps, la souffrance de Jésus est cependant une passion messianique – un souffrir en communion avec nous et pour nous ; un être-avec qui vient de l’amour et qui ainsi porte déjà en soi la rédemption, la victoire de l’amour.

Les évangélistes nous racontent que les quatre soldats chargés de l’exécution capitale de Jésus se partagèrent ses vêtements en les tirant au sort. Cela correspondait à la coutume romaine, selon laquelle les vêtements du supplicié revenaient au peloton d’exécution. Jean cite explicitement le Psaume 22,19, en le rapportant par ces mots : « Ils se sont partagé mes habits, et mon vêtement, ils l’ont tiré au sort » (19,24).

Suivant le parallélisme typique de la poésie hébraïque, selon lequel un seul acte est exprimé en deux temps, Jean distingue deux actions : d’abord les soldats firent quatre parts des vêtements de Jésus et les partagèrent entre eux. Puis, ils prirent aussi la « tunique. Or, la tunique était sans couture, tissée d’une pièce à partir du haut ; ils se dirent donc entre eux : “Ne la déchirons pas, mais tirons au sort qui l’aura” » (cf. 19,23s.).

Ce détail concernant la tunique (chiton) sans couture est rapporté avec beaucoup de précision, parce que Jean a évidemment voulu, de cette manière, rappeler quelque chose de plus qu’un détail banal. Certains exégètes se réfèrent, dans ce contexte, à une information de Flavius Josèphe, selon laquelle la tunique (chiton) du grand prêtre était tissée avec un unique fil continu (cf. Ant. Iud. III, 7,4). Et donc, à travers cette remarque discrète de l’évangéliste, on peut sans doute reconnaître une allusion à la dignité de grand prêtre de Jésus, une dignité que Jean, d’un point de vue théologique, avait amplement présentée dans la Prière sacerdotale de Jésus. Celui qui meurt ici n’est pas seulement le vrai Roi d’Israël. Il est aussi le Grand Prêtre qui, précisément en cette heure de son extrême déshonneur, accomplit son ministère sacerdotal.

En réfléchissant sur ce texte, les Pères ont mis en relief un accent différent : ils voient dans la tunique sans couture, que les soldats eux-mêmes ne veulent pas diviser en parts, une image de l’unité infrangible de l’Église. La tunique sans couture est l’expression de l’unité que le Grand Prêtre Jésus avait demandée pour les siens au soir de la veille de sa Passion. De fait, dans la Prière sacerdotale sont inséparablement reliés le sacerdoce de Jésus et l’unité des siens. Au pied de la Croix, nous percevons une fois de plus en profondeur le message que Jésus a mis sous nos yeux et a inscrit dans nos cœurs dans sa prière avant de sortir pour aller à la rencontre de la mort.

Au moment du crucifiement, on avait offert à Jésus, comme c’était l’habitude, une boisson narcotique pour atténuer les douleurs insoutenables. Jésus refusa cette boisson – il voulait supporter sa souffrance de manière pleinement consciente (cf. Mc 15,23). Au point culminant de la Passion, sous le soleil brûlant de midi, cloué sur la Croix, Jésus cria : « J’ai soif » (Jn 19,28). Selon la coutume, on lui offrit le vin acidulé très répandu parmi les pauvres, que l’on pouvait qualifier aussi de vinaigre et qui était considéré comme une boisson désaltérante.

Nous retrouvons ici cette même compénétration de parole biblique et d’événement sur laquelle nous avons réfléchi au début de ce chapitre. D’un côté, la scène est d’un grand réalisme – la soif du Crucifié et la boisson acidulée que les soldats, en ces circonstances, avaient l’habitude de donner. D’un autre côté, s’impose immédiatement à nous comme en filigrane le Psaume 69, applicable à la Passion, où se lamente celui qui est assoiffé : « Dans ma soif, ils m’abreuvaient de vinaigre » (v. 22). Jésus est le Juste souffrant. En lui s’accomplit la passion du Juste, mise en lumière par l’Écriture dans les grandes expériences des priants qui souffrent.

Mais comment ne pas penser aussi au chant de la vigne du chapitre 5 du prophète Isaïe, chant sur lequel nous avons déjà réfléchi à propos du discours sur la vigne (cf. première partie, p. 281-282) ? Dans ce chant, c’est Dieu qui présentait sa lamentation à Israël. Sur une colline fertile, Dieu avait planté une vigne et il lui avait procuré les meilleurs soins. « Il attendait de beaux raisins : elle donna des raisins sauvages » (Is 5,2). La vigne d’Israël n’offre pas à Dieu le noble fruit de la justice, qui a son fondement dans l’amour. Elle ne produit que les grains aigres de l’homme qui ne se préoccupe que de lui-même. Elle produit du vinaigre au lieu de vin. La lamentation de Dieu, que nous entendons dans le chant prophétique, devient concrète en cette heure où est offert du vinaigre au Rédempteur assoiffé.

De même que le chant d’Isaïe illustre, au-delà du moment historique, la souffrance de Dieu pour son peuple, de même également la scène qui se déroule au pied de la Croix s’étend au-delà du moment de la mort de Jésus. Non seulement Israël, mais aussi l’Église, nous aussi, nous répondons à l’amour prévenant de Dieu en ne cessant de lui offrir du vinaigre – d’un cœur aigre qui ne veut pas percevoir l’amour de Dieu. « J’ai soif » : ce cri de Jésus est lancé à chacun de nous.

Les quatre évangélistes, unanimement, nous parlent – chacun à sa manière – des femmes près de la Croix. Marc rapporte : « Il y avait aussi des femmes qui regardaient à distance, entre autres Marie de Magdala, Marie mère de Jacques le petit et de Joset, et Salomé, qui le suivaient et le servaient lorsqu’il était en Galilée, beaucoup d’autres encore qui étaient montées avec lui à Jérusalem » (15,40). Même si les évangélistes n’en disent rien de manière explicite, on peut toutefois deviner la consternation et la douleur de ces femmes devant ce qui arrive, par le simple fait que leur présence soit justement signalée.

Jean, à la fin de son récit du crucifiement cite une parole du prophète Zacharie : « Ils regarderont celui qu’ils ont transpercé » (19,37 ; cf. Za 12,10). Au début de l’Apocalypse, il appliquera cette parole, qui ici illustre la scène de la Croix, de manière prophétique à la fin des temps – au moment du retour du Seigneur, quand tous tourneront leur regard vers Celui qui vient sur les nuées – Celui qui est transpercé – et ils se frapperont la poitrine (cf. 1,7).

Les femmes regardent Celui qui est transpercé. Nous pouvons ici nous rappeler aussi les autres paroles du prophète Zacharie : « Ils se lamenteront sur lui comme on se lamente sur un fils unique ; ils le pleureront comme on pleure un premier-né » (12,10). Alors que, jusqu’à la mort de Jésus, dérision et cruauté seulement entouraient le Seigneur, les Évangiles présentent maintenant un épilogue apaisant qui conduit à la mise au tombeau et à la Résurrection. Les femmes restées fidèles sont présentes. Leur compassion et leur amour entourent le Rédempteur mort.

Alors nous pouvons tranquillement ajouter la conclusion du texte de Zacharie : « En ce jour-là, il y aura une fontaine ouverte pour David et pour les habitants de Jérusalem, pour laver péché et souillure » (13,1). Contempler Celui qui est transpercé et avoir compassion de lui devient déjà en soi source de purification. La force transformante de la Passion de Jésus commence.

Jean ne nous dit pas seulement que près de la Croix de Jésus se tenaient des femmes – « sa mère et la sœur de sa mère, Marie, femme de Clopas, et Marie de Magdala » (19,25) –, mais il poursuit : « Jésus donc voyant sa mère et, se tenant près d’elle, le disciple qu’il aimait, dit à sa mère : “Femme, voici ton fils.” Puis il dit au disciple : “Voici ta mère.” Dès cette heure-là, le disciple l’accueillit chez lui » (19,26s.). C’est là une ultime volonté de Jésus, presque un acte d’adoption. Il est le fils unique de sa mère qui, après sa mort, resterait seule au monde. Voici qu’il place à ses côtés le disciple bien-aimé, faisant de lui, pour ainsi dire, un fils à sa place, et à partir de ce moment, celui-ci devient responsable d’elle – il l’accueille chez lui. La traduction littérale est beaucoup plus forte ; on pourrait plus ou moins la rendre comme ceci : il l’accueillit dans ses biens – il l’accueillit dans son milieu de vie intime. Ceci est donc avant tout un geste profondément humain du Rédempteur qui est sur le point de mourir. Il ne laisse pas sa mère seule, il la confie à la sollicitude du disciple qui lui est très proche. Et de cette manière aussi le disciple reçoit un nouveau foyer – la mère qui prend soin de lui et dont lui-même prend soin.

Si Jean nous communique des faits humains de ce genre, c’est qu’il veut certainement rappeler des événements qui se sont produits. Toutefois, c’est toujours quelque chose de plus que les seuls faits du passé qui l’intéresse. Cet événement renvoie, au-delà de ce qu’il est, à ce qui demeure. Que veut-il donc nous dire par là ?

Nous avons une première approche avec l’appellation qu’il donne à sa mère : « femme ». C’est la même appellation que Jésus avait utilisée aux noces de Cana (cf. Jn 2,4). Les deux scènes sont ainsi reliées l’une à l’autre. Cana avait été une anticipation des noces définitives – du vin nouveau que le Seigneur voulait donner. Maintenant seulement ce qui alors avait été simplement un signe renvoyant à l’avenir, devient une réalité.

L’appellation « femme » renvoie en même temps au récit de la création où le Créateur présente la femme à Adam. Adam réagit devant cette nouvelle créature en disant : « Pour le coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée “femme”… » (Gn 2,23). Saint Paul, dans ses lettres, a présenté Jésus comme le nouvel Adam avec qui l’humanité prend un nouveau départ. Jean nous dit que « la femme » appartient de nouveau au nouvel Adam, et il nous la présente dans la personne de Marie. Dans l’Évangile, cela reste une allusion discrète qui s’explicitera peu à peu dans la foi de l’Église.

L’Apocalypse parle du signe grandiose, de la femme qui apparaît dans le ciel, y impliquant tout Israël, et l’Église tout entière. Dans les douleurs, l’Église doit sans cesse enfanter le Christ (cf. 12,1-6). Nous trouvons un autre progrès dans la maturation de cette même réflexion dans la Lettre aux Éphésiens qui applique au Christ et à l’Église l’image de l’homme quittant son père et sa mère et qui ne fait qu’une seule chair avec sa femme (cf. 5,31). Conformément au modèle de la « personnalité corporative », l’Église antique – selon le mode de penser de la Bible – n’a eu aucune difficulté, d’une part, à reconnaître Marie, d’une manière toute personnelle, dans la femme et, d’autre part, à voir en elle, embrassant tous les temps, l’Église, épouse et mère, en qui le mystère de Marie s’étend dans l’histoire.

Tout comme Marie, la femme, le disciple bien-aimé est lui aussi une figure concrète en même temps qu’un modèle du disciple qui existera toujours et qui doit toujours exister. Au disciple, à celui qui est vraiment disciple dans la communion d’amour avec le Seigneur, la femme est confiée : Marie, l’Église.

La parole de Jésus sur la Croix reste ouverte à de nombreuses réalisations concrètes. Elle ne cesse jamais d’être adressée aussi bien à la mère qu’au disciple et à chacun est confiée la mission de la mettre en œuvre dans sa vie personnelle, tel que cela est prévu dans le dessein du Seigneur. Sans cesse, il est demandé au disciple d’accueillir dans son existence personnelle Marie, comme personne et comme Église et d’accomplir ainsi la dernière volonté de Jésus.

Selon le récit des évangélistes, Jésus est mort en priant à la neuvième heure, c’est-à-dire à trois heures de l’après-midi. Selon Luc, sa dernière prière était tirée du Psaume 31 : « Père, en tes mains, je remets mon esprit » (Lc 23,46 ; cf. Ps 31,6). Selon Jean, la dernière parole de Jésus a été : « C’est achevé » (19,30). Dans le texte grec, cette parole (tetélestai) renvoie en arrière, au début de la Passion, au moment du lavement des pieds dont l’évangéliste introduit le récit en soulignant que Jésus aima les siens « jusqu’à la fin » (télos) (13,1). Cette « fin », cet accomplissement extrême de l’amour est maintenant atteint, au moment de la mort. Il est vraiment allé jusqu’à la fin, jusqu’à la limite et au-delà de la limite. Il a réalisé la totalité de l’amour – il s’est donné lui-même.

Dans le chapitre 6, en considérant la prière de Jésus sur le Mont des Oliviers, nous avons découvert, à partir de Hébreux 5,9, encore une autre signification de ce même terme (teleioün) : dans la Torah, cela veut dire « initiation », consécration se référant à la dignité sacerdotale, c’est-à-dire passage complet dans l’appartenance à Dieu. Je pense que, en nous référant à la Prière sacerdotale de Jésus, nous pouvons ici aussi sous-entendre une telle signification. Jésus a accompli jusqu’au bout l’acte de consécration, la remise sacerdotale de lui-même et du monde à Dieu (cf. Jn 17,19). Ainsi resplendit à travers cette parole le grand mystère de la Croix. La nouvelle liturgie cosmique a été accomplie. La Croix de Jésus vient prendre la place de tous les autres actes cultuels, car elle est l’unique et véritable glorification de Dieu, dans laquelle Dieu se glorifie lui-même grâce à celui en qui il nous donne son amour et ainsi nous attire vers le haut, vers lui.

Les Évangiles synoptiques caractérisent explicitement la mort en Croix comme un événement cosmique et liturgique : le soleil s’obscurcit, le voile du temple se déchire en deux, la terre tremble, des morts ressuscitent.

Plus important toutefois que le signe cosmique est un processus de foi : le centurion – commandant du peloton d’exécution –, bouleversé devant les événements qu’il voit, reconnaît Jésus comme Fils de Dieu : « Vraiment, cet homme était fils de Dieu ! » (Mc 15,39). Au pied de la Croix, voici que l’Église des païens commence. À partir de la Croix, le Seigneur rassemble les hommes pour la nouvelle communauté de l’Église universelle. À cause du Fils souffrant, voici qu’ils reconnaissent le vrai Dieu.

Alors que les Romains, dans un geste d’intimidation, laissaient intentionnellement les crucifiés pendre sur l’instrument de torture après leur mort, ceux-ci, selon le droit judaïque, devaient être enlevés le jour même (cf. Dt 21,22). C’est pourquoi, il revenait au peloton d’exécution d’accélérer la mort en leur brisant les jambes. C’est ce qui est advenu dans le cas des crucifiés du Golgotha. Les jambes des deux « brigands » sont brisées. Mais alors, les soldats voient que Jésus est déjà mort. Ils renoncent donc à lui briser les jambes. Au lieu de cela, l’un d’eux transperce le côté droit de Jésus – le cœur – « et il sortit aussitôt du sang et de l’eau » (Jn 19,34). C’est l’heure où les agneaux pascals sont abattus. En ce qui les concerne, il existe une prescription selon laquelle aucun de leurs os ne doit être brisé (cf. Ex 12,46). Jésus apparaît ici comme l’Agneau pascal véritable, pur et parfait.

Nous pouvons donc, en cette parole, découvrir aussi un renvoi tacite aux débuts de la mission de Jésus – à cette heure où le Baptiste avait dit : « Voici l’agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde » (Jn 1,29). Ce qui alors devait encore rester incompréhensible – c’était seulement une allusion mystérieuse à quelque événement futur  – devient maintenant réalité. Jésus est l’Agneau choisi par Dieu lui-même. Sur la Croix, il porte le péché du monde, et il l’« enlève ».

Mais en même temps, résonne aussi le Psaume 34, où on lit : « Malheur sur malheur pour le juste, mais de tous, le Seigneur le délivre. Le Seigneur garde tous ses os, pas un ne sera brisé » (v. 20). Le Seigneur, le Juste, a beaucoup souffert, il a tout souffert, mais Dieu l’a gardé : aucun de ses os n’a été brisé.

Sang et eau jaillirent du cœur transpercé de Jésus. Tout au long des siècles, l’Église, suivant la parole de Zacharie, a tourné son regard vers ce cœur transpercé et a reconnu en lui la source de bénédiction indiquée à l’avance dans le sang et l’eau. La parole de Zacharie nous pousse même à chercher une compréhension plus profonde de ce qui est arrivé ici.

Nous trouvons un premier degré dans ce processus de compréhension dans la Première lettre de Jean qui reprend avec vigueur le discours sur le sang et l’eau sortis du côté de Jésus : « C’est lui qui est venu par eau et par sang : Jésus Christ, non avec l’eau seulement, mais avec l’eau et avec le sang. Et c’est l’Esprit Saint qui rend témoignage, parce que l’Esprit est la Vérité. Il y en a ainsi trois à témoigner : l’Esprit Saint, l’eau, le sang, et ces trois tendent au même but » (5,6s.).

Que veut nous dire l’auteur par cette affirmation insistante selon laquelle Jésus est venu non seulement par l’eau mais aussi par le sang ? On peut sans doute supposer qu’il fait allusion à un courant de pensée qui n’attribuait une valeur qu’au Baptême et mettait de côté la Croix. Et peut-être cela signifie-t-il également que l’on ne considérait comme importantes que la parole, la doctrine, le message et non pas la « chair », le corps vivant du Christ, exsangue sur la Croix ; cela veut dire que l’on s’efforçait de créer un christianisme de la pensée et des idées, d’où l’on voulait supprimer la réalité de la chair : le sacrifice et le Sacrement.

Les Pères ont vu dans ce double flux de sang et d’eau une image des deux sacrements fondamentaux – l’Eucharistie et le Baptême – qui jaillissent du côté transpercé du Seigneur, de son cœur. Ce double flux est le courant nouveau qui crée l’Église et renouvelle les hommes. Mais les Pères, devant ce côté ouvert du Seigneur dormant sur la Croix du sommeil de la mort, ont aussi pensé à la création d’Éve à partir du côté d’Adam endormi, voyant ainsi en même temps dans le courant des sacrements l’origine de l’Église : ils ont vu la création de la nouvelle femme à partir du côté du nouvel Adam.

Les quatre évangélistes nous racontent tous qu’un membre notable du Sanhédrin, Joseph d’Arimathie, demanda à Pilate le corps de Jésus. Marc (15,43) et Luc (23,51) ajoutent que Joseph était un homme qui « attendait lui aussi le royaume de Dieu », tandis que Jean (cf. 19,38) dit de lui qu’il était disciple de Jésus, mais en secret, disciple qui, par crainte des cercles juifs dominants, ne s’était pas manifesté ouvertement comme tel jusqu’alors. Jean mentionne en outre la participation de Nicodème (cf. 19,39) dont il avait rapporté dans le chapitre 3 le colloque nocturne avec Jésus à propos de la naissance et de la renaissance de l’homme (cf. v. 1-8). Après le drame du procès, où tout semblait conspirer contre Jésus et où nulle voix ne semblait plus s’élever en sa faveur, maintenant il nous est donné de connaître l’autre Israël : des personnes qui sont en attente. Des personnes qui croient aux promesses de Dieu et vont à la recherche de leur accomplissement. Des personnes qui dans la parole et l’œuvre de Jésus reconnaissent l’irruption du royaume de Dieu, le début de l’accomplissement des promesses.

Des personnes de ce genre, jusqu’à présent nous les avions rencontrées dans les Évangiles surtout parmi les gens simples : Marie et Joseph, Elisabeth et Zacharie, Syméon et Anne – ainsi que les disciples qui, tous, même s’ils venaient de différents milieux culturels et de courants divers en Israël, ne faisaient pas partie des cercles influents. Or – après la mort de Jésus – voici que nous rencontrons deux personnages considérables de la classe cultivée d’Israël qui, bien qu’ils n’aient pas encore osé déclarer leur condition de disciples, avaient toutefois ce cœur simple qui rend l’homme capable de la vérité (cf. Mt 10,25s.).

Alors que les Romains abandonnaient aux vautours les corps des condamnés à la Croix, les Juifs tenaient à ce qu’ils soient ensevelis ; il existait des lieux réservés par l’autorité judiciaire pour cela. De ce point de vue, la requête de Joseph correspond à l’habitude judiciaire juive. Marc rapporte que Pilate s’étonna que Jésus fût déjà mort et que, avant tout, il s’informa auprès du centurion de la vérité d’une telle information. Après la confirmation de la mort de Jésus, il octroya son corps au membre du Conseil (cf. 15,44).

Concernant la mise au tombeau elle-même, les évangélistes nous transmettent une série d’informations importantes. Tout d’abord, il est souligné que Joseph fait déposer le corps du Seigneur dans un tombeau neuf qui lui appartenait et dans lequel personne encore n’avait été enseveli (cf. Mt 27,60 ; Lc 23,53 ; Jn 19,41). Cela manifeste un profond respect pour ce défunt. Tout comme au « dimanche des Rameaux », il s’est servi d’un âne sur lequel personne encore n’était monté (cf. Mc 11,2), voici qu’il est maintenant déposé dans un sépulcre neuf.

L’information selon laquelle Joseph acheta un linceul dont il enveloppa le défunt est tout aussi importante. Tandis que les Synoptiques parlent simplement d’un linceul, au singulier, Jean utilise le pluriel « linges » de lin (cf. 19,40) selon le mode de sépulture en usage chez les Juifs – le récit de la Résurrection revient sur ce sujet avec encore plus de détails. Le problème de la concordance avec le linceul de Turin ne doit pas nous occuper ici ; en tout cas, l’aspect de cette relique est en principe conciliable avec les deux rapports.

Enfin, Jean nous raconte que Nicodème apporta un mélange de myrrhe et d’aloès, « d’environ cent livres ». Et il poursuit : « Ils prirent donc le corps de Jésus et le lièrent de linges, avec les aromates, selon le mode de sépulture en usage chez les Juifs » (19,39s.). La quantité des aromates est extraordinaire et dépasse toute commune mesure : c’est une sépulture royale. Si, à l’occasion du tirage au sort des vêtements, nous avons entraperçu Jésus comme Grand Prêtre, voici que maintenant la manière dont il est enseveli le montre comme Roi : au moment où tout semble fini, surgit toutefois, d’une manière mystérieuse, sa gloire.

Les Évangiles synoptiques nous disent que quelques femmes observaient la mise au tombeau (cf. Mt 27,61 ; Mc 15,47), et Luc précise qu’il s’agissait des femmes « qui étaient venues avec lui de Galilée » (23,55). Il ajoute : « Puis elles s’en retournèrent et préparèrent aromates et parfums. Et le sabbat, elles se tinrent en repos, selon le précepte » (23,56). Après le repos sabbatique, au matin du premier jour de la semaine, elles viendront oindre le corps de Jésus et effectuer ainsi la sépulture définitive. L’onction est une tentative pour arrêter la mort, pour soustraire le cadavre à la décomposition. Mais c’est un effort inutile : l’onction ne peut conserver le défunt que comme un défunt, elle ne peut lui redonner la vie.

Au matin du premier jour, les femmes verront que leur sollicitude envers le défunt et pour sa conservation a été une sollicitude trop humaine. Elles verront que Jésus ne doit pas être gardé dans la mort, mais qu’il est vivant à nouveau et que seulement maintenant il vit véritablement. Elles verront que Dieu, d’une manière définitive et que lui seul peut réaliser, l’a soustrait à la corruption et ainsi au pouvoir de la mort. Cependant, dans la sollicitude et dans l’amour de ces femmes, le matin de la Résurrection est déjà annoncé.

En un dernier point, je voudrais essayer de faire voir, au moins à grands traits, comment l’Église naissante, sous la conduite de l’Esprit Saint, s’est progressivement pénétrée de la vérité plus profonde de la Croix, dans l’ardent désir de comprendre, au moins de loin, son motif et son but. Dès le début, non sans surprise, une chose était claire : avec la Croix du Christ, les antiques sacrifices du temple étaient définitivement dépassés. Quelque chose de nouveau s’était produit.

L’attente qui se manifestait dans les critiques des prophètes et qui s’était exprimée en particulier dans les Psaumes, avait trouvé un accomplissement : Dieu ne voulait pas être glorifié par les sacrifices de taureaux et de boucs, dont le sang ne peut purifier l’homme ni expier à sa place. Le nouveau culte attendu et qui toutefois jusqu’alors n’était pas encore défini, était devenu une réalité. Par la Croix de Jésus était advenu ce qu’on avait en vain recherché dans les sacrifices d’animaux : le monde avait obtenu l’expiation. L’« Agneau de Dieu » avait pris sur lui le péché du monde et l’avait enlevé. La relation de Dieu avec le monde – relation troublée à cause de la faute des hommes – avait été renouvelée. La réconciliation était réalisée.

Ainsi Paul pouvait synthétiser l’événement qu’est Jésus Christ, son message nouveau, par ces paroles : « Car c’est Dieu qui dans le Christ se réconciliait le monde, ne tenant plus compte des fautes des hommes, et mettant en nous la parole de la réconciliation. Nous sommes donc en ambassade pour le Christ ; c’est comme si Dieu exhortait par nous. Nous vous en supplions au nom du Christ : laissez-vous réconcilier avec Dieu » (2 Co 5,19s.). Par les Lettres de Paul surtout, nous connaissons les oppositions contrastées qui se faisaient sentir dans l’Église naissante sur la question de savoir si la Loi mosaïque conservait aussi pour les chrétiens sa force contraignante. Il est alors d’autant plus surprenant que sur un fait – comme on l’a dit – il y ait accord depuis les débuts : les sacrifices du Temple – le centre cultuel de la Torah – étaient dépassés. Le Christ avait pris leur place. Le Temple demeurait un lieu vénérable de prière et de l’annonce. Par contre, ses sacrifices n’étaient plus valides pour les chrétiens.

Mais comment cela pouvait-il être compris de manière plus précise ? Dans la littérature néotestamentaire, nous trouvons diverses tentatives pour interpréter la Croix du Christ comme le culte nouveau, l’expiation véritable et la purification véritable du monde souillé.

Plusieurs fois nous avons parlé du texte fondamental de Romains 3,25, dans lequel Paul reprend clairement une tradition de la première communauté judéo-chrétienne de Jérusalem, en qualifiant Jésus crucifié de hilastèrion. Ce terme, comme nous l’avons vu, désigne le propitiatoire de l’Arche de l’Alliance qui, durant le sacrifice expiatoire, le grand jour de l’Expiation, était aspergé du sang de la réparation. Disons tout de suite comment les chrétiens, alors, interprétaient ce rite archaïque : ce n’est pas le contact du sang d’un animal avec un objet sacré qui réconcilie Dieu et l’homme. Dans la Passion de Jésus, toute l’abjection du monde entre en contact avec l’immensément Pur, avec l’âme de Jésus Christ et ainsi avec le Fils de Dieu lui-même. Si, habituellement, une chose impure contamine par contact et souille ce qui est pur, nous avons ici le contraire : là où le monde avec toute son injustice et toutes les cruautés qui le souillent, entre en contact avec l’immensément Pur – là, lui le Pur, se révèle en même temps le plus fort. En ce contact, la souillure du monde est réellement absorbée, annulée, transformée à travers la douleur de l’amour infini. Parce qu’en l’homme Jésus est présent le bien infini, voici qu’est maintenant présente et efficace dans le monde la force antagoniste à toute forme de mal ; voici que le bien est toujours infiniment plus grand que la masse tout entière du mal, aussi terrible qu’elle soit.

Si nous essayons de réfléchir un peu plus profondément sur cette conviction, nous trouvons aussi la réponse à une objection qui s’oppose si souvent à l’idée d’expiation. On ne cesse de répéter : n’est-il pas un Dieu cruel celui qui exige une expiation infinie ? N’est-ce pas là une idée indigne de Dieu ? Ne devons-nous pas peut-être, pour défendre la pureté de l’image de Dieu, renoncer à l’idée d’expiation ? Dans la réflexion sur Jésus comme hilastèrion, il apparaît évident que le pardon réel qui advient à partir de la Croix, se réalise précisément de manière inverse. La réalité du mal, de l’injustice qui défigure le monde et en même temps trouble l’image de Dieu – cette réalité existe : par notre faute. Elle ne peut pas être simplement ignorée, elle doit être éliminée. Mais n’est-ce pas là une chose infinie exigée par un Dieu cruel ? C’est précisément le contraire ! Dieu lui-même se situe comme lieu de réconciliation et, dans son Fils, prend la souffrance sur lui. Dieu lui-même introduit dans le monde sa pureté infinie comme un don. Dieu lui-même « boit le calice » de tout ce qui est terrible et il rétablit ainsi le droit par la grandeur de son amour qui, à travers la souffrance, transforme les ténèbres.

Objectivement l’Évangile de Jean (spécialement avec la théologie de la Prière sacerdotale) et la Lettre aux Hébreux (avec toute l’interprétation de la Torah cultuelle vue dans la perspective de la théologie de la Croix) ont développé ces mêmes pensées et aussi, en même temps, ont mis en évidence comment dans la Croix s’accomplit la signification profonde de l’Ancien Testament – non pas seulement la critique cultuelle faite par les prophètes, mais, d’une manière positive, ce qui depuis toujours représentait la signification et l’intention du culte.

Je voudrais ici proposer à notre réflexion un seul texte fondamental, tiré de la grande richesse de la Lettre aux Hébreux. L’auteur qualifie le culte de l’Ancien Testament d’« ombre » (10,1) et l’explique ainsi : « En effet, du sang de taureaux et de boucs est impuissant à enlever des péchés » (10,4). Puis il cite le Psaume 40,7s. et interprète ces paroles du Psaume comme un dialogue du Fils avec le Père, un dialogue dans lequel s’accomplit l’incarnation et où, en même temps, la forme nouvelle du culte divin devient réalité : « Tu n’as voulu ni sacrifice ni oblation ; mais tu m’as façonné un corps. Tu n’as agréé ni holocaustes ni sacrifices pour les péchés. Alors j’ai dit : “Voici, je viens, car c’est de moi qu’il est question dans le rouleau du livre, pour faire ô Dieu, ta volonté” » (He 10,5s. ; cf. Ps 40,7s.).

Dans cette brève citation du Psaume, une importante modification a été apportée au texte original, une modification qui offre le point culminant d’un développement en trois étapes dans la théologie du culte. Alors que la Lettre aux Hébreux lit : « Tu m’as façonné un corps », le psalmiste avait dit : « Tu m’as ouvert l’oreille. » Déjà, remplaçant les sacrifices du temple, se plaçait ici l’obéissance. La vie, fondée sur la Parole de Dieu et à l’intérieur de celle-ci, était reconnue comme la manière véritable de vénérer Dieu. En cela, le Psaume allait dans le même sens qu’un courant de l’esprit grec de la dernière période précédant la naissance du Christ : dans le monde grec aussi était ressentie de manière toujours plus forte l’insuffisance des sacrifices d’animaux dont Dieu n’a pas besoin et par lesquels l’homme ne donne pas à Dieu ce à quoi il pourrait s’attendre. Ainsi arriva à être formulée l’idée du « sacrifice par le moyen de la parole » : la prière, l’ouverture de l’esprit humain à Dieu, voilà le culte véritable. Plus l’homme se fait parole – ou mieux encore : plus il devient par toute son existence réponse à Dieu – plus il met en place le juste culte.

Dans l’Ancien Testament, à partir des débuts des Livres de Samuel jusqu’à la prophétie tardive de Daniel, nous trouvons de manière toujours nouvelle une recherche ardente dans la ligne de cette pensée qui est liée toujours plus étroitement à l’amour pour la Parole de Dieu qui oriente, c’est-à-dire pour la Torah. Dieu est vénéré de manière juste si nous vivons dans l’obéissance à sa Parole et si, façonnés ainsi intérieurement par sa volonté, nous lui devenons conformes.

D’autre part, un sentiment d’insuffisance demeure toujours. Notre obéissance est toujours et constamment défaillante. La volonté personnelle cherche constamment à s’imposer. Le sentiment profond de la déficience de toute obéissance humaine par rapport à la Parole de Dieu fait alors surgir toujours davantage le désir de l’expiation, qui, toutefois, à cause de ce que nous sommes et de la « prestation de notre obéissance », ne peut se réaliser. C’est pourquoi, au beau milieu de la réflexion sur l’insuffisance des holocaustes et des sacrifices, surgit soudain le désir pressant qu’ils puissent revenir de manière plus parfaite (cf. par ex. Ps 51,19s.).

Dans la version que la Lettre aux Hébreux a donnée à la parole du Psaume 40, nous trouvons la réponse à ce désir : le désir que soit donné à Dieu ce que nous ne sommes pas capables de lui donner et que ce don soit pourtant notre don, voilà qu’il trouve son accomplissement. Le psalmiste avait prié ainsi : « Tu ne voulais ni sacrifice ni oblation, tu m’as ouvert l’oreille » (v. 7). Le Logos véritable, le Fils, dit au Père : « Tu n’as voulu ni sacrifice ni oblation ; mais tu m’as façonné un corps » (He 10,5). Le Logos en personne, le Fils, se fait chair ; il prend un corps humain. Ainsi une nouvelle forme d’obéissance devient possible, une obéissance qui va au-delà de tout accomplissement humain des Commandements. Le Fils devient Homme et dans son corps il remet à Dieu l’humanité tout entière. Seul le Verbe fait chair, dont l’amour trouve son achèvement sur la Croix, est obéissance parfaite. En lui, non seulement la critique des sacrifices du Temple est devenue définitive, mais le désir qui était demeuré en attente se trouve aussi exaucé : son obéissance « corporelle » est le nouveau sacrifice par lequel il nous implique tous et dans lequel, en même temps, toute notre désobéissance est annulée par son amour.

En d’autres termes : notre moralité personnelle n’est pas suffisante pour vénérer Dieu de manière juste. Avec grande force, saint Paul a mis cela en lumière dans la controverse sur la justification. Mais le Fils qui s’est fait chair nous porte tous en lui, et il nous offre ainsi ce que, tout seuls, nous ne pourrions pas donner. C’est pour cela que font partie de l’existence chrétienne aussi bien le sacrement du Baptême, comme accueil dans l’obéissance du Christ, que l’Eucharistie où l’obéissance du Seigneur sur la Croix nous enveloppe tous, nous purifie et nous attire dans l’adoration parfaite réalisée par Jésus Christ.

Ce que dans son assimilation orante de l’Ancien Testament et de la voie de Jésus, l’Église naissante dit ici à propos de l’incarnation et de la Croix se situe au beau milieu de la recherche dramatique qui, à ce moment-là, s’effectue pour la juste compréhension du rapport entre Dieu et l’homme. Elle ne répond pas seulement au « pourquoi » de la Croix, mais en même temps, et également, aux questions obsédantes, aussi bien pour le monde juif que pour celui des païens, sur la façon dont l’homme pourrait devenir juste devant Dieu et, inversement, comment il pourrait comprendre de manière juste le Dieu mystérieux et caché, en supposant que cela puisse être à la portée des hommes.

À partir de toutes les réflexions précédentes, il apparaît déjà évident qu’a été élaborée ainsi non seulement une interprétation théologique de la Croix, tout comme – à partir de la Croix – une interprétation des sacrements chrétiens fondamentaux et du culte chrétien, mais que la dimension existentielle est, elle aussi, toujours en cause : qu’est-ce que cela comporte pour moi ? Qu’est-ce que cela signifie pour mon cheminement de personne humaine ? Car l’obéissance « corporelle » du Christ est, justement, présentée comme un espace ouvert dans lequel nous sommes accueillis et grâce auquel notre vie personnelle trouve un nouveau contexte. Le mystère de la Croix n’est pas simplement face à nous mais il nous implique et il donne une nouvelle valeur à notre vie.

Cet aspect existentiel de la nouvelle conception du culte et du sacrifice apparaît de manière particulièrement claire dans le chapitre 12, verset 1, de la Lettre aux Romains : « Je vous exhorte donc, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos personnes en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu : c’est là le culte spirituel que vous avez à rendre [littéralement : comme culte rendu en parole]. » Le concept du culte rendu à Dieu par la parole (logiké latreía) est repris ici et il doit être compris comme un abandon à Dieu de toute l’existence, un abandon dans lequel, pour ainsi dire, l’homme tout entier devient comme parole, devient conforme à Dieu. En cela la dimension de la corporéité est mise en évidence : notre existence corporelle même doit être envahie par la Parole et devenir don pour Dieu. Paul, qui insiste tellement sur l’impossibilité de la justification sur la base de notre vie morale, présuppose, sans nul doute ici, que ce nouveau culte des chrétiens dans lequel ils sont eux-mêmes le « sacrifice vivant et saint », n’est possible que dans la participation à l’amour de Jésus Christ « fait corps », cet amour qui, par la puissance de sa sainteté, dépasse toutes nos insuffisances.

Si, d’une part, nous devons dire que Paul, par cette exhortation, ne cède à aucune forme de moralisme et ne renonce en aucune manière à sa doctrine sur la justification par la foi – et non par les œuvres –, d’autre part, il apparaît toutefois évident que l’homme, par cette doctrine de la justification, n’est pas condamné à la passivité – il ne devient pas un destinataire purement passif de la justice de Dieu qui, en ce cas, resterait au fond toujours quelque chose d’extérieur à lui. Non, la grandeur de l’amour du Christ se manifeste justement dans le fait que, malgré toute notre misérable insuffisance, il nous accueille en lui, dans son sacrifice vivant et saint, afin que nous devenions véritablement « son corps ».

Dans le chapitre 15 de la Lettre aux Romains, Paul reprend, encore une fois, cette même réflexion avec beaucoup d’insistance, considérant son apostolat comme un sacerdoce et qualifiant les païens devenus croyants de sacrifice vivant et agréable à Dieu : je vous ai écrit « en vertu de la grâce que Dieu m’a faite d’être un officiant du Christ Jésus auprès des païens, ministre de l’Évangile de Dieu, afin que les païens deviennent une offrande agréable, sanctifiée dans l’Esprit Saint » (15,15s.).

En des temps plus récents, cette manière de parler du sacerdoce et du sacrifice a été considérée comme simplement allégorique. Il s’agirait de sacerdoce et de sacrifice seulement dans un sens impropre, purement spirituel, et non pas dans un sens cultuel réel. Pourtant, Paul et toute l’Église antique ont vu cela précisément dans un sens opposé. Pour eux, les sacrifices matériels étaient improprement dits sacrifices et culte – il s’agissait d’une tentative pour tendre vers quelque chose que, cependant, ils n’étaient pas en mesure d’atteindre. Le culte véritable, c’est l’homme vivant, devenu tout entier réponse à Dieu, façonné par sa Parole qui guérit et transforme. Et le sacerdoce véritable est donc ce service de la Parole et du Sacrement qui transforme les hommes en don pour Dieu et fait du cosmos une louange au Créateur et Rédempteur. En raison de cela, le Christ qui, sur la Croix, s’offre lui-même est le Grand Prêtre véritable, auquel le sacerdoce d’Aaron renvoyait de manière symbolique. Le don qu’il fait de lui-même – son obéissance qui nous accueille tous et nous fait revenir à Dieu – est donc le culte véritable, le sacrifice véritable.

C’est pourquoi, au centre du ministère apostolique et de l’annonce de l’Évangile qui conduit à la foi, doit être placée l’entrée dans le mystère de la Croix. Si par conséquent, dans la célébration de l’Eucharistie, dans la participation toujours nouvelle au mystère sacerdotal de Jésus Christ, nous pouvons voir le centre du culte chrétien, il demeure toutefois qu’il ne faut pas perdre de vue son extension totale : le but est constamment d’attirer à l’intérieur de l’amour du Christ chaque individu et le monde entier si bien que tous deviennent avec lui « une offrande agréable à Dieu, sanctifiée dans l’Esprit Saint » (Rm 15,16).

À partir de ces réflexions, le regard s’ouvre, enfin, vers une autre dimension de l’idée chrétienne de culte et de sacrifice. Elle est mise en évidence dans le verset suivant de la Lettre aux Philippiens où Paul entrevoit son martyre et, en même temps, l’interprète théologiquement : « Au fait, si mon sang même doit être versé comme sacrifice et dans la liturgie de votre foi, j’en suis heureux et je m’en réjouis avec vous tous » (2,17 ; cf. 2 Tm 4,6). Paul envisage le martyre qu’il prévoit comme une liturgie et comme un événement sacrificiel. Cela, encore une fois, n’est pas simplement une allégorie ni une manière impropre de parler. Non, dans le martyre, il est entièrement entraîné à l’intérieur de l’obéissance du Christ, à l’intérieur de la liturgie de la Croix et ainsi à l’intérieur du culte véritable.

Cette interprétation a permis à la primitive Église de comprendre le martyre dans sa profondeur et dans sa grandeur véritables. C’est ainsi par exemple qu’Ignace d’Antioche, selon la tradition, s’est qualifié lui-même de froment du Christ, qui, dans le martyre, est moulu pour devenir pain du Christ (cf. Ad Rom. 4.1). Dans le récit du martyre de saint Polycarpe, on raconte que les flammes qui devaient le brûler, prirent la forme d’une voile gonflée par le vent ; celle-ci « entourait ainsi le corps du martyr, mais lui restait au milieu non comme une chair brûlée, mais comme un pain en train de cuire » et il répandait « une bonne odeur, comme un encens parfumé » (Mart. Polyc. 15). De la même manière, les chrétiens de Rome ont interprété le martyre de saint Laurent, qui fut brûlé sur le gril : ils voyaient en cela non seulement sa parfaite union au mystère du Christ, qui dans le martyre est devenu pain pour nous, mais aussi une image de l’existence chrétienne en général : dans les tribulations de la vie nous sommes lentement purifiés par le feu, nous pouvons pour ainsi dire devenir pain, dans la mesure où, dans notre vie et dans notre souffrance, le mystère du Christ est communiqué et où son amour fait de nous un don pour Dieu et pour les hommes.

En vivant l’Évangile et en souffrant à cause de lui, l’Église, sous la conduite du message apostolique, a appris à comprendre toujours davantage le mystère de la Croix, même si celui-ci, en dernière analyse, ne peut être décomposé en formules rationnelles. Dans la Croix, l’obscurité et l’illogisme du péché se heurtent à la sainteté de Dieu dans sa splendeur éblouissante, aveuglante pour nos yeux et cela dépasse notre logique. Il demeure toutefois que, dans le message du Nouveau Testament et dans sa vérification dans la vie des saints, le grand mystère est devenu tout à fait lumineux.

Le mystère de l’expiation ne doit être sacrifié à aucun rationalisme pédant. La réponse que le Seigneur fit à la requête des fils de Zébédée de pouvoir trôner à son côté, demeure une parole-clé pour la foi chrétienne en général : « Le Fils de l’homme lui-même n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude » (Mc 10,45).