« Mais si le Christ n’est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi votre foi. Il se trouve même que nous sommes des faux témoins de Dieu, puisque nous avons attesté contre Dieu qu’il a ressuscité le Christ » (7 Co 15,14s.). Par ces paroles, saint Paul souligne de manière radicale toute l’importance pour l’ensemble du message chrétien qu’a la foi en la Résurrection de Jésus Christ : elle en est le fondement. La foi chrétienne tient par la vérité du témoignage selon lequel le Christ est ressuscité des morts, ou bien elle s’effondre.

Si on supprime cela, il est certes possible de recueillir de la tradition chrétienne un certain nombre d’idées dignes d’attention sur Dieu et sur l’homme, sur l’être de l’homme et sur son devoir être – une sorte de conception religieuse du monde –, mais la foi chrétienne est morte.

Jésus, dans ce cas, est une personnalité religieuse qui a échoué ; une personnalité qui, malgré son échec, demeure grande et peut s’imposer à notre réflexion, mais cette personnalité demeure dans une dimension purement humaine et son autorité ne vaut que dans la mesure où son message nous convainc. Il n’est plus lui-même le critère de référence ; le critère est alors seulement notre appréciation personnelle qui choisit ce qui lui est utile, à partir de ce qu’elle a reçu. Et cela signifie que nous sommes abandonnés à nous-mêmes. Notre appréciation personnelle est l’ultime instance.

Seulement si Jésus est ressuscité, quelque chose de véritablement nouveau s’est produit qui change le monde et la situation de l’homme. Lui, Jésus, devient alors le critère, sur lequel nous pouvons nous appuyer. Car Dieu s’est alors vraiment manifesté.

Voilà pourquoi, dans notre recherche sur la figure de Jésus, la Résurrection est le point décisif. Que Jésus n’ait existé que dans le temps passé ou qu’au contraire, il existe encore dans ce temps présent – cela dépend de la Résurrection. Dans le « oui » ou le « non » donné à cette interrogation, on ne se prononce pas sur un simple événement parmi d’autres, mais sur la figure de Jésus comme telle.

C’est pour cela qu’il est nécessaire d’écouter avec une attention particulière le témoignage sur la Résurrection que le Nouveau Testament nous propose. Mais nous devons, en premier lieu, constater que ce témoignage, considéré du point de vue historique, se présente à nous sous une forme particulièrement complexe, au point de susciter bien des questions.

Qu’est-ce qui s’est produit alors ? Évidemment, pour les témoins qui avaient rencontré le Ressuscité, cela n’était pas facile à exprimer. Ils s’étaient trouvés face à un phénomène qui, pour eux-mêmes, était totalement nouveau, puisqu’il allait au-delà de l’horizon de leurs expériences. Pour autant que la réalité de ce qui était arrivé les ait profondément bouleversés et les ait poussés à en donner témoignage – cela toutefois était totalement inhabituel. Saint Marc nous raconte que les disciples réfléchissaient, en descendant de la montagne de la Transfiguration, préoccupés par la parole de Jésus selon laquelle le Fils de l’homme serait « ressuscité d’entre les morts ». Et ils se demandaient entre eux ce que signifiait « ressusciter d’entre les morts » (9,9s.). Et, de fait, en quoi cela consiste-t-il ? Les disciples ne le savaient pas et devaient l’apprendre seulement par la rencontre avec la réalité.

Qui s’approche des récits de la Résurrection dans l’espoir d’apprendre ce que peut être la résurrection des morts, ne peut qu’interpréter ces récits de manière erronée et doit alors les rejeter comme quelque chose d’insensé. Contre la foi en la Résurrection Rudolf Bultmann a objecté que, même si Jésus était revenu du tombeau, on devrait cependant dire qu’un « fait miraculeux de la nature tel que la réanimation d’un mort » ne nous aiderait en rien et que, du point de vue existentiel, cela n’aurait aucune importance (cf. Neues Testament und Mythologie, p. 19).

Et c’est bien le cas : si dans la Résurrection de Jésus il ne s’était agi que du miracle d’un cadavre réanimé, cela ne nous intéresserait, en fin de compte, en aucune manière. Cela ne serait pas plus important que la réanimation, grâce à l’habileté des médecins, de personnes cliniquement mortes. Pour le monde en général et pour notre existence, rien ne serait changé. Le miracle d’un cadavre réanimé signifierait que la Résurrection de Jésus était du même ordre que la résurrection du jeune de Naïn (cf. Lc 7,11-17), de la fille de Jaïre (cf. Mc 5,22-24.35-43 et par.) ou de Lazare (cf. Jn 11,1-44). De fait, après un temps plus ou moins bref, ceux-ci reprirent le cours de leur vie d’auparavant pour, ensuite plus tard, mourir définitivement.

Les témoignages néotestamentaires ne nous laissent aucun doute sur le fait que dans la « Résurrection du Fils de l’homme » quelque chose de totalement différent se soit produit. La Résurrection de Jésus fut l’évasion vers un genre de vie totalement nouveau, vers une vie qui n’est plus soumise à la loi de la mort et du devenir mais qui est située au-delà de cela – une vie qui a inauguré une nouvelle dimension de l’être-homme. C’est pourquoi la Résurrection de Jésus n’est pas un événement singulier, que nous pourrions négliger et qui appartiendrait seulement au passé, mais elle est une sorte de « mutation décisive » (pour employer cette expression de manière analogique, bien qu’elle soit équivoque), un saut de qualité. Dans la Résurrection de Jésus, une nouvelle possibilité d’être homme a été atteinte, une possibilité qui intéresse tous les hommes et ouvre un avenir, un avenir d’un genre nouveau pour les hommes.

C’est pourquoi, à juste raison, Paul a uni de manière indissociable la résurrection des chrétiens et la Résurrection de Jésus : « Car si les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus n’est pas ressuscité… Mais non, le Christ est ressuscité d’entre les morts, prémices de ceux qui se sont endormis » (1 Co 15,16.20). Ou bien la Résurrection du Christ est un événement universel ou elle n’est pas, nous dit Paul. Et c’est seulement dans la mesure où nous la comprenons comme un événement universel, comme inauguration d’une nouvelle dimension de l’existence humaine, que nous sommes sur la voie d’une interprétation juste du témoignage sur la Résurrection telle qu’elle se présente dans le Nouveau Testament.

À partir de cela, nous pouvons comprendre l’originalité de ce témoignage néotestamentaire. Jésus n’est pas revenu à une vie humaine normale de ce monde, comme c’était arrivé à Lazare et aux autres morts ressuscités par Jésus. Il est sorti vers une vie différente, nouvelle – vers l’immensité de Dieu et, partant de là, il s’est manifesté aux siens.

Cela aussi était pour les disciples une chose tout à fait inattendue, face à laquelle ils avaient besoin de temps pour retrouver leurs esprits. Il est vrai que la foi juive connaissait la résurrection des morts à la fin des temps. La vie nouvelle était reliée au début d’un monde nouveau et, dans cette perspective, c’était quelque chose de bien compréhensible : s’il y a un monde nouveau, alors il existe aussi un nouveau mode de vie. Mais une résurrection vers une condition définitive et différente, en plein milieu du vieux monde qui continue d’exister – cela n’était pas prévu et donc, de prime abord, ce n’était même pas compréhensible. C’est pourquoi la promesse de la Résurrection était, dans un premier temps, restée insaisissable pour les disciples.

Le processus pour devenir croyants se déploie de manière analogue à ce qui est advenu à propos de la Croix. Personne n’avait pensé à un Messie crucifié. Maintenant, le « fait » était là, et à partir de ce fait, il fallait lire l’Écriture d’une manière nouvelle. Dans le chapitre précédent, nous avons vu comment, en partant de l’inattendu, l’Écriture s’est dévoilée de manière nouvelle et comment, de cette manière aussi, le fait a pris tout son sens. La lecture nouvelle de l’Écriture ne pouvait commencer, évidemment, qu’après la Résurrection, parce que c’est seulement en raison de celle-ci que Jésus a été accrédité comme envoyé de Dieu. Il fallait alors discerner les deux événements – Croix et Résurrection – dans les Écritures, les comprendre de manière nouvelle et ainsi arriver à la foi en Jésus comme Fils de Dieu.

Ceci, par ailleurs, présuppose que pour les disciples la Résurrection soit tout aussi réelle que la Croix. Ceci présuppose qu’ils furent tout simplement dépassés par la réalité ; qu’après toutes les hésitations et la stupéfaction des débuts, ils n’étaient plus capables de s’opposer à la réalité : c’est vraiment lui ; il est vivant et il nous a parlé, il nous a permis de le toucher, même s’il n’appartient plus au monde de ce qui est normalement touchable.

Le paradoxe était indescriptible : le fait qu’il soit complètement différent, non pas un cadavre réanimé, mais quelqu’un qui, par l’œuvre de Dieu, vivait de manière nouvelle et pour toujours ; et qu’en même temps, en tant que tel, tout en n’appartenant plus à notre monde, il fut présent de manière réelle, vraiment lui, dans la plénitude de son identité. Il s’agissait d’une expérience absolument unique, qui dépassait les horizons ordinaires de l’expérience et qui, toutefois, demeurait pour les disciples absolument incontestable. Cette expérience unique explique la singularité des témoignages sur la Résurrection : ils parlent d’une chose paradoxale, de quelque chose qui dépasse toute expérience et qui est cependant présent de manière absolument réelle.

Mais est-ce qu’il en a été vraiment ainsi ? Pouvons-nous – nous surtout, en tant que personnes modernes – donner crédit à des témoignages de ce genre ? La pensée « éclairée » dit que non. Selon Gerd Lüdermann, par exemple, il paraît évident que, à la suite du « changement de l’image scientifique du monde… les idées traditionnelles sur la Résurrection de Jésus » doivent « être considérées comme dépassées » (cité selon Wilckens I/2, p. 119s.). Cependant, que veut dire au juste « l’image scientifique du monde » ? Jusqu’où arrive son caractère normatif ? Hartmut Gese, dans son importante étude intitulée Die Frage des Weltbildes à laquelle je voudrais renvoyer ici, a décrit avec précision les limites d’une telle normativité.

Bien sûr, il ne peut y avoir aucune opposition avec ce qui constitue un donné scientifique clair. Dans les témoignages sur la Résurrection, certes, on parle de quelque chose qui ne rentre pas dans le monde de notre expérience. On parle de quelque chose de nouveau, de quelque chose qui, jusqu’à ce moment-là, est unique – on parle d’une nouvelle dimension de la réalité qui se manifeste. On ne conteste pas la réalité existante. On nous dit plutôt : il existe une autre dimension par rapport à celles que nous connaissons jusqu’à maintenant. Cela peut-il être en opposition avec la science ? Est-ce que vraiment il ne peut exister que ce qui a existé depuis toujours ? Est-ce que quelque chose d’inattendu, d’inimaginable, quelque chose de nouveau ne peut pas exister ? Si Dieu existe, ne peut-il pas, lui, créer aussi une dimension nouvelle de la réalité humaine ? de la réalité en général ? La création n’est-elle pas, au fond, en attente de cette ultime et plus haute « mutation », de ce saut décisif de qualité ? N’attend-elle pas l’unification du fini avec l’infini, l’unification entre l’homme et Dieu, le dépassement de la mort ?

Dans l’histoire tout entière de ce qui vit, les débuts des nouveautés sont petits, presque invisibles – ils peuvent être ignorés. Le Seigneur lui-même a dit que le « Royaume des cieux », en ce monde, est comme un grain de sénevé, la plus petite de toutes les semences (cf. Mt 13,31s. et par.). Mais il porte en lui les potentialités infinies de Dieu. La Résurrection de Jésus, du point de vue de l’histoire du monde, est peu voyante, c’est la semence la plus petite de l’histoire.

Ce retournement des proportions fait partie des mystères de Dieu. En fin de compte, ce qui est grand, puissant, c’est ce qui est petit. Et la petite semence est la chose vraiment grande. Ainsi la Résurrection est entrée dans le monde, seulement à travers quelques apparitions mystérieuses aux élus. Et pourtant, elle était le début vraiment nouveau – ce dont, en secret, le tout était en attente. Et, pour les quelques témoins – justement parce que eux-mêmes n’arrivaient pas à s’en convaincre – c’était un événement tellement bouleversant et réel, tellement puissant dans sa manifestation devant eux, que tous les doutes fondaient et qu’alors, avec un courage absolument nouveau, ils se présentèrent au monde pour témoigner : le Christ est vraiment ressuscité.

Arrêtons-nous maintenant à chacun des témoignages sur la Résurrection dans le Nouveau Testament. En les examinant, nous constaterons avant tout qu’il existe deux types différents de témoignage, que nous pouvons qualifier de tradition sous forme de profession et de tradition sous forme de narration.

La tradition sous forme de profession synthétise l’essentiel en de brèves formules qui veulent conserver le cœur de l’événement. Elles sont l’expression de l’identité chrétienne, la « profession » précisément grâce à laquelle on se reconnaît mutuellement et on se fait reconnaître devant Dieu et devant les hommes. Je voudrais proposer trois exemples.

Le récit concernant les disciples d’Emmaüs se termine en mentionnant que tous deux trouvent les onze disciples réunis à Jérusalem et que ceux-ci les saluent par ces paroles : « C’est bien vrai ! le Seigneur est ressuscité et il est apparu à Simon ! » (Lc 24,34). Compte tenu du contexte, il s’agit avant tout d’une sorte de narration brève, mais qui est déjà destinée à devenir une acclamation et une profession dans laquelle l’essentiel est affirmé : l’événement lui-même et le témoin qui en est le garant.

Nous trouvons une combinaison de deux formules dans le chapitre 10 de la Lettre aux Romains : « En effet, si tes lèvres confessent que Jésus est Seigneur et si ton cœur croit que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé » (v. 9). Ici – tout comme dans le récit sur la profession de Pierre près de Césarée de Philippe (cf. Mt 16,13s.) –, la profession comprend deux parties : on affirme que Jésus est « le Seigneur » et par là sa divinité est invoquée selon la signification vétérotestamentaire du mot « Seigneur ». Ensuite, la profession de l’événement historique fondamental y est associée : Dieu l’a ressuscité des morts. Ici est déjà dit aussi quelle est la signification de cette profession pour le chrétien : elle réalise le salut. Elle nous place à l’intérieur de la vérité qui est salut. Nous avons ici une première formulation des professions baptismales, dans lesquelles le fait que le Christ soit Seigneur est chaque fois relié à l’histoire de sa vie, de sa Passion et de sa Résurrection. Dans le Baptême, l’homme se livre à la nouvelle existence du Ressuscité. La profession devient vie.

La profession la plus importante de toutes parmi les témoignages sur la Résurrection, se trouve au chapitre 15 de la Première lettre aux Corinthiens. D’une manière similaire à celle qu’il a utilisée pour le récit de la dernière Cène, (cf. 1 Co 11,23-26), Paul souligne avec une grande vigueur qu’il ne propose pas ici ses paroles : « Je vous ai donc transmis en premier lieu ce que j’avais moi-même reçu » (15,3). Paul se place consciemment à l’intérieur de la chaîne de réception et de transmission. Comme il s’agit de quelque chose d’essentiel, dont tout dépend, c’est d’abord la fidélité qui est requise. Et Paul, qui souligne toujours très fortement son témoignage personnel sur le Ressuscité et son apostolat reçu directement du Seigneur, insiste ici avec une grande vigueur sur la fidélité littérale dans la transmission de ce qu’il a reçu, il insiste sur la tradition commune de l’Église depuis les débuts.

L’« Évangile » dont Paul parle ici est le fondement « dans lequel – dit-il – vous demeurez fermes, par lequel aussi vous vous sauvez, si vous le gardez tel que je vous l’ai annoncé » (15,1s). Dans ce message central, ce n’est pas seulement le contenu qui nous intéresse, mais aussi la formulation littérale, à laquelle il ne peut être apporté aucun changement. De ce lien avec la tradition venue des débuts, dérivent aussi bien le caractère universel obligé que l’uniformité de la foi. « Bref, eux ou moi, voilà ce que nous proclamons. Et voilà ce que vous avez cru » (15,11). En son centre, la foi est une, jusque dans sa formulation littérale même – et elle relie entre eux tous les chrétiens.

Arrivée à ce point, la recherche s’est encore posé la question de savoir de qui précisément et quand Paul avait pu recevoir une telle profession, tout comme aussi la tradition sur la dernière Cène. En toute hypothèse, tout cela fait partie de la première catéchèse que lui-même, en tant que converti, reçut alors qu’il était peut-être encore à Damas, catéchèse qui toutefois, en ce qui constitue son noyau central, venait sans aucun doute de Jérusalem et donc remontait aux années trente ; il s’agit donc d’un vrai témoignage des origines.

Dans la version de 1 Corinthiens, le texte rapporté a été amplifié par Paul, en ce qu’il y a ajouté, entre autres, la référence à sa rencontre personnelle avec le Ressuscité. Que saint Paul se soit senti autorisé à rapprocher de la profession originale, avec le même caractère d’obligation, l’apparition qu’il a eue du Ressuscité et la mission d’apôtre qui lui est liée, me semble important à cause de l’idée qu’il avait de lui-même et de la foi de l’Église naissante. Il est évident qu’il était convaincu que cette révélation du Ressuscité dont il était le bénéficiaire faisait partie de l’élaboration de la profession – que celle-ci, comme élément essentiel et destiné à tous, faisait partie de la foi de l’Église universelle.

Écoutons maintenant le texte dans son ensemble, tel qu’il se trouve chez saint Paul :

« 3 le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures,

4 il a été mis au tombeau, il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures

5 il est apparu à Céphas, puis aux Douze.

6 Ensuite, il est apparu à plus de cinq cents frères à la fois : la plupart d’entre eux demeurent jusqu’à présent…

7 Ensuite il est apparu à Jacques, puis à tous les apôtres.

8 Et, en tout dernier lieu, il m’est apparu à moi aussi, comme à l’avorton » (1 Co 15,3-8).

Selon l’opinion de la plupart des exégètes, la profession originale véritable se termine au verset 5, c’est-à-dire avec l’apparition à Céphas et aux Douze. Puisant à des traditions ultérieures, Paul a ajouté Jacques, les « plus de cinq cents frères » et « tous » les apôtres, utilisant évidemment un concept « Apôtre » qui dépasse le cercle des Douze. Jacques est important, parce qu’avec lui, entre dans le cercle des croyants la famille de Jésus, qui auparavant avait clairement manifesté des réserves (cf. Mc 3,20s. 31-35 ; Gv 7,5), et parce que c’est lui qui ensuite, après la fuite de Pierre de Jérusalem, assurera la direction de l’Église mère dans la Ville sainte.

Regardons maintenant la profession proprement dite, car elle demande un examen plus approfondi. Elle commence par la phrase : « Le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures. » Le fait de la mort est interprété par deux précisions : « pour nos péchés » et « selon les Écritures ».

Commençons par la deuxième affirmation, qui est importante pour montrer comment l’Église naissante se situait devant les faits de la vie de Jésus. Ce que le Ressuscité avait enseigné aux disciples d’Emmaüs devient maintenant la méthode fondamentale pour la compréhension de la figure de Jésus : tout ce qui est arrivé et qui le concernait est accomplissement de l’« Écriture ». C’est seulement en fonction de l’« Écriture », de l’Ancien Testament, que l’on est capable de le comprendre. Par rapport à la mort de Jésus sur la Croix, cela veut dire : cette mort n’est pas un hasard. Elle entre dans le contexte de l’histoire de Dieu avec son peuple ; c’est de celle-ci qu’elle reçoit sa logique et sa signification. C’est un événement dans lequel s’accomplissent des paroles de l’Écriture – un événement qui porte en lui un logos, une logique, c’est un événement qui provient de la Parole et rentre dans la Parole, l’accrédite et l’accomplit.

Comment réussir à mieux comprendre ce lien intime entre Parole et événement, c’est ce que l’autre ajout indique : il s’est agi d’une mort « pour nos péchés ». Puisque cette mort est en lien avec la parole de Dieu, elle nous concerne nous, il s’agit d’une mort « pour ». Dans le chapitre sur la mort de Jésus en Croix, nous avons vu quel vaste courant de témoignages scripturaires transmis y afflue en arrière-fond, parmi lesquels le plus important est représenté par le quatrième chant du Serviteur de YHWH (Is 53). Placée dans ce contexte de parole et d’amour de Dieu, la mort de Jésus n’est plus dans la ligne du genre de mort qui dérive du péché originel de l’homme, conséquence de la prétention de vouloir être comme Dieu – une présomption qui devait finir par l’engloutissement dans sa propre misère, marquée par la destinée de la mort.

La mort de Jésus est d’un autre genre : elle ne vient pas de la prétention de l’homme mais de l’humilité de Dieu. Elle n’est pas la conséquence inévitable d’une hybris qui serait en contradiction avec la vérité, mais elle est la mise en œuvre d’un amour où Dieu lui-même descend vers l’homme pour l’attirer à nouveau en l’élevant vers lui. La mort de Jésus n’entre pas dans la sentence à la sortie du Paradis, mais elle se trouve dans les chants du Serviteur de YHWH. Elle est donc une mort dans le contexte du service de l’expiation – une mort qui réalise la réconciliation et devient une lumière pour les peuples. C’est ainsi que la double interprétation, que ce Credo rapporté par Paul associe à l’affirmation « il mourut », ouvre la Croix sur la Résurrection.

Dans cette profession de foi, nous avons ensuite, sans commentaire et de manière abrupte : « Il fut enseveli. » Par ces mots, est manifestée une mort véritable, la pleine participation au destin humain de devoir mourir. Jésus a accepté le parcours de la mort jusqu’à la fin, amère et apparemment sans espérance, jusqu’au sépulcre. Il est évident que le sépulcre de Jésus était connu. Et naturellement se pose alors immédiatement la question : se peut-il qu’il soit resté dans le sépulcre ? Ou bien, après sa Résurrection, le sépulcre était-il vide ?

Dans la théologie moderne, cette question est l’objet d’amples discussions. Le plus souvent, la conclusion est que le sépulcre vide ne peut être une preuve de la Résurrection. Si jamais cela s’avérait être une donnée de fait, celui-ci pourrait être expliqué de diverses manières. Et l’on finit par dire que la question du tombeau vide est insignifiante et que, par conséquent, on peut laisser tomber ce point – ce qui alors implique souvent la supposition que le sépulcre n’était probablement pas vide et cela permet ainsi d’éviter une controverse avec la science moderne au sujet de la possibilité d’une résurrection corporelle. Toutefois, à la base de tout cela, nous trouvons une présentation déformée de la question.

Bien sûr, le tombeau vide en tant que tel ne peut être une preuve de la Résurrection. Marie de Magdala, selon saint Jean, l’a trouvé vide et a supposé que quelqu’un avait emporté le corps de Jésus (cf. 20,1-3). Le sépulcre vide ne peut, comme tel, démontrer la Résurrection, cela est juste. Mais on peut poser la question inverse : est-ce que la Résurrection est conciliable avec la permanence du corps dans le sépulcre ? Est-ce que Jésus peut être ressuscité s’il gît dans le sépulcre ? Que serait une résurrection de ce genre ? De nos jours, se sont élaborées des idées de résurrection pour lesquelles le destin du cadavre n’a pas d’importance. Dans une telle hypothèse, pourtant, la signification de la Résurrection devient même tellement vague que l’on est obligé de se demander à quel type de réalité on a alors affaire dans un tel christianisme.

Quoi qu’il en soit, Thomas Söding, Ulrich Wilckens et d’autres font remarquer à juste raison que dans la Jérusalem de l’époque l’annonce de la Résurrection aurait été absolument impossible si on avait pu faire référence au cadavre gisant dans le sépulcre. C’est pourquoi, en partant d’une exposition juste de la question, il faut dire que, si le sépulcre vide en tant que tel ne peut certainement pas prouver la Résurrection, il reste toutefois un présupposé nécessaire pour la foi dans la Résurrection, dans la mesure où celle-ci se réfère justement au corps et, par là, à la totalité de la personne.

Dans le Credo de saint Paul, il n’est pas affirmé explicitement que le tombeau fut vide, mais cela est clairement présupposé. Les quatre Evangiles en parlent tous amplement dans leurs récits sur la Résurrection.

Pour la compréhension théologique du tombeau vide, un passage du discours de saint Pierre à la Pentecôte me semble important : celui-ci, pour la première fois, y annonce ouvertement la Résurrection de Jésus à la foule rassemblée. Il ne le fait pas avec des mots à lui, mais en citant le Psaume 16,9-11, où il est dit : « Ma chair reposera dans l’espérance que tu n’abandonneras pas mon âme à l’Hadès et ne laissera pas ton Saint voir la corruption. Tu m’as fait connaître des chemins de vie… » (Ac 2,26s.). Pierre cite en ce cas le texte du Psaume dans la version de la Bible grecque qui est différente du texte hébraïque où l’on peut lire : « Tu ne peux abandonner mon âme au shéol, car tu ne peux laisser ton fidèle voir la fosse. Tu m’apprendras le chemin de vie » (Ps 16,10s.). Selon cette version, le priant parle dans la certitude que Dieu le protégera et le sauvera de la mort même dans la situation menaçante dans laquelle il se trouve manifestement, il est certain de pouvoir reposer en paix : il ne verra pas la fosse. La version citée par Pierre est différente : il s’agit là du fait que le priant ne restera pas dans les enfers, qu’il ne connaîtra pas la corruption.

Pierre présuppose que David est le priant original de ce psaume et il peut alors constater que cette espérance ne s’est pas réalisée en David : « Il est mort et a été enseveli et son tombeau est encore aujourd’hui parmi nous » (Ac 2,29). Le sépulcre avec le cadavre est la preuve que la Résurrection n’a pas eu lieu. Cependant, la parole du Psaume est véridique : elle vaut pour le David définitif, bien plus, Jésus est ici désigné comme vrai David justement parce que, en lui, s’est accomplie la parole de la promesse : « Tu ne laisseras pas ton saint voir la corruption. »

Il n’est pas nécessaire ici de s’appesantir sur la question de savoir si ce discours est vraiment de Pierre ou si d’autres, et alors qui, l’auraient rédigé, ni même sur la question du moment et du lieu où précisément il aurait été composé. En tout état de cause, il s’agit d’une annonce de la Résurrection de type ancien, dont l’autorité dans l’Église des débuts est manifestée par le fait qu’elle fut attribuée à Pierre lui-même et qu’elle fut considérée comme l’annonce originale de la Résurrection.

Si dans le Credo de Jérusalem, remontant aux origines et rapporté par Paul, il est dit que Jésus est ressuscité selon les Écritures, c’est que l’on considère à coup sûr le Psaume 16 comme un témoignage scripturaire décisif pour l’Église naissante. Là se trouve exprimé clairement que le Christ, le David définitif, n’aurait pas subi la corruption – qu’il devait vraiment être ressuscité.

« Ne pas subir la corruption » – cela est précisément la définition de la Résurrection. La corruption seulement était vue comme la phase par laquelle la mort devenait définitive. Par la décomposition du corps qui se désagrège dans ses éléments – un processus qui dissout l’homme et le rend à l’univers –, la mort a vaincu. Alors, cet homme n’existe plus comme homme – peut-être en reste-t-il seulement une ombre aux enfers. Compte tenu de cette perspective, il était fondamental pour l’Église antique que le corps de Jésus n’ait pas subi la corruption. Dans ce cas seulement il était clair qu’il n’était pas resté prisonnier de la mort, qu’en lui effectivement la vie avait vaincu la mort.

Ce que l’Église antique a déduit de la version de la Septante du Psaume 16,10, a déterminé aussi la vision partagée durant toute la période des Pères. Dans cette vision, la Résurrection implique essentiellement que le corps de Jésus n’a pas subi la corruption. En ce sens, le sépulcre vide comme partie intégrante de l’annonce de la Résurrection est un fait rigoureusement conforme à l’Écriture. Des spéculations théologiques tendant à dire que la corruption et la Résurrection de Jésus seraient compatibles l’une avec l’autre, appartiennent à la pensée moderne et sont en opposition évidente avec la vision biblique. Même ainsi, il se confirme que si le corps de Jésus était resté gisant dans le sépulcre, une annonce de la Résurrection aurait été impossible.

Revenons à notre Credo. L’article suivant dit : « Il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures » (1 Co 15,4). Le « selon les Écritures » vaut pour la phrase dans son ensemble et de manière implicite seulement pour le troisième jour. L’essentiel est dans le fait que la Résurrection elle-même soit conforme à l’Écriture – que celle-ci appartienne à la totalité de la promesse devenue, de parole qu’elle était, réalité en Jésus. De cette manière, en arrière-fond, on peut certainement penser au Psaume 16,10, mais aussi naturellement à des textes fondamentaux pour la promesse, comme Isaïe 53. En ce qui concerne le troisième jour, il n’existe pas de témoignage scripturaire direct.

La thèse selon laquelle le « troisième jour » aurait probablement été tiré d’Osée 6,1s. est insoutenable, comme l’ont montré par exemple Hans Conzelmann ou encore Martin Hengel et Anna Maria Schwemer. Le texte dit : « Venez, retournons vers YHWH. Il a déchiré, il nous guérira… après deux jours il nous fera revivre, le troisième jour il nous relèvera et nous vivrons en sa présence. » Ce texte est une prière pénitentielle de l’Israël pécheur. Il n’y est pas question d’une Résurrection de la mort dans le vrai sens du terme. Dans le Nouveau Testament et ensuite tout au long du IIe siècle, ce texte n’est pas cité (cf. Hengel/Schwemer, Jesus und das Judentum, p. 631). Il ne put devenir un renvoi anticipé à la Résurrection le troisième jour que lorsque l’événement du dimanche après la crucifixion du Seigneur eut conféré à ce jour une signification particulière.

Le troisième jour n’est pas une date « théologique », mais c’est le jour d’un événement qui, pour les disciples, est devenu le tournant décisif après la catastrophe de la Croix. Josef Blank l’a formulé ainsi : « L’expression “le troisième jour” est l’indication d’une date en conformité à la tradition chrétienne primitive dans les Évangiles et elle se réfère à la découverte du tombeau vide » (Paulus und Jesus, p. 156).

Je voudrais ajouter : elle se réfère à la première rencontre avec le Seigneur ressuscité. Dès les tout premiers temps dans le Nouveau Testament, le premier jour de la semaine – le troisième après le vendredi – est reconnu comme le jour de l’assemblée et du culte de la communauté chrétienne (cf. 1 Co 16,2 ; Ac 20,7 ; Ap 1,10). Chez Ignace d’Antioche (fin du Ier siècle et début du IIe), le dimanche – comme nous l’avons vu – est déjà considéré comme une caractéristique nouvelle, propre aux chrétiens, face à la culture sabbatique juive : « Si, désormais, ceux qui vivaient suivant les usages anciens sont parvenus à une espérance nouvelle et n’observent plus le sabbat, mais vivent selon le Jour du Seigneur, où s’est épanouie notre vie à nous aussi grâce à Lui et à sa mort… » (Ad Magn. 9,1).

Si l’on considère, à partir du récit de la création et du Décalogue, quelle est l’importance du sabbat dans la tradition vétérotestamentaire, alors il est évident que seul un événement puissamment bouleversant pouvait entraîner le renoncement au sabbat et son remplacement par le premier jour de la semaine. Seul un événement qui se serait imprimé dans les âmes avec une force extraordinaire pouvait susciter un changement aussi central dans la culture religieuse de la semaine. De simples spéculations théologiques n’auraient pas suffi pour cela. La célébration du Jour du Seigneur, qui dès le début distingue la communauté chrétienne, est pour moi une des preuves les plus puissantes du fait que, ce jour-là, quelque chose d’extraordinaire s’est produit – la découverte du tombeau vide et la rencontre avec le Seigneur ressuscité.

Alors que le verset 4 de notre Credo avait interprété le fait de la Résurrection, avec le verset 5 commence la liste des témoins. « Il est apparu à Céphas, puis aux Douze », est une affirmation lapidaire. Si nous pouvons considérer ce verset comme le dernier de l’antique formule de Jérusalem, cette mention revêt une importance théologique particulière : le fondement même de la foi de l’Église y est indiqué.

D’une part, les « Douze » demeurent la véritable pierre de fondation de l’Église, à laquelle celle-ci est sans cesse renvoyée. D’autre part, la charge spéciale de Pierre est mise en évidence, celle qui lui fut confiée d’abord près de Césarée de Philippe et confirmée ensuite au Cénacle (cf. Lc 22,32), charge qui, pour ainsi dire, l’a introduit dans la structure eucharistique de l’Église. Maintenant, après la Résurrection, le Seigneur se manifeste tout d’abord à lui, avant les Douze, et ce faisant, il lui renouvelle une fois encore sa mission unique.

Si le fait d’être chrétien signifie essentiellement avoir foi dans le Ressuscité, alors le rôle particulier du témoignage de Pierre est une confirmation de la tâche qui lui a été confiée d’être le roc sur lequel est édifiée l’Église. Jean, dans sa narration de la triple question du Ressuscité à Pierre – « M’aimes-tu ? » – et de la triple charge de paître le troupeau du Christ, a souligné une fois encore avec clarté cette mission de Pierre pour la foi de l’Église tout entière (cf. Jn 21,15-17). Ainsi, le récit de la Résurrection devient par lui-même ecclésiologie : la rencontre avec le Seigneur ressuscité est mission et donne sa forme à l’Église naissante.

Passons maintenant – après cette réflexion sur la partie plus importante de la tradition sous forme de profession – à la tradition sous forme de narration. Tandis que la première synthétise la foi commune de la chrétienté de manière normative grâce à des formules précises et impose à la communauté tout entière des croyants une fidélité à la lettre, les narrations des apparitions du Ressuscité sont à l’inverse le reflet de traditions diverses. Elles sont liées à différents rapporteurs de ces traditions et, sur le plan local, elles se situent à Jérusalem et en Galilée. Elles ne sont pas des critères contraignants dans tous les détails, comme les professions ; mais puisqu’elles sont intégrées dans les Évangiles, il faut certainement les considérer comme un témoignage valable qui donne contenu et forme à la foi. Les professions présupposent les narrations et se sont élaborées à partir d’elles. Elles concentrent en elles le noyau de ce qui est raconté et, en même temps, elles renvoient à la narration.

Tout lecteur remarquera immédiatement la diversité des récits de la Résurrection dans les quatre Évangiles. Matthieu, outre l’apparition du Ressuscité aux femmes près du tombeau vide, ne connaît qu’une apparition aux Onze en Galilée. Luc ne connaît que les traditions de Jérusalem. Jean parle d’apparitions aussi bien à Jérusalem qu’en Galilée. Aucun des évangélistes ne décrit la Résurrection de Jésus elle-même : c’est un processus qui s’est déroulé dans le secret de Dieu entre Jésus et le Père, un processus qui, pour nous, ne peut être illustré et qui, de par sa nature, échappe à l’expérience humaine.

La conclusion de l’Evangile de Marc présente un problème particulier. Selon les manuscrits qui font autorité, celui-ci se conclut par le verset 16,8 : « Elles sortirent et s’enfuirent du tombeau, parce qu’elles étaient toutes tremblantes et hors d’elles-mêmes. Et elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur. » Le texte authentique de l’Évangile, sous la forme qui nous est parvenue, se conclut sur la frayeur et la crainte des femmes. Juste avant, le texte avait évoqué la découverte du tombeau vide par les femmes venues pour oindre le corps et l’apparition de l’ange qui leur annonçait la Résurrection de Jésus et les chargeait de dire aux disciples et, particulièrement, « à Pierre », que Jésus, conformément à sa promesse, les précédait en Galilée. Il est impossible que l’Évangile se soit conclu sur les paroles qui viennent ensuite à propos du silence des femmes : le récit présuppose en effet qu’elles ont fait part de leur rencontre. Et il n’ignore pas non plus, évidemment, le texte beaucoup plus ancien de la Première lettre aux Corinthiens. Pourquoi notre texte s’interrompt-il à ce point, nous ne le savons pas. Au IIe siècle, un récit récapitulatif a été ajouté qui recueille les traditions les plus importantes sur la Résurrection tout comme sur la mission des disciples concernant l’annonce au monde entier (cf. 16,9-20). Quoi qu’il en soit, même la conclusion brève de Marc présuppose la découverte du tombeau vide par les femmes, l’annonce de la Résurrection, la connaissance des apparitions à Pierre et aux Douze. Quant au problème de l’interruption énigmatique, nous devons le laisser sans explication.

La tradition sous forme de narration parle de rencontres avec le Ressuscité et de ce qu’il a dit en ces circonstances ; la tradition sous forme de profession ne conserve que les faits les plus importants qui appartiennent à la confirmation de la foi : sous cet aspect, nous pourrons encore une fois décrire la différence essentielle entre les deux types de tradition. De là ressortent ensuite des différences concrètes.

Nous trouvons une première différence dans le fait que, dans la tradition sous forme de profession, seuls des hommes sont nommés comme témoins, tandis que dans la tradition sous forme de narration les femmes ont un rôle décisif, elles ont même la prééminence par rapport aux hommes. Cela peut venir du fait que, dans la tradition juive, seuls les hommes pouvaient être acceptés comme témoins au tribunal, le témoignage des femmes étant considéré comme non fiable. La tradition « officielle » qui, pour ainsi dire, se présente devant le tribunal d’Israël et du monde, doit donc s’en tenir à ces normes afin de pouvoir faire face au procès de Jésus, qui d’une certaine manière se poursuit.

Les récits, à l’inverse, ne se sentent pas liés par cette structure juridique, mais ils communiquent l’ampleur de l’expérience de la Résurrection. Tout comme près de la Croix, déjà – à l’exception de saint Jean –, seules des femmes s’étaient trouvées là, ainsi leur était aussi destinée la première rencontre avec le Ressuscité. L’Église, dans sa structure juridique, est fondée sur Pierre et les Onze, mais dans la forme concrète de la vie ecclésiale, ce sont toujours et de nouveau les femmes qui ouvrent la porte au Seigneur, qui l’accompagnent jusqu’au pied de la Croix et qui ainsi peuvent aussi le rencontrer en tant que Ressuscité.

Une seconde différence importante, par laquelle la tradition sous forme de narration intègre les professions, consiste dans le fait que les apparitions du Ressuscité ne sont pas seulement professées, mais sont décrites concrètement. Comment pouvons-nous imaginer les apparitions du Ressuscité, qui n’était pas revenu à la vie humaine habituelle, mais qui était passé à un mode nouveau d’être homme ?

Nous trouvons avant tout une différence claire entre l’apparition du Ressuscité à Paul telle qu’elle est décrite dans les Actes des Apôtres, d’une part, et les récits des évangélistes sur les rencontres des apôtres et des femmes avec le Seigneur vivant, d’autre part.

Selon les trois récits des Actes des Apôtres sur la conversion de Paul, la rencontre avec le Christ ressuscité apparaît composée de deux éléments : une lumière « plus éclatante que le soleil » (26,13) et, en même temps, une voix qui « en langue hébraïque » (v. 14) parle à Saul. Alors que le premier récit mentionne que ceux qui l’accompagnaient entendirent la voix, « mais sans voir personne » (9,7), dans le deuxième récit, au contraire, on lit que ceux-ci « virent bien la lumière, mais ils n’entendirent pas la voix de celui qui me parlait » (22,9). Le troisième récit dit seulement à propos des compagnons de voyage que tous, comme Saul, tombèrent à terre (cf. 26,14).

Une chose est claire : la perception de la part des compagnons fut différente de celle de Saul ; lui seul fut le destinataire direct d’un message qui signifiait une mission ; mais les compagnons aussi devinrent de quelque manière les témoins d’un événement extraordinaire.

Pour le destinataire véritable, Saul-Paul, les deux éléments vont ensemble : la lumière éclatante, qui peut rappeler l’épisode du Thabor – le Ressuscité est purement lumière (cf. première partie, p. 338) –, et ensuite la parole par laquelle Jésus s’identifie à l’Église persécutée et, en même temps, confie à Saul une mission. Tandis que le premier et le second récit, en ce qui concerne la mission, envoient Saul à Damas où lui seront révélés les détails, dans le troisième récit, une parole précise et très concrète lui est communiquée concernant sa mission : « Relève-toi et tiens-toi debout. Car voici pourquoi je te suis apparu : pour t’établir serviteur et témoin de la vision dans laquelle tu viens de me voir et de celles où je me montrerai encore à toi. C’est pour cela que je te délivrerai du peuple et des nations païennes, vers lesquelles je t’envoie, moi, pour leur ouvrir les yeux, afin qu’elles reviennent des ténèbres à la lumière et de l’empire de Satan à Dieu, et qu’elles obtiennent, par la foi en moi, la rémission de leurs péchés et une part d’héritage avec les sanctifiés » (Ac 26,16s.).

Malgré toutes les différences entre les trois récits, il devient toutefois évident que l’apparition (la lumière) et la parole vont de pair. Le Ressuscité, dont l’essence est lumière, parle en tant qu’homme à Paul dans sa langue. Sa parole est, d’une part, une auto-identification qui en même temps signifie identification avec l’Église persécutée et, d’autre part, elle est une mission dont le contenu se serait manifesté davantage par la suite.

Les apparitions dont nous parlent les évangélistes sont à l’évidence d’un genre différent. D’une part, le Seigneur y apparaît comme un homme semblable aux autres hommes : il est en chemin avec les disciples d’Emmaüs ; il laisse Thomas toucher ses plaies, bien plus, d’après Luc, il se laisse même offrir un morceau de poisson à manger, afin de bien montrer sa véritable corporéité. Et cependant, toujours selon ces récits, il n’est pas simplement un homme redevenu ce qu’il était avant la mort.

Ce qui frappe avant tout c’est le fait que les disciples, dans un premier temps, ne le reconnaissent pas. Cela n’arrive pas seulement aux deux compagnons d’Emmaüs, mais aussi à Marie de Magdala et puis, de nouveau, au bord de la mer de Tibériade : « Or, le matin déjà venu, Jésus se tint sur le rivage ; pourtant les disciples ne savaient pas que c’était Jésus » (Jn 21,4). Seulement après que le Seigneur leur eut enjoint d’aller de nouveau au large, le disciple bien-aimé le reconnut : « Le disciple que Jésus aimait dit alors à Pierre : “C’est le Seigneur !” » (Jn 21,7). Il s’agit pour ainsi dire d’une reconnaissance de l’intérieur qui, toutefois, reste enveloppée de mystère. Car, après la pêche, alors que Jésus les invite à manger, une curieuse étrangeté continue à les envelopper. « Aucun des disciples n’osait lui demander : “Qui es-tu ?” sachant que c’était le Seigneur » (21,12). Ils le savaient de l’intérieur, et non pas à cause de son aspect ni non plus grâce à leur regard attentif.

À cette dialectique de reconnaître et de ne pas reconnaître, correspond la modalité de l’apparition. Jésus se présente les portes étant fermées, il se trouve brusquement au milieu d’eux. Et, de la même manière, il disparaît soudainement, comme à la fin de la rencontre d’Emmaüs. Il est totalement corporel. Et cependant, il n’est pas lié aux lois de la corporéité, aux lois de l’espace et du temps.

En cette étonnante dialectique entre identité et altérité, entre corporéité réelle et liberté vis-à-vis des liens du corps se manifeste l’essence singulière, mystérieuse de la nouvelle existence du Ressuscité. Les deux choses sont vraies : il est le même – un homme en chair et en os – et il est aussi le Nouveau, celui qui est entré dans un type d’existence différent.

La dialectique qui fait partie de l’essence du Ressuscité est présentée dans les récits de manière vraiment maladroite, et c’est ainsi justement que ressort leur véridicité. Si on avait voulu inventer la Résurrection, toute l’insistance se serait portée sur la pleine corporéité, sur le fait d’être immédiatement reconnaissable et, en plus, on aurait peut-être imaginé un pouvoir particulier comme signe distinctif du Ressuscité. Mais dans les aspects contradictoires de ce qui est expérimenté, caractéristique de tous les textes, dans le mystérieux ensemble d’altérité et d’identité, se reflète un nouveau mode de rencontre qui, d’un point de vue apologétique, semble plutôt déconcertant, mais qui justement pour cela se révèle avec d’autant plus de force comme une description authentique de l’expérience faite.

Pour comprendre les mystérieuses apparitions du Ressuscité, les théophanies de l’Ancien Testament peuvent, à mon avis, nous offrir une aide. Je voudrais ici me limiter à signaler brièvement trois types de ces théophanies.

Il y a tout d’abord l’apparition de Dieu à Abraham auprès du Chêne de Mambré (cf. Gn 18,1-33). Ce sont tout simplement trois hommes qui s’arrêtent chez Abraham. Et pourtant, il sait immédiatement, de l’intérieur, que « c’est le Seigneur » qui veut être son hôte. Dans le Livre de Josué, il nous est raconté comment Josué, levant les yeux, vit soudain un homme qui se tenait debout devant lui une épée nue à la main. Josué, qui ne le reconnaît pas, lui demande : « Es-tu des nôtres ou de nos ennemis ? » La réponse est : « Non ! Mais je suis le chef de l’armée du Seigneur… Ôte tes sandales de tes pieds, car le lieu sur lequel tu te trouves est saint » (5,13s.). Les deux récits concernant Gédéon (cf. Jg 6,11-24) et Samson (cf. Jg 13) sont eux aussi significatifs ; « l’ange du Seigneur », qui apparaît sous l’aspect d’un homme, n’est reconnu comme tel qu’au moment où mystérieusement il se dérobe. En ces deux circonstances un feu consume les aliments offerts, tandis que « l’ange du Seigneur » disparaît. Dans le langage mythologique se manifestent en même temps, d’une part, la proximité du Seigneur qui apparaît comme un homme et, d’autre part, son altérité grâce à laquelle il est en dehors des lois de la vie matérielle.

Sans doute, ce ne sont là que des analogies, car la nouveauté de la « théophanie » du Ressuscité se trouve dans le fait que Jésus est vraiment homme : c’est en tant qu’homme qu’il a souffert et qu’il est mort ; maintenant il vit d’une manière nouvelle dans la dimension du Dieu vivant ; il apparaît comme homme véritable et cependant comme venant de Dieu – et il est lui-même Dieu.

Il y a donc deux délimitations importantes. D’une part, Jésus n’est pas revenu dans l’existence empirique, soumise à la loi de la mort, mais il vit d’une manière nouvelle dans la communion avec Dieu, soustrait pour toujours à la mort. D’autre part – et cela aussi est important – les rencontres avec le Ressuscité sont quelque chose de différent d’événements intérieurs ou d’expériences mystiques – ce sont des rencontres réelles avec le Vivant qui, d’une manière nouvelle, possède un corps et demeure corporel. Luc le souligne avec beaucoup de force : Jésus n’est pas, comme les disciples le craignent au premier abord, un « fantôme », un « esprit », mais il a chair et os (cf. 24,36-43).

Ce que peut être un fantôme, ce que peut être l’apparition d’un « esprit », en comparaison avec l’apparition du Ressuscité, nous le voyons très bien dans le récit biblique de la nécromancienne d’En-Dor, qui, devant l’insistance de Saul, évoque l’esprit de Samuel et le fait monter des enfers (cf. 1 S 28,7s.). L’« esprit » évoqué est un mort qui, en tant qu’existence-ombre, vit dans les enfers, il peut être temporairement rappelé sur terre, mais il doit ensuite retourner dans le monde des morts.

Jésus par contre ne vient pas du monde des morts – ce monde qu’il a définitivement laissé derrière lui – mais à l’inverse, il vient précisément du monde de la pure vie, il vient de Dieu comme celui qui est réellement le Vivant, celui qui est la source même de la vie. Luc met en relief de manière rigoureuse la différence avec un « esprit » quand il rapporte que Jésus aurait demandé aux disciples encore plongés dans la perplexité quelque chose à manger et qu’alors, devant leurs yeux, il aurait mangé un morceau de poisson grillé.

La plupart des exégètes est d’avis qu’ici Luc, en son zèle apologétique, aurait exagéré ; par une telle affirmation, il aurait replacé Jésus dans une corporéité empirique qui, avec la Résurrection, a été dépassée. Ce faisant, il se mettrait en contradiction avec son propre récit selon lequel Jésus se trouve brusquement au milieu des disciples dans une corporéité qui n’est pas liée par les lois de l’espace et du temps.

Je crois qu’il est utile d’examiner également ici les trois autres passages où il est fait référence à la participation du Ressuscité à un repas.

Le texte que l’on vient de commenter est précédé par la narration d’Emmaüs. Celle-ci s’achève sur la mention que Jésus se mit à table avec les disciples, qu’il prit le pain, dit la bénédiction, le rompit et le leur donna à tous deux. À ce moment, leurs yeux s’ouvrirent « et ils le reconnurent… mais il avait disparu de devant eux » (Lc 24,31). Le Seigneur est à table avec les siens comme auparavant, avec la prière de bénédiction et le partage du pain. Puis il disparaît à leur vision extérieure, et c’est justement dans cette disparition que s’ouvre la vision intérieure : ils le reconnaissent. C’est une vraie rencontre conviviale et cependant elle est nouvelle. Dans le pain rompu, il se manifeste, mais c’est seulement quand il disparaît qu’il devient vraiment reconnaissable.

Dans leur structure intérieure, ces deux récits de rencontres conviviales sont très similaires à ce que nous trouvons en Jean 21,1-14 : les disciples ont passé une nuit sans succès ; aucun poisson n’a été pris dans leurs filets. Au matin, Jésus est sur le rivage, mais ils ne le reconnaissent pas. Il leur demande : « Mes enfants, n’auriez-vous rien à manger ? » Devant leur réponse négative, il leur dit de reprendre le large et cette fois, ils reviennent avec une pêche surabondante. Mais maintenant Jésus, qui a déjà mis du poisson sur la braise, les invite : « Venez déjeuner. » Et voici qu’ils « savaient » que c’était Jésus.

Le dernier récit est particulièrement important et utile pour comprendre le mode propre du Ressuscité de participer aux repas ; nous le trouvons dans les Actes des Apôtres. Toutefois, dans les traductions habituelles, l’affirmation singulière de ce texte n’est pas mise en évidence. C’est ainsi que la traduction allemande correspond à d’autres types de traduction quand elle dit : « Pendant quarante jours, il leur était apparu et les avait entretenus du royaume de Dieu. Alors, au cours d’un repas qu’il partageait avec eux, il leur enjoignit de ne pas s’éloigner de Jérusalem… » (1,3s.). À cause du point – correct pour la construction de la phrase – placé après la mention du « royaume de Dieu », une connexion interne est laissée dans l’ombre. Luc parle de trois éléments qui caractérisent la présence du Ressuscité auprès des siens : il leur « apparut », il leur « parla » et « il partagea un repas avec eux ». Apparaître – parler – être à table : ce sont là les trois auto-manifestations du Ressuscité, étroitement liées entre elles, par lesquelles il se révèle comme le Vivant.

Pour la juste compréhension du troisième élément, qui comme les deux premiers, s’étend tout au long des « quarante jours », le mot utilisé par Luc, synalizômenos, est d’une extrême importance. Traduit littéralement, il signifie : « en mangeant le sel avec eux ». À coup sûr Luc a choisi ce terme en toute connaissance de cause. Qu’exprime-t-il par son contenu ? Dans l’Ancien Testament, le fait de manger ensemble du pain et du sel ou même seulement du sel, sert à sceller des alliances solides (cf. Nb 18,19 ; 2 Ch 13,5 ; cf. Hauck ThWNT I, p. 229). Le sel est considéré comme garant de pérennité. Il est le remède contre la putréfaction, contre la corruption qui fait partie de la nature de la mort. Chaque repas que l’on prend équivaut à combattre la mort – c’est une façon de conserver la vie. Le fait de « manger du sel » accompli par Jésus après la Résurrection, que nous trouvons ainsi comme signe de la vie nouvelle et permanente, renvoie au banquet nouveau du Ressuscité avec les siens. C’est un événement d’alliance et pour ce motif il est en étroite relation avec la dernière Cène, où le Seigneur avait institué la Nouvelle Alliance. Ainsi le code mystérieux du « manger du sel » exprime un lien interne entre le banquet qui précède la Passion de Jésus et la nouvelle communion conviviale du Ressuscité : il se donne aux siens comme nourriture et ainsi il les fait participer à sa vie, à la Vie même.

Enfin, il est bon de rappeler ici encore certaines paroles de Jésus que nous trouvons dans l’Évangile de Marc : « Tous seront salés par le feu. C’est une bonne chose que le sel ; mais si le sel devient insipide, avec quoi l’assaisonnerez-vous ? Ayez du sel en vous-mêmes et vivez en paix les uns avec les autres » (9,49). Certains manuscrits, reprenant Lévitique 2,13, ajoutent encore : « Tu saleras toute oblation que tu offriras. » Saler les offrandes voulait dire aussi rendre savoureux le don et le protéger de la putréfaction. Ainsi se trouvent conjuguées ensemble diverses significations : le renouvellement de l’alliance, le don de la vie, la purification de son être propre en fonction du don de soi à Dieu.

Lorsque Luc, au début des Actes des Apôtres résume les événements postpascals et décrit la communion conviviale du Ressuscité avec les siens en utilisant le terme « synalizómenos – mangeant du sel avec eux » (Ac 1,4), le mystère de cette nouvelle communion conviviale, d’une part, perdure, mais d’autre part, son essence devient en même temps visible : le Seigneur attire de nouveau les disciples dans la communion de l’alliance avec lui et avec le Dieu vivant. Il les fait participer à la vraie vie, il les rend eux-mêmes vivants et il donne saveur à leur vie par la participation à sa Passion, à la force purificatrice de sa souffrance.

Il nous est impossible d’imaginer ce que fut concrètement la communion conviviale du Seigneur avec les siens. Mais nous pouvons reconnaître sa nature intérieure et voir que, dans la communion liturgique, dans la célébration de l’Eucharistie, ce fait d’être à table avec le Ressuscité continue, même si c’est d’une autre manière.

Demandons-nous maintenant encore une fois, de façon résumée, de quel genre a été la rencontre avec le Seigneur ressuscité. Les distinctions suivantes sont importantes :

• Jésus n’est pas quelqu’un qui est revenu à la vie biologique ordinaire et qui par la suite, selon les lois de la biologie, devait un jour ou l’autre mourir de nouveau.

• Jésus n’est pas un fantôme (un « esprit »). Cela veut dire qu’il n’est pas quelqu’un qui, en réalité, appartient au monde des morts, même s’il lui est possible de se manifester de quelque manière dans le monde de la vie.

• Les rencontres avec le Ressuscité sont pourtant quelque chose qui diffère aussi des expériences mystiques, dans lesquelles l’esprit humain est un moment soulevé au-dessus de lui-même et où il perçoit le monde du divin et de l’éternel, pour revenir ensuite à l’horizon normal de son existence. L’expérience mystique est un dépassement momentané du domaine de l’âme et de ses facultés perceptives. Mais ce n’est pas une rencontre avec une personne qui, de l’extérieur s’approche de moi. Paul a très clairement fait la distinction entre ses expériences mystiques – comme par exemple son élévation jusqu’au troisième ciel décrite en 2 Corinthiens 12,1-4 – et sa rencontre avec le Ressuscité sur le chemin de Damas, qui était un événement dans l’histoire, une rencontre avec une personne vivante.

À partir de tous ces renseignements bibliques, que pouvons-nous véritablement dire maintenant sur la nature particulière de la Résurrection du Christ ?

C’est un événement qui fait partie de l’histoire et qui, pourtant, fait éclater le domaine de l’histoire et va au-delà de celle-ci. Nous pourrions peut-être utiliser ici un langage analogique qui, sous de multiples aspects demeure inadéquat, mais qui peut toutefois nous ouvrir un accès à la compréhension. Nous pourrions (comme nous l’avons déjà fait auparavant dans la première section de ce chapitre) considérer la Résurrection comme quasiment une sorte de saut qualitatif radical par lequel s’ouvre une nouvelle dimension de la vie, de l’être homme.

Bien plus, la matière elle-même est transformée en un nouveau genre de réalité. Désormais, avec son propre corps lui-même, l’homme Jésus appartient aussi et totalement à la sphère du divin et de l’éternel. À partir de ce moment – dit un jour Tertullien –, « l’esprit et le sang » ont leur place en Dieu (cf. De resurrect. mort. 51,3 : CC lat. II 994). Même si l’homme, selon sa nature, est créé pour l’immortalité, le lieu où son âme immortelle trouve un « espace » n’existe que maintenant, et c’est dans cette « corporéité » que l’immortalité acquiert sa signification en tant que communion avec Dieu et avec l’humanité tout entière réconciliée. Les Lettres de Paul adressées depuis sa captivité aux Colossiens (cf. 1,12-23) et aux Éphésiens (cf. 1,3-23) entendent cela quand elles parlent du corps cosmique du Christ, indiquant par là que le corps transformé du Christ est aussi le lieu où les hommes entrent dans la communion avec Dieu et entre eux et peuvent ainsi vivre définitivement dans la plénitude de la vie indestructible. Étant donné que nous-mêmes n’avons aucune expérience de ce genre renouvelé et transformé de matérialité et de vie, nous ne devons pas être étonnés du fait que cela dépasse complètement ce que nous pouvons imaginer.

L’essentiel est le fait que, dans la Résurrection de Jésus, il n’y a pas eu la revitalisation d’un mort quelconque à un moment quelconque, mais que, dans la Résurrection, un saut ontologique a été réalisé. Ce saut concerne l’être en tant que tel et ainsi a été inaugurée une dimension qui nous intéresse tous et qui a créé pour nous tous un nouveau milieu de vie, de l’être avec Dieu.

Partant de là, il nous faut aussi affronter la question concernant la Résurrection en tant qu’événement historique. D’un côté, nous devons dire que l’essence de la Résurrection se trouve justement dans le fait qu’elle brise l’histoire et qu’elle inaugure une nouvelle dimension que nous appelons communément la dimension eschatolo-gique. La Résurrection fait entrevoir l’espace nouveau qui ouvre l’histoire au-delà d’elle-même et crée le définitif. En ce sens, il est vrai que la Résurrection n’est pas un événement historique du même genre que la naissance ou le crucifiement de Jésus. C’est quelque chose de nouveau. Un genre nouveau d’événement.

Il faut pourtant, en même temps, prendre acte du fait que celle-ci n’est pas simplement hors de l’histoire et au-dessus d’elle. En tant qu’éruption hors de l’histoire en la dépassant, la Résurrection commence toutefois dans l’histoire elle-même et elle lui appartient jusqu’à un certain point. On pourrait peut-être exprimer cela de cette manière : la Résurrection de Jésus va au-delà de l’histoire, mais elle a laissé son empreinte dans l’histoire. C’est pourquoi elle peut être attestée par les témoins comme un événement d’une qualité entièrement nouvelle.

De fait, l’annonce apostolique avec son enthousiasme et son audace est impensable sans un contact réel des témoins avec le phénomène totalement nouveau et inattendu qui les atteignait de l’extérieur et consistait dans la manifestation et l’annonce du Christ ressuscité. Seul un événement réel d’une qualité radicalement nouvelle était en mesure de rendre possible l’annonce apostolique, qui ne peut être expliquée par des spéculations ou des expériences intérieures mystiques. Dans son audace et sa nouveauté, cette annonce prend vie de la force impétueuse d’un événement que personne n’avait pu concevoir et qui dépassait toute imagination.

En fin de compte, cependant, pour nous tous, demeure la question que Judas posa à Jésus au Cénacle : « Seigneur, comment se fait-il que tu doives te manifester à nous et non pas au monde ? » (Jn 14,22). Oui, pourquoi ne t’es-tu pas opposé avec force à tes ennemis qui t’ont mis en Croix ? – c’est ce que nous voudrions demander. Pourquoi ne leur as-tu pas montré avec une vigueur irréfutable que tu es le Vivant, le Seigneur de la vie et de la mort ? Pourquoi t’es-tu manifesté seulement à un petit groupe de disciples au témoignage desquels nous devons maintenant nous fier ?

Cette question concerne toutefois, non seulement la Résurrection, mais le mode tout entier par lequel Dieu se révèle au monde. Pourquoi seulement à Abraham – pourquoi pas aux puissants de ce monde ? Pourquoi seulement à Israël et non pas de manière indiscutable à tous les peuples de la terre ?

C’est bien le propre du mystère de Dieu d’agir de manière humble. C’est seulement petit à petit qu’il construit dans la grande histoire de l’humanité son histoire. Il se fait homme mais d’une telle manière qu’il peut être ignoré de ses contemporains, des forces autorisées de l’histoire. Il souffre et il meurt et, comme Ressuscité, il ne veut atteindre l’humanité qu’à travers la foi des siens auxquels il se manifeste. Continuellement, il frappe humblement aux portes de nos cœurs et, si nous lui ouvrons, lentement il nous rend capables de « voir ».

Et pourtant, n’est-ce pas là justement le style du divin ? Ne pas écraser par la puissance extérieure, mais donner la liberté, donner et susciter l’amour. Et ce qui apparemment est si petit n’est-ce pas – à y bien réfléchir – la chose vraiment grande ? Est-ce qu’il n’émane pas de Jésus un rayon de lumière qui s’élargit au long des siècles, un rayon qui ne pouvait pas provenir de n’importe quel simple être humain, un rayon par lequel la splendeur de la lumière de Dieu entre véritablement dans le monde ? Est-ce que l’annonce des apôtres aurait pu trouver la foi et construire une communauté universelle, si la force de la vérité n’avait pas été à l’œuvre en elle ?

Si nous écoutons les témoins avec un cœur attentif et si nous nous ouvrons aux signes par lesquels le Seigneur les accrédite toujours de manière nouvelle, ainsi que lui-même, alors nous savons : il est vraiment ressuscité. Il est le Vivant. Nous nous confions à lui et nous savons que nous sommes sur la bonne voie. Avec Thomas, mettons nos mains sur le côté transpercé de Jésus et confessons : « Mon Seigneur et mon Dieu ! » (Jn 20,28).

Les quatre Évangiles, comme aussi le rapport de saint Paul sur la Résurrection en 1 Corinthiens 15, supposent que la période des apparitions du Ressuscité a été limitée dans le temps. Paul est conscient qu’une rencontre avec le Christ ressuscité lui a été accordée à lui, en dernier. Aussi, le sens des apparitions est clair dans toute la tradition : il s’agit, avant tout, de réunir un cercle de disciples qui puissent témoigner que Jésus n’est pas demeuré dans le tombeau, mais qu’il est vivant. Leur témoignage concret se traduit essentiellement en une mission : ils doivent annoncer au monde que Jésus est le Vivant – la Vie elle-même.

Ils ont la tâche de tenter d’abord encore une fois de rassembler Israël autour de Jésus ressuscité. Pour Paul aussi l’annonce commence toujours par le témoignage devant les Juifs auxquels le salut est destiné en premier lieu. Mais la destination dernière des envoyés de Jésus est universelle : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples » (Mt 28,18s.). « Vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’aux extrémités de la terre » (Ac 1,8). « Va, dit enfin le Ressuscité à Paul, c’est au loin, vers les païens, que moi, je veux t’envoyer » (Ac 22,21).

L’annonce que Jésus viendra de nouveau pour juger les vivants et les morts et pour établir définitivement le royaume de Dieu dans le monde fait aussi partie du message des témoins. Un grand courant de la théologie moderne a déclaré que cette annonce est le contenu principal, sinon même le cœur unique du message. Il est ainsi soutenu que Jésus lui-même aurait déjà pensé exclusivement en catégories eschatologiques. L’« attente immédiate » du royaume aurait été le véritable élément spécifique de son message et la première annonce apostolique n’aurait pas été différente.

Si cela avait été vrai – peut-on s’interroger –, comment la foi chrétienne aurait-elle pu persister alors que l’attente immédiate ne s’était pas accomplie ? De fait, une telle théorie est en opposition avec les textes comme aussi avec la réalité du christianisme naissant, qui fit l’expérience de la foi comme force opérante dans le présent et, en même temps, comme espérance.

Les disciples ont certainement parlé du retour de Jésus, mais surtout ils ont témoigné qu’il est celui qui maintenant vit, qui est la Vie elle-même en vertu de laquelle nous aussi nous devenons vivants (cf. Jn 14,19). Mais comment cela se réalise-t-il ? Comment le trouvons-nous ? Lui, le Ressuscité, celui qui est « exalté par la droite de Dieu » (Ac 2,33) n’est-il pas, en conséquence, totalement absent ? Ou, au contraire, est-il possible en quelque manière de le rejoindre ? Pouvons-nous nous introduire jusqu’à « la droite du Père » ? Existe-t-il aussi, cependant, dans l’absence une réelle présence ? Vient-il à nous seulement en un dernier jour inconnu ? Peut-il venir aussi aujourd’hui ?

Ces questions caractérisent l’Évangile de Jean, et les Lettres de saint Paul leur offrent aussi une réponse. L’essentiel de cette réponse est cependant encore rapporté dans les récits sur l’« ascension » par laquelle se conclut l’Évangile de Luc et commencent les Actes des Apôtres.

Venons-en donc à la conclusion de l’Évangile de Luc. On y raconte comment Jésus apparaît aux Apôtres qui, avec les deux disciples d’Emmaüs, sont réunis à Jérusalem. Il mange avec eux et leur donne quelques instructions. Les dernières phrases de l’Évangile disent : « Puis il les emmena jusque vers Béthanie et, levant les mains, il les bénit. Et il advint, comme il les bénissait, qu’il se sépara d’eux et fut emporté au ciel. Pour eux, s’étant prosternés devant lui, ils retournèrent à Jérusalem en grande joie, et ils étaient constamment dans le Temple à bénir Dieu » (24,50-53).

Cette conclusion nous surprend. Luc nous dit que les disciples étaient pleins de joie après que le Seigneur s’était définitivement séparé d’eux. Nous nous attendrions au contraire. Nous attendrions qu’ils soient demeurés déconcertés et tristes. Le monde n’était pas changé, Jésus s’était définitivement éloigné d’eux. Ils avaient reçu une mission apparemment irréalisable, une mission qui allait au-delà de leurs forces. Comment pouvaient-ils se présenter devant les gens à Jérusalem, en Israël, dans le monde entier et dire : « Ce Jésus, qui apparemment a échoué, est au contraire notre Sauveur à nous tous » ? Tout adieu laisse derrière lui une souffrance. Même si Jésus était parti comme une personne vivante, comment pouvait-il ne pas les rendre tristes de son congé définitif ? Et pourtant on lit qu’ils retournèrent à Jérusalem avec une grande joie et qu’ils louaient Dieu. Comment pouvons-nous comprendre tout cela ?

Ce qu’en tout cas on peut en déduire c’est que les disciples ne se sentent pas abandonnés ; ils ne retiennent pas que Jésus se soit comme évanoui dans un ciel inaccessible et loin d’eux. Évidemment ils sont certains d’une présence nouvelle de Jésus. Justement, ils sont sûrs que le Ressuscité (comme, selon Matthieu, il l’avait aussi dit) est maintenant présent au milieu d’eux d’une manière nouvelle et puissante. Ils savent que « la droite de Dieu », où il est maintenant « élevé », implique un nouveau mode de sa présence, qu’on ne peut plus perdre – le mode par lequel seul Dieu peut nous être proche.

La joie des disciples après l’« ascension » corrige notre image de cet événement. L’« ascension » n’est pas un départ dans une région lointaine du cosmos, mais elle est la proximité permanente dont les disciples font si fortement l’expérience qu’ils en tirent une joie durable.

Ainsi la conclusion de l’Évangile de Luc nous aide à mieux comprendre le commencement des Actes des Apôtres où l’« ascension » de Jésus est racontée explicitement. Le départ de Jésus est ici précédé d’un échange dans lequel les disciples – encore enfermés dans leurs vieilles idées – demandent si le moment d’établir le royaume d’Israël n’est pas maintenant arrivé.

À cette idée d’un royaume davidique rénové Jésus oppose une promesse et une charge. La promesse est qu’ils seront comblés de la force de l’Esprit Saint ; la charge consiste dans le fait qu’ils devront être ses témoins jusqu’aux extrémités du monde.

La question des temps et des moments est explicitement repoussée. L’attitude des disciples ne doit être ni de spéculer sur l’histoire ni de projeter leur regard vers l’avenir inconnu. Le christianisme est présence : don et mission ; être gratifiés de la proximité intérieure de Dieu et – sur cette base – être actifs dans le témoignage en faveur de Jésus Christ.

Dans ce contexte, se pose ensuite la question de l’annotation concernant la nuée qui l’accueille et le soustrait à leurs yeux. La nuée nous rappelle le moment de la transfiguration où une nuée lumineuse se posa sur Jésus et sur ses disciples (cf. Mt 17,5 ; Mc 9,7 ; Lc 9,34s.). Elle nous rappelle l’heure de la rencontre entre Marie et le messager de Dieu, Gabriel, qui lui annonce que la puissance du Très-Haut l’aurait « prise sous son ombre » (cf. Lc 1,35). Elle nous rappelle la tente sainte de Dieu dans l’Ancienne Alliance, où la nuée est le signe de la présence de YHWH (cf. Ex 40,34s.) qui, aussi durant le pèlerinage au désert, précède Israël comme une nuée (cf. Ex 13,21s.). Le discours sur la nuée est clairement un discours théologique. Il présente la disparition de Jésus non comme un voyage vers les étoiles, mais comme l’entrée dans le mystère de Dieu. Avec cela il est fait allusion à un ordre de grandeur complètement différent, à une autre dimension de l’être.

Le Nouveau Testament – des Actes des Apôtres à la Lettre aux Hébreux – faisant référence au Psaume 110,1, décrit le « lieu » où Jésus est allé avec la nuée comme le fait de siéger (ou de se tenir) à la droite de Dieu. Qu’est-ce que cela signifie ? Avec cela il n’est pas fait allusion à un espace cosmique lointain où Dieu, pour ainsi dire, aurait érigé son trône et sur lequel il aurait aussi donné une place à Jésus. Dieu ne se trouve pas en un espace à côté d’autres espaces. Dieu est Dieu – il est le présupposé et le fondement de toute spatialité existante, mais il n’en fait pas partie. Le rapport de Dieu avec tous les espaces est celui du Seigneur et du Créateur. Sa présence n’est pas spatiale mais, justement, divine. « Siéger à la droite de Dieu » signifie une participation à la souveraineté propre de Dieu sur tout espace.

Dans une discussion avec les pharisiens, Jésus lui-même donne au Psaume 110 une nouvelle interprétation qui a orienté la compréhension des chrétiens. À l’idée du Messie comme nouveau David avec un nouveau royaume davidique – idée que nous avons rencontrée il y a peu chez les disciples –, il oppose une vision plus grande de Celui qui doit venir : le vrai Messie n’est pas fils de David mais Seigneur de David ; il ne siège pas sur le trône de David, mais sur le trône de Dieu (cf. Mt 22,41-45).

Le Jésus qui prend congé ne s’en va pas quelque part sur un astre lointain. Il entre dans la communion de vie et de pouvoir avec le Dieu vivant, dans la situation de supériorité de Dieu sur toute spatialité. Pour cela, il n’est pas « parti », mais, en vertu du pouvoir même de Dieu, il est maintenant toujours présent à côté de nous et pour nous. Dans les discours d’adieu de l’Évangile de Jean, Jésus dit justement cela à ses disciples : « Je m’en vais et je reviendrai vers vous » (14,28). Ici est merveilleusement synthétisée la particularité du « départ » de Jésus, qui en même temps est sa « venue », et avec cela est aussi expliqué le mystère concernant la Croix, la Résurrection et l’ascension. Le fait de partir est aussi une venue, un nouveau mode de proximité, de présence permanente à laquelle Jean relie aussi la « joie » dont nous avons déjà entendu parler dans l’Évangile de Luc.

Puisque Jésus est auprès du Père, il n’est pas loin, mais il est proche de nous. Maintenant il ne se trouve plus dans un lieu particulier du monde comme avant l’« ascension » ; maintenant, dans son pouvoir qui dépasse toute spatialité, il est présent à côté de tous et tous peuvent l’invoquer – à travers toute l’histoire – et en tous lieux.

Il y a dans l’Évangile un petit récit très beau (cf. Mc 6,45-52), où Jésus anticipe durant sa vie terrestre ce mode de proximité, et le rend ainsi plus facilement compréhensible pour nous.

Après la multiplication des pains, le Seigneur ordonne aux disciples de monter sur la barque et de le précéder sur l’autre rive, vers Bethsaïde, pendant que lui-même renverra la foule. Ensuite il se retire « sur la montagne » pour prier. Les disciples sont donc seuls sur la barque. Il y a un vent contraire, la mer est agitée. Ils sont menacés par la violence des vagues et de la tempête. Le Seigneur semble être loin, en prière sur sa montagne. Mais puisqu’il est auprès du Père, il les voit. Et puisqu’il les voit, il vient à eux en marchant sur la mer, il monte sur la barque avec eux et rend possible la traversée jusqu’à son but.

C’est une image pour le temps de l’Église – qui nous est donc aussi destinée. Le Seigneur est « sur la montagne » du Père. Par conséquent il nous voit. Par conséquent il peut à tout moment monter sur la barque de notre vie. Par conséquent nous pouvons toujours l’invoquer et toujours être sûrs qu’il nous voit et nous entend. Aujourd’hui aussi la barque de l’Église, avec le vent contraire de l’histoire, navigue à travers l’océan agité du temps. Souvent on a l’impression qu’elle va sombrer. Mais le Seigneur est présent et vient au moment opportun. « Je m’en vais et je viens à vous » – c’est cela la confiance des chrétiens, la raison de notre joie.

D’un autre côté, totalement différent, quelque chose de semblable se rend visible dans le récit théologiquement et anthropologiquement très dense de la première apparition du Ressuscité à Marie de Magdala. Je voudrais seulement souligner ici un détail.

Après les paroles des deux anges vêtus de blanc, Marie s’est retournée et a vu Jésus, mais elle ne l’a pas reconnu. Maintenant il l’appelle par son nom : « Marie ! » Elle doit se retourner une autre fois et à présent elle reconnaît joyeusement le Ressuscité qu’elle appelle « Rabbouni », son maître. Elle veut le toucher, le retenir, mais le Seigneur lui dit : « Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers le Père » (Jn 20,17). Cela nous surprend. Nous voudrions dire : justement maintenant qu’elle est devant lui, elle peut le toucher, le retenir. Quand il sera monté vers le Père, cela ne sera plus possible. Mais le Seigneur dit le contraire : maintenant elle ne peut pas le toucher, le retenir. La relation précédente avec Jésus terrestre n’est désormais plus possible.

Il s’agit ici de la même expérience à laquelle Paul fait allusion en 2 Corinthiens 5,16s. : « Si nous avons connu le Christ à la manière humaine, maintenant nous ne le connaissons plus ainsi. Aussi, si quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle créature. » L’ancienne façon humaine d’être ensemble et de se rencontrer est dépassée. Maintenant on peut toucher Jésus désormais seulement « auprès du Père ». On peut le toucher seulement en montant. À partir du Père, dans la communion avec le Père, il nous est accessible et proche de manière nouvelle.

Cette nouvelle accessibilité présuppose aussi une nouveauté de notre part : par le baptême, notre vie est désormais cachée avec le Christ en Dieu ; dans notre véritable existence nous sommes déjà « là-haut », auprès de lui, à la droite du Père (cf. Col 3,1s.). Si nous avançons dans l’essence de notre existence chrétienne, alors nous touchons le Ressuscité : là nous sommes pleinement nous-mêmes. Le fait de toucher le Christ et le fait de monter sont intrinsèquement liés. Et rappelons-nous que, selon Jean, le lieu de l’« élévation » du Christ est sa Croix et que notre « ascension » qui est toujours à nouveau nécessaire, notre montée pour le toucher, doit être un chemin avec le Crucifié.

Le Christ auprès du Père n’est pas loin de nous, c’est plutôt nous, qui sommes loin de lui ; mais le chemin entre lui et nous demeure ouvert. Ce n’est pas un parcours de caractère cosmique et géographique dont il s’agit ici, mais c’est la « navigation spatiale » du cœur qui conduit de la dimension du repliement sur soi à la dimension nouvelle de l’amour divin qui embrasse l’univers.

Revenons encore au premier chapitre des Actes des Apôtres. Nous avons dit que le contenu de l’existence chrétienne n’est pas le fait de scruter l’avenir, mais, d’une part, le don de l’Esprit Saint et, d’autre part, le témoignage universel des disciples en faveur de Jésus crucifié et ressuscité (cf. Ac 1,6-8). Et la disparition de Jésus dans la nuée ne signifie pas un mouvement vers un autre lieu cosmique, mais son avènement dans l’être même de Dieu et ainsi la participation à son pouvoir de présence dans le monde.

Ensuite le texte continue. Comme auparavant auprès du sépulcre (cf. Lc 24,4), apparaissent aussi maintenant deux hommes en vêtements blancs et ils délivrent un message : « Hommes de Galilée, pourquoi restez-vous ainsi à regarder le ciel ? Ce Jésus qui, d’auprès de vous, a été enlevé au ciel viendra comme cela, de la même manière que vous l’avez vu s’en aller vers le ciel » (Ac 1,11). Par là la foi dans le retour de Jésus est confirmée, mais en même temps il est souligné encore une fois que ce n’est pas la mission des disciples de regarder le ciel ou de connaître les temps et les moments cachés dans le secret de Dieu. Leur mission est maintenant de porter le témoignage du Christ jusqu’aux extrémités de la terre.

La foi dans le retour du Christ est le deuxième pilier de la profession chrétienne. Lui qui s’est fait chair et maintenant demeure pour toujours homme, qui pour toujours a inauguré en Dieu la sphère de l’être humain – appelle tout le monde à venir dans les bras grands ouverts de Dieu, pour qu’à la fin Dieu devienne tout en tous et que le Fils puisse remettre au Père le monde tout entier rassemblé en lui (cf. 1 Co 15,20-28). Cela implique la certitude dans l’espérance que Dieu essuiera toute larme, que rien qui soit privé de sens ne demeurera, que toute injustice sera dépassée et la justice établie. La victoire de l’amour sera l’ultime parole de l’histoire du monde.

Pour le « temps intermédiaire » et comme attitude fondamentale, la vigilance est demandée aux chrétiens. Cette vigilance signifie, d’une part, que l’homme ne s’enferme pas dans le moment présent en se donnant aux choses tangibles, mais élève le regard au-delà du momentané et de son urgence. Ce qui compte c’est de tenir librement le regard sur Dieu, pour recevoir de lui le critère et la capacité d’agir de façon juste.

Vigilance signifie surtout ouverture au bien, à la vérité, à Dieu, au milieu d’un monde souvent inexplicable et au milieu du pouvoir du mal. Cela signifie que l’homme cherche de toutes ses forces et avec grande sobriété à faire ce qui est juste, ne vivant pas selon ses propres désirs, mais selon l’orientation de la foi. Tout cela est illustré dans les paraboles eschatologiques de Jésus, particulièrement dans celle du serviteur vigilant (cf. Lc 12,42-48) et, d’une autre façon, dans celle des vierges insensées et des vierges avisées (cf. Mt 25,1-13).

Mais, pour ce qui concerne l’attente du retour du Seigneur, comment cela se passe-t-il dans l’existence chrétienne ? L’attendons-nous volontiers, ou non ? Déjà Cyprien de Carthage († 258) devait exhorter ses lecteurs à ne pas omettre la prière pour le retour du Christ au motif de la peur de grandes catastrophes ou par peur de la mort. Le monde qui est en train de décliner devrait-il nous être plus cher que le Seigneur que cependant nous attendons ?

L’Apocalypse s’achève par la promesse du retour du Seigneur et par la prière qu’elle se réalise : « Le garant de ces révélations l’affirme : “Oui, mon retour est proche !” Amen, viens, Seigneur Jésus ! » (22,20). C’est la prière de la personne amoureuse, qui dans la ville assiégée est oppressée par toutes les menaces et par les horreurs de la destruction et ne peut qu’attendre l’arrivée de l’Aimé, qui a le pouvoir d’interrompre le siège et d’apporter le salut. C’est le cri plein d’espérance qui aspire à la proximité de Jésus dans une situation de danger où lui seul peut aider.

Paul place à la fin de la Première lettre aux Corinthiens la même prière selon la formulation araméenne qui, cependant, peut être divisée et ensuite aussi comprise de façons différentes : « Marana tha » (« Viens, Seigneur ») ou « Maran atha » (« Le Seigneur est venu »). Dans cette double façon de lire, la particularité de l’attente chrétienne de la venue de Jésus est clairement visible. Elle est en même temps le cri : « Viens » et la certitude pleine de gratitude : « Il est venu. »

Par la Didachè (vers 100) nous savons que ce cri faisait partie des prières liturgiques de la Célébration eucharistique des premiers chrétiens, et ici on a aussi concrètement l’unité des deux modes de lecture. Les chrétiens invoquent la venue définitive de Jésus et voient en même temps avec joie et gratitude qu’il anticipe dès maintenant sa venue, il entre déjà au milieu de nous.

Dans la prière chrétienne pour le retour de Jésus l’expérience de sa présence est toujours aussi contenue. Cette prière ne se réfère jamais seulement à l’avenir. Est valable justement ce que le Ressuscité a dit : « Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu’à la fin du monde » (28,20). Il est maintenant auprès de nous, de façon particulièrement dense dans la présence eucharistique. Mais, inversement, l’expérience chrétienne de la présence porte aussi en elle la tension vers l’avenir, vers la présence définitivement accomplie : la présence n’est pas complète. Elle pousse au-delà d’elle-même. Elle nous met en route vers ce qui est définitif.

Il me semble opportun d’illustrer encore par deux expressions différentes de la théologie cette tension intrinsèque de l’attente chrétienne du retour – attente qui doit caractériser la vie et la prière chrétienne. Le bréviaire romain, le premier dimanche de l’Avent propose une catéchèse de Cyrille de Jérusalem (Cat. XV, 1-3 : PG 33,870-874), qui commence par ces paroles : « Nous annonçons l’avènement du Christ : non pas un avènement seulement, mais aussi un second… Le plus souvent, en effet, tout ce qui concerne notre Seigneur Jésus Christ est double. Double naissance : l’une de Dieu avant les siècles, l’autre de la Vierge à la plénitude des siècles. Double descente : l’une imperceptible…, la seconde, éclatante, celle qui est à venir. » Ce discours sur la double venue du Christ a donné une empreinte à la chrétienté et fait partie du cœur de l’annonce de l’Avent. Elle est correcte, mais insuffisante.

Quelques jours après, le mercredi de la première semaine de l’Avent, le bréviaire offre une interprétation tirée des homélies de l’Avent de saint Bernard de Clairvaux, où est exprimée une vision intégrative. On y lit : « Nous savons qu’il y a une triple venue du Seigneur… La troisième se situe entre [adventus medius] les deux autres… Ainsi il est venu d’abord dans la chair et la faiblesse ; puis dans l’entre-deux, il vient en esprit et en puissance ; enfin il viendra dans la gloire et la majesté » (In Adventu Domini, serm. III, 4. V, l : PL 183,45 A ; 50 C-D). Selon sa thèse, Bernard se réfère à Jean 14,23 : « Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui et nous nous ferons une demeure chez lui. »

On parle explicitement d’une « venue » du Père et du Fils : c’est l’eschatologie du présent, développée par Jean. Elle n’abandonne pas l’attente de la venue définitive qui changera le monde, cependant elle montre que le temps intermédiaire n’est pas vide : en lui, précisément, il y a l’adventus medius, la venue intermédiaire dont parle Bernard. Cette présence anticipatrice fait certainement partie de l’eschatologie chrétienne, de l’existence chrétienne.

Même si l’expression adventus medius était inconnue avant Bernard, le contenu est présent depuis le commencement sous diverses formes dans toute la tradition chrétienne. Rappelons par exemple que saint Augustin, dans les nuées sur lesquelles arrive le Juge universel, voit la parole de l’annonce : les paroles du message transmises par les témoins sont la nuée qui porte le Christ dans le monde – déjà maintenant. Et ainsi le monde est préparé pour la venue définitive. Les modes de cette « venue intermédiaire » sont multiples : le Seigneur vient par sa Parole ; il vient dans les sacrements, spécialement dans la très sainte Eucharistie ; il entre dans ma vie par des paroles ou des événements.

Il existe cependant aussi des modes de cette venue liés à une époque. L’œuvre de deux grandes figures – François et Dominique – entre le XIIe et le XIIIe siècle a été un mode par lequel le Christ est entré de nouveau dans l’histoire, faisant valoir de façon nouvelle sa parole et son amour ; une façon par laquelle il a renouvelé l’Église et porté l’histoire vers lui. Nous pouvons dire une chose analogue des figures des saints du XVIe siècle : Thérèse d’Avila, Jean de la Croix, Ignace de Loyola, François-Xavier portent avec eux de nouvelles irruptions du Seigneur dans l’histoire confuse de leur siècle qui allait à la dérive en s’éloignant de lui. Son mystère, sa figure apparaît de nouveau – et surtout : sa force, qui transforme les hommes et modèle l’histoire, se rend présente de façon nouvelle.

Pouvons-nous donc prier pour la venue de Jésus ? Pouvons-nous dire avec sincérité : « Marana tha ! – Viens, Seigneur Jésus ! » ? Oui, nous le pouvons. Et pas seulement : nous le devons ! Demandons des anticipations de sa présence rénovatrice du monde. Dans des moments de tribulation personnelle nous le prions : Viens, Seigneur Jésus, et accueille ma vie dans la présence de ton pouvoir bienveillant. Nous lui demandons de se rendre proche de personnes que nous aimons ou pour lesquelles nous sommes préoccupés. Nous le prions de se rendre efficacement présent dans son Église.

Et pourquoi ne pas lui demander de nous donner aussi aujourd’hui de nouveaux témoins de sa présence dans lesquels lui-même s’approche de nous ? Et cette prière, qui ne vise pas immédiatement à la fin du monde, mais qui est une véritable prière pour sa venue, porte en elle toute l’ampleur de cette prière que lui-même nous a enseignée : « Que ton règne vienne ! » Viens, Seigneur Jésus !

Retournons encore une fois à la conclusion de l’Évangile de Luc. Jésus a conduit les siens près de Béthanie, nous est-il dit. « Et levant les mains, il les bénit. Et il advint, comme il les bénissait, qu’il se sépara d’eux et fut emporté au ciel » (24,50s.). Jésus part en bénissant. En bénissant il s’en va et dans la bénédiction il demeure. Ses mains restent étendues sur ce monde. Les mains du Christ qui bénissent sont comme un toit qui nous protège. Mais elles sont en même temps un geste d’ouverture qui déchire le monde afin que le ciel pénètre en lui et puisse y devenir une présence.

Dans le geste des mains qui bénissent s’exprime la relation durable de Jésus avec ses disciples, avec le monde. Dans le fait de s’en aller il vient pour nous élever au-dessus de nous-mêmes et ouvrir le monde à Dieu. Pour cela les disciples ont pu se réjouir, quand de Béthanie ils sont retournés chez eux.

Dans la foi nous savons que Jésus, en bénissant, tient ses mains étendues sur nous. Voilà la raison permanente de la joie chrétienne.