Ensuite, nous avons le fleuve. Les grands fleuves — le Nil, l'Euphrate, le Tigre — sont les grands dispensateurs de vie, quasi divins, dans les grands pays qui entourent Israël. En Israël, c'est le Jourdain qui donne vie à ce pays. Lors du baptême de Jésus cependant, nous avons vu que le symbolisme du fleuve présente également une autre face. Par sa profondeur, il représente aussi le danger. La descente dans la profondeur peut par conséquent signifier la descente dans la mort, et la remontée à la surface, la renaissance.

Pour finir, nous avons la mer comme puissance admirée et sidérante par sa majesté, mais surtout comme antipode, redouté de tous, de la terre, qui est l'espace vital de l'homme. Le créateur a assigné à la mer sa limite, qu'elle n'a pas le droit de dépasser. Elle n'a pas le droit d'engloutir la terre. La traversée de la mer Rouge est devenue pour Israël avant tout un symbole de salut, tout en renvoyant naturellement aussi à la menace qui fut fatale aux Égyptiens. Si les chrétiens considéraient la traversée de la mer Rouge comme une préfiguration du Baptême, c'est pourtant la mer comme symbole de mort qui domine. Elle devient l'image du mystère de la Croix. Pour renaître, l'homme doit d'abord entrer avec le Christ dans la « mer Rouge », descendre avec lui dans la mort, pour accéder de nouveau à la vie avec le Ressuscité.

Après ces remarques d'ordre général, nous abordons, dans la perspective de l'histoire des religions, le symbolisme de l'eau dans l'Évangile de Jean. Ce symbolisme de l'eau traverse l'Évangile de bout en bout. Nous le rencontrons d'abord dans l'entretien avec Nicodème au troisième chapitre. Pour pouvoir entrer dans le royaume de Dieu, l'homme doit devenir autre, il doit naître de nouveau d'eau et d'Esprit (cf. Jn 3, 5). Qu'est-ce que cela signifie ?

Le Baptême comme entrée dans la communauté du Christ est interprété comme une renaissance, qui, par analogie avec la naissance naturelle par fécondation de l'homme et conception de la femme, implique un double principe : l'esprit divin et « l'eau, comme "mère universelle de la vie naturelle - élevée dans le sacrement par la grâce, à la ressemblance de la Theotokos virginale"22 ».

En d'autres termes, la renaissance implique le pouvoir créateur de l'Esprit de Dieu, mais par le sacrement, elle implique aussi le sein maternel de l'Église qui accueille et qui accepte. Photina Rech cite Tertullien : «Jamais le Christ n'est sans l'eau23 », et interprète correctement cette expression un peu énigmatique de l'écrivain ecclésiastique.

« Jamais le Christ ne fut et n'est sans Yecclesia24 ». L'Esprit et l'eau, le ciel et la terre, le Christ et l'Église, forment un tout. Ainsi, la « renaissance » a lieu. Dans le sacrement, l'eau représente la terre maternelle, la sainte Église, qui reçoit la création en elle et qui la représente.

Immédiatement après, au chapitre 4, nous rencontrons Jésus au puits de Jacob. Le Seigneur promet à la Samaritaine l'eau qui deviendra une source, une source jaillissant en vie éternelle (cf. Jn 4, 14) en celui qui la boit, de sorte que celui qui en boit ne connaîtra plus la soif. Ici, le symbolisme du puits est lié à l'histoire du salut d'Israël. Lors de la vocation de Nathanaël, Jésus s'était déjà révélé comme le nouveau, le plus grand Jacob. Au-dessus de la pierre qui lui servait d'oreiller pendant son sommeil, Jacob avait vu, dans une vision nocturne, les anges de Dieu monter et descendre. Jésus prédit à Nathanaël que ses disciples verront le ciel ouvert au-dessus de lui, et qu'ils verront monter et descendre les anges de Dieu (cf. Jn 1, 51). Ici, près du puits de Jacob, nous rencontrons Jacob comme le grand ancêtre qui a donné le puits et, avec le puits, l'eau, l'élément fondamental de la vie. Mais l'homme ressent une soif plus grande, au-delà de l'eau du puits, parce qu'il est en quête d'une vie qui transcende la sphère biologique.

Nous allons rencontrer la même tension intrinsèque à l'être humain dans le chapitre sur le pain. Moïse a donné la manne, il a donné le pain venu du ciel. Mais c'était tout de même du « pain » terrestre. La manne est une promesse. Le nouveau Moïse donnera de nouveau du pain. Et il faudra donner plus, plus que ce que la manne a pu être. On voit de nouveau que l'homme est tendu vers l'infini, vers un autre « pain », qui sera vraiment le « pain venu du ciel ».

Ainsi, les promesses de l'eau nouvelle et du pain nouveau se correspondent. Elles correspondent à l'autre dimension de la vie, à laquelle l'homme aspire inévitablement. Jean distingue entre bios et zoè, la vie biologique et la vie plus vaste qui, étant elle-même source, n'est pas soumise à la mort ni à la destinée qui marquent la création tout entière. Dans l'entretien avec la Samaritaine, l'eau redevient, certes sous une forme différente, le symbole du Pneuma, de la véritable puissance de vie qui étanche la soif la plus profonde de l'homme en lui donnant la vie intégrale qu'il attend sans la connaître.

Dans le chapitre suivant, le cinquième, l'eau apparaît plutôt en passant. C'est l'histoire de l'homme, infirme depuis trente-huit ans, qui attend la guérison de la descente dans la piscine de Béthesda, mais qui ne trouve personne pour l'aider à y entrer. Jésus le guérit par son pouvoir. Il accomplit sur le malade ce que ce dernier attendait du contact avec l'eau thérapeutique. Dans le septième chapitre, qui selon une hypothèse convaincante des exégètes modernes, suivait à l'origine sans doute directement le cinquième, nous trouvons Jésus à la fête des Tentes avec son rituel solennel du don de l'eau ; nous allons y revenir en détail.

Et puis, nous rencontrons de nouveau le symbolisme de l'eau au chapitre 9. Jésus guérit un aveugle de naissance. Le processus de guérison implique que l'aveugle, sur ordre de Jésus, doit se laver dans la piscine de Siloé. Ainsi, il recouvre la vue. Siloé, « ce nom signifie : Envoyé », commente l'évangéliste pour ses lecteurs qui ne connaissent pas l'hébreu (Jn 9, 7). Mais c'est plus qu'une simple note philologique. Cela nous indique la véritable raison du miracle. Car « l'Envoyé », c'est Jésus. En fin de compte, c'est Jésus par lequel et dans lequel il se laisse purifier pour recouvrer la vue. Le chapitre tout entier s'avère une explication du baptême qui nous rend la vue. Le Christ dispense la lumière et, par l'intermédiaire du sacrement, il nous ouvre les yeux.

Dans un sens analogue, mais tout de même différent, l'eau apparaît au chapitre 13, à l'heure de la dernière Cène, lors du lavement des pieds. Jésus se lève de table, dépose son vêtement et prend un linge dont il se ceint. Il verse ensuite de l'eau dans un bassin et commence à laver les pieds des disciples (cf. 13, 4-5). L'humilité de Jésus, qui se fait serviteur des siens, est le bain de pieds purificateur qui rend les hommes dignes de s'asseoir à la table de Dieu.

Et pour finir, l'eau apparaît à nos yeux encore une fois, grande et mystérieuse, à la fin de la Passion. Jésus mort, ses jambes ne furent pas brisées, mais un des soldats « avec sa lance lui perça le côté ; et aussitôt, il en sortit du sang et de l'eau » (Jn 19, 34). Indubitablement, Jean a voulu indiquer les deux sacrements principaux de l'Eglise, le Baptême et l'Eucharistie, qui jaillissent du cœur transpercé de Jésus et par lesquels, de cette manière, l'Eglise naît du côté de Jésus.

Dans sa première Lettre, Jean a encore repris le thème du sang et de l'eau en lui donnant une autre connotation : « C'est lui, Jésus Christ, qui est venu par l'eau et par le sang : pas seulement l'eau, mais l'eau et le sang... Et celui qui rend témoignage, c'est l'Esprit, car l'Esprit est la vérité. Ils sont trois qui rendent témoignage, l'Esprit, l'eau et le sang, et tous les trois se rejoignent en un seul témoignage » (1 Jn 5, 6-8). Ici, nous avons manifestement une tournure polémique contre un christianisme qui reconnaît, certes, le baptême de Jésus comme événement salvifique, mais pas sa mort sur la croix. Il s'agit d'un christianisme qui veut, pour ainsi dire, seulement le Verbe, mais pas la chair et le sang. Le corps de Jésus et sa mort sont, en dernière instance, sans importance. Du christianisme, il ne reste ainsi que « de l'eau » — le Verbe sans la corporéité de Jésus perd sa force. Le christianisme devient une simple doctrine, un simple moralisme et une affaire de l'intellect, mais il lui manque la chair et le sang. Le caractère rédempteur du sang de Jésus n'est plus accepté. Il perturbe l'harmonie intellectuelle.

Comment ne pas y voir des menaces pour notre christianisme actuel ? L'eau et le sang forment un tout. L'incarnation et la croix, le Baptême, le Verbe et le sacrement sont indissociables. Et le Pneuma doit se joindre à cette triade du témoignage. À ce sujet, Schnackenburg25 signale à juste titre que le témoignage de l'Esprit dans l'Eglise et par l'Eglise est à comprendre à partir de Jean 15, 26 et de Jean 16, 10.

Penchons-nous maintenant sur les paroles de révélation que Jésus prononce dans le contexte de la fête des Tentes et que Jean nous transmet. C'était le jour solennel où se terminait la fête. «Jésus, debout, s'écria : "Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, celui qui croit en moi ! Comme dit l'Ecriture : Des fleuves d'eau vive jailliront de son cœur" » (/» 7, 37-38). À l'arrière-plan, nous avons le rite de la fête consistant à puiser de l'eau dans la source de Siloé afin de pouvoir faire des libations dans le Temple durant les sept jours que durait la fête. Le septième jour, les prêtres tournaient sept fois autour de l'autel avec le récipient d'eau doré avant de procéder à la libation. Ces rites d'eau renvoient d'abord à l'origine de la fête dans les religions de la nature. La fête était à l'origine une prière pour demander la pluie dont un pays menacé de sécheresse avait cruellement besoin. Ensuite, le rite commémorait un épisode de l'histoire du salut, c'est-à-dire l'eau que Dieu a fait jaillir du rocher pour les Hébreux, pendant la marche dans le désert, malgré leurs doutes et leurs peurs (cf. Nb 20, 1-13).

Finalement, l'eau jaillissant du rocher était devenue progressivement un thème de l'espérance messianique. Durant la marche dans le désert, Moïse avait donné à Israël le pain du ciel et l'eau du rocher. Par conséquent, on attendait aussi du nouveau Moïse, du Messie, ces deux dons essentiels pour la vie. Cette interprétation messianique du don de l'eau se reflète aussi dans la première Lettre de Saint Paul aux Corinthiens : «Tous, ils ont mangé la même nourriture, qui était spirituelle ; tous, ils ont bu à la même source, qui était spirituelle ; car ils buvaient à un rocher qui les accompagnait, et ce rocher, c'était déjà le Christ» (1 Co 10, 3-4).

Par la parole que Jésus prononce durant le rite de l'eau, il répond à cette espérance. Il est le nouveau Moïse. Il est lui-même le rocher qui dispense la vie. Comme il se révèle comme le pain véritable venant du ciel dans le discours sur le Pain de vie, de même il se présente, de manière analogue à ce qu'il a déjà dit face à la Samaritaine, comme l'eau vive à laquelle l'homme aspire dans sa soif la plus profonde, la soif de vie, de « vie en abondance » (Jn 10, 10) ; d'une vie qui ne serait plus marquée par les besoins qu'il faut assouvir en permanence, mais d'une vie qui jaillirait d'elle-même de l'intérieur. Jésus répond aussi à cette question : comment boit-on cette eau de la vie ? Comment vient-on à la source, comment peut-on la puiser ? « Celui qui croit en moi... » Croire en Jésus, voilà la façon de boire l'eau vive, de boire la vie qui n'est plus menacée par la mort.

Maintenant, nous devons écouter le texte plus attentivement encore. Il poursuit ainsi : « Comme dit l'Ecriture : Des fleuves d'eau vive jailliront de son cœur» (Jn 7, 38). De quel cœur ? À cette question, il y a depuis les premiers temps déjà deux types de réponse. La tradition alexandrine, inaugurée par Origène (mort vers 254), dans laquelle s'inscrivent aussi les éminents Pères latins que sont Jérôme et Augustin, lit ainsi la phrase « celui qui croit... de son cœur jailliront » : l'homme qui croit devient lui-même une source, une oasis dont jaillit l'eau fraîche et saine, la force dispensatrice de vie de l'Esprit Créateur. L'autre tradition, certes beaucoup moins répandue, celle d'Asie Mineure, par son origine plus proche de Jean et représentée par Justin (t 165), Irénée, Hippolyte, Cyprien et Ephrem, modifie la ponctuation. Celui qui a soif, qu'il vienne vers moi ; celui qui croit en moi, qu'il boive. Comme dit l'Ecriture : de son cœur jailliront des fleuves. Son « cœur » est maintenant référé au Christ. C'est lui qui est la source, le rocher vivant, dont jaillira l'eau nouvelle.

D'un point de vue purement linguistique, la première interprétation est plus convaincante, c'est pourquoi, à la suite des éminents Pères de l'Église, la plupart des exégètes modernes y souscrivent. Mais du point de vue du contenu, on penche plutôt pour la deuxième interprétation, celle d'« Asie Mineure », à laquelle adhère par exemple Schnackenburg, sans qu'il faille y voir une opposition de principe qui exclurait l'interprétation « alexandrine ». Une clé importante pour l'interprétation nous est fournie par la tournure « comme dit l'Écriture ». Jésus tient à s'inscrire dans la continuité de l'Écriture, dans la continuité de l'histoire de Dieu avec les hommes. Dans l'Évangile de Jean, mais également dans les Évangiles synoptiques et au-delà dans toute la littérature néotestamentaire, la croyance en Jésus est légitimée par le fait qu'en lui se rejoignent tous les fleuves de l'Écriture. À partir de lui, le sens de l'Écriture se manifeste dans toute sa cohérence comme ce qui est attendu de tous et vers quoi tout se dirige.

Mais en quel endroit l'Écriture parle-t-elle de cette source vive ? Manifestement, Jean ne pense pas à un passage précis, mais bien plutôt à « l'Écriture », à la vision qui en traverse tous les textes. Plus haut, nous avions déjà mis en lumière un aspect central : l'histoire du rocher dispensateur de vie, devenu en Israël une image de l'espérance. Le deuxième grand aspect nous est proposée par Ézéchiel (cf. 47, 1-12) avec la vision du nouveau Temple : « Sous le seuil du Temple, de l'eau jaillissait en direction de l'orient » (Ez 47, 1). Plus de cinquante ans plus tard, Zacharie a repris cette image : « En ce jour-là, il y aura une source qui jaillira pour la maison de David et les habitants de Jérusalem : elle les lavera de leur péché et de leur souillure » (Za 13, 1). « En ce jour-là, des eaux vives sortiront de Jérusalem » (Za 14, 8). Le dernier chapitre de l'Ecriture Sainte réinterprète ces images et c'est lui qui leur donne à présent toute leur grandeur : « Puis l'ange me montra l'eau de la vie : un fleuve resplendissant comme du cristal, qui jaillit du trône de Dieu et de l'Agneau » (Ap 22, 1).

Un bref regard sur la scène de la purification du Temple nous a déjà montré que Jean considère le Seigneur ressuscité, son corps, comme le nouveau Temple, attendu non seulement par l'Ancien Testament, mais par toutes les nations (cf. Jn 2, 21). Ainsi, nous sommes autorisés à entendre aussi dans ce qui est dit des fleuves d'eau vive une annonce du nouveau Temple : oui, ce Temple existe. Il existe, ce fleuve de vie promis qui épure la terre saline pour faire mûrir la vie et pour faire pousser les fruits en abondance. Il est celui qui est allé dans l'amour jusqu'au bout, celui qui est passé par la Croix pour vivre maintenant dans une vie que nulle mort ne pourra plus menacer. C'est lui, le Christ vivant. Ainsi, la phrase prononcée pendant la fête des Tentes préfigure non seulement la nouvelle Jérusalem dans laquelle Dieu lui-même demeure et dans laquelle il est source de vie, mais indique aussi par avance directement le corps du crucifié, duquel sortent du sang et de l'eau (cf./w 19, 34). Elle le révèle comme le vrai Temple, qui n'est pas fait de pierres ni de la main de l'homme. Pour cette raison précisément, parce qu'il est la demeure vivante de Dieu dans le monde, il est et restera source de vie aussi pour tous les temps.

Celui qui regarde l'histoire d'un œil attentif peut voir ce fleuve qui, à travers les temps, coule du Golgotha, du Jésus crucifié et ressuscité. Là où parvient ce fleuve, il peut voir comment la terre est purifiée, comment poussent les arbres fruitiers, comment jaillit la vie, la vie véritable, de la source d'amour qui s'est donnée et qui se donne.

Cette interprétation centrale qui se réfère au Christ ne peut nullement exclure, comme nous l'avons déjà dit, que cette phrase vaille aussi, de manière dérivée, pour les croyants. Une expression de l'évangile apocryphe de Thomas (10, 6) indique une direction qui est conforme à celle de l'Evangile de Jean : « Celui qui boit de ma bouche deviendra comme moi26. » Le croyant s'unit au Christ, il a part à sa fécondité. L'homme qui croit et qui aime avec le Christ devient un puits qui dispense la vie. Cela aussi, on peut très bien le voir dans l'histoire. On peut aussi constater cela dans l'histoire de manière merveilleuse : à savoir comment les saints sont des oasis autour desquelles la vie éclôt et où revient quelque chose du paradis perdu. Et la source qui se donne en abondance reste finalement toujours le Christ lui-même.

Si l'eau est l'élément fondamental de la vie pour toutes les créatures sur la terre, le pain de froment, le vin et l'huile d'olive sont des présents typiques de la civilisation méditerranéenne. Dans son évocation de la création, le Psaume 104 [103] nomme d'abord l'herbe que Dieu a destinée au bétail, pour parler ensuite de ce que Dieu, à travers la terre, a donné à l'homme : le pain qu'il tire de la terre, le vin qui réjouit son cœur et enfin l'huile qui adoucit son visage. Il cite encore le pain qui soutient sa force (cf. Ps 104 [103], 14-15). Les trois grands présents de la terre sont devenus simultanément et à côté de l'eau les éléments fondamentaux des sacrements de l'Église, dans lesquels les fruits de la création deviennent des vecteurs de l'intervention de Dieu dans l'histoire, des « signes », par lesquels il nous fait don de sa proximité particulière.

Ces trois présents se différencient selon leurs caractéristiques ; par conséquent, ils ont chacun des fonctions symboliques spécifiques. Le pain, préparé sous sa forme la plus simple avec de l'eau et du froment moulu, et avec l'aide du feu et du travail de l'homme, est la nourriture de base qui appartient aux pauvres comme aux riches, mais tout particulièrement aux pauvres. Il exprime la bonté de la création et du Créateur, tout en symbolisant l'humilité de la simple vie quotidienne. Le vin par contre représente la fête. Il fait sentir aux humains la magnificence de la Création. C'est pourquoi il fait partie des rituels du sabbat, de la pâque et des noces. Et il nous fait pressentir quelque chose de la fête définitive de Dieu avec l'humanité, qui est l'objet des attentes d'Israël. « Ce jour-là, le Seigneur, Dieu de l'univers, préparera pour tous les peuples, sur sa montagne, un festin de viandes grasses et de vins capiteux, un festin de viandes succulentes et de vins décantés » (Is 25, 6). Pour finir, l'huile donne force et beauté à l'homme, elle a des vertus nutritives et curatives. Dans l'onction des prophètes, du roi et des prêtres, elle est le symbole d'une sollicitation plus grande.

D'après ce que je peux voir, l'huile d'olive n'apparaît pas dans l'Évangile de Jean. Le précieux « parfum de nard » avec lequel le Seigneur fut oint par Marie à Béthanie quelques jours avant sa passion (cf. Jn 12, 3) passe pour être d'origine orientale. Dans cette scène, il apparaît d'une part comme le symbole de la sainte profusion de l'Amour, d'autre part comme le renvoi à la mort et à la Résurrection. Nous rencontrons aussi le pain dans la scène de la multiplication des pains dont nous trouvons le témoignage circonstancié dans les Évangiles synoptiques, et ensuite dans le grand discours eucharistique de l'Évangile de Jean. Le don du vin nouveau est au centre des noces de Cana (cf. Jn 2, 1-12), tandis que, dans le discours d'adieu, Jésus se présente comme la vraie vigne (cf./« 15, 1-10).

Consacrons-nous à ces deux textes. Au premier abord, le miracle de Cana semble sortir un peu du cadre des autres signes accomplis par Jésus. Quel peut être le sens de ce signe où Jésus crée pour une fête privée une profusion de vin, environ 520 litres ? Il nous faut regarder de plus près pour découvrir qu'il ne s'agit nullement d'un luxe privé, mais de quelque chose de bien plus grand. Tout d'abord, la datation est importante. « Trois jours plus tard, il y avait un mariage à Cana en Galilée» (2, 1). On ne voit pas très bien à quelle date antérieure se rattache la mention du troisième jour. Il est d'autant plus évident que l'évangéliste attache de l'importance à cette indication chronologique symbolique qu'il nous livre, par elle, comme une clé qui permettra de comprendre l'événement.

Dans l'Ancien Testament, le troisième jour est le jour de la théophanie, comme par exemple dans le récit central de la rencontre entre Dieu et Israël au mont Sinaï : « Le troisième jour, dès le matin, il y eut des coups de tonnerre, des éclairs... le Seigneur y était descendu dans le feu » (Ex 19, 16-18). En même temps, on y entend une anticipation de la théophanie définitive et décisive de l'histoire : la Résurrection du Christ le troisième jour, par laquelle les premières rencontres avec Dieu se transforment en irruption définitive de Dieu sur terre. La terre est définitivement déchirée et englobée dans la vie propre de Dieu. On nous suggère donc ici qu'il s'agit d'une première manifestation de Dieu dans la continuité des événements vétérotestamentaires qui recèlent tous le caractère d'une promesse et qui tendent dès lors vers leur accomplissement. Les exégètes ont fait le décompte des jours qui ont précédé les jours de la désignation des disciples dans l'Évangile de Jean27. Il en résulte que ce « troisième jour » serait en même temps le sixième ou le septième jour depuis le début des désignations. En tant que septième jour, il serait en quelque sorte le jour de la fête de Dieu pour l'humanité, l'anticipation du sabbat définitif dont il est question dans la prophétie d'Isaïe citée plus haut.

Un autre élément fondamental du récit est lié à cette datation. Jésus dit à Marie que son «heure» n'est pas encore venue. Cela signifie dans un premier temps qu'il n'agit pas et ne décide pas selon sa propre volonté, mais toujours en harmonie avec la volonté du Père, toujours à partir du dessein du Père. L'« heure » indique plus précisément sa « glorification », qui réunit en un tout la Croix et la Résurrection, ainsi que sa présence universelle par la parole et le Sacrement. L'heure de Jésus, l'heure de sa « gloire », commence au moment de la Croix, et c'est là son lieu historique. Au moment oùjes agneaux de Pâques sont sacrifiés, Jésus verse son sang en tant qu'Agneau véritable. Son heure vient de Dieu, mais elle est très précisément ancrée dans le contexte de l'histoire, liée à une date liturgique, et elle est ainsi justement le début de la nouvelle liturgie en « esprit et vérité ». Si à cet instant Jésus évoque son heure devant Marie, il lie ainsi le moment présent au mystère de la Croix en tant qu'il est le moment de sa glorification. Cette heure n'est pas encore venue, et il fallait que ce soit tout d'abord précisé. Et pourtant, Jésus a le pouvoir d'anticiper cette « heure » par un signe mystérieux. Le miracle de Cana se caractérise ainsi comme une anticipation de l'heure ; il est donc intrinsèquement lié à celle-ci.

Comment pourrions-nous oublier que ce mystère émouvant de l'heure anticipée existe encore et toujours ? À la demande de sa mère, Jésus anticipe symboliquement son heure tout en renvoyant à celle-ci. La même chose se produit toujours à nouveau dans l'Eucharistie. Exauçant la prière de l'Eglise, le Seigneur anticipe en elle son retour ; il vient déjà maintenant ; il fête déjà ses noces avec nous en nous tirant en quelque sorte hors de notre temps, en avant, vers cette « heure ».

Ainsi nous commençons à comprendre le miracle de Cana. Le signe de Dieu est l'abondance. Nous le voyons lors de la multiplication des pains, nous ne cessons de le voir, mais nous le voyons surtout au centre de l'histoire du salut. Nous le voyons dans le fait qu'il se prodigue lui-même pour la pauvre créature qu'est l'homme. Cette abondance, c'est sa « gloire ». L'abondance de Cana est par conséquent un signe indiquant que la fête de Dieu avec l'humanité, le don de lui-même aux hommes, a commencé. Le cadre de l'événement, des noces, devient ainsi une image qui indique au-delà d'elle-même l'heure messianique. L'heure des noces de Dieu avec son peuple a commencé dans la venue de Jésus. La promesse eschatologique entre dans le moment présent.

Ici, l'histoire de Cana rejoint le récit de Marc au sujet de la question que les disciples de Jean et les pharisiens posent à Jésus : pourquoi tes disciples ne jeûnent-ils pas ? Et Jésus de leur répondre : les invités à la noce peuvent-ils jeûner pendant que l'époux est avec eux ? (cf. Me 2, 18-20). Jésus se présente lui-même comme « l'époux » des noces promises de Dieu avec son peuple. Ainsi, il fait entrer mystérieusement sa propre existence et lui-même dans le mystère de Dieu. En lui, Dieu et l'homme s'unissent de façon inattendue, en lui adviennent les « noces », mais Jésus le signale dans sa réponse, les noces passeront par la Croix, par « l'enlèvement » de l'époux.

Il nous faudra encore méditer deux aspects du récit de Cana si nous voulons sonder un peu plus sa profondeur christologique : la façon dont Jésus se révèle lui-même, et sa « gloire » que nous rencontrons alors. L'eau qui sert aux ablutions rituelles se transforme en vin, elle devient le signe et le dispensateur de la joie nuptiale. Par là, se manifeste quelque chose de la réalisation de la Loi qui s'accomplit dans la personne et dans l'agir de Jésus.

La Loi n'est pas niée, elle n'est pas écartée, mais son attente intrinsèque se parachève. L'ablution rituelle reste en fin de compte un rituel ; elle reste un geste d'espérance. Elle reste « de l'eau », de même que l'action tout individuelle de l'homme reste « de l'eau » devant le Seigneur. Finalement, l'ablution rituelle n'est jamais suffisante pour rendre l'homme « capable » de Dieu, pour le rendre vraiment « pur » pour Dieu. L'eau devient du vin. Les efforts des hommes rencontrent dès lors le don de Dieu qui se donne lui-même en créant la fête de la joie, que seules peuvent fonder la présence de Dieu et la présence du don qu'il fait de lui-même.

La recherche en histoire des religions évoque volontiers, comme pendant préchrétien de l'histoire de Cana, le mythe de Dionysos, du dieu qui aurait découvert la vigne et qui passe également pour avoir transformé de l'eau en vin, un événement mythique qui a été célébré de façon liturgique. Le grand théologien juif Philon d'Alexandrie (vers 13 av. J.-C. à environ 45/50 ap. J.-C.) a réinterprété cette histoire en la démythologisant. Le vrai dispensateur du vin, dit-il, est le Logos divin. C'est lui qui nous dispense la joie, la douceur et l'allégresse du vin véritable. Par la suite cependant, Philon rattache sa théologie du Logos dans la perspective de l'histoire du salut à Melchisédech qui offrit du pain et du vin. En Melchisédech, c'est le Logos qui agit et qui nous offre les présents essentiels à l'humanité. Le Logos apparaît donc comme le prêtre d'une liturgie cosmique28.

Il est plus que douteux que Jean ait eu à l'esprit ce genre d'éléments. Mais comme Jésus, dans l'interprétation de sa mission, renvoie au Psaume 110 [109] où apparaît le sacerdoce de Melchisédech (cf. Me 12, 35-37) ; comme la Lettre aux Hébreux, qui est théologiquement proche de l'Evangile de Jean, développe explicitement la théologie de Melchisédech ; comme Jean présente Jésus comme le Logos de Dieu et Dieu lui-même ; comme, pour finir, le Seigneur a donné le pain et le vin comme les supports de la Nouvelle Alliance, il n'est certes pas interdit de penser dans de tels contextes et de voir transparaître dans l'histoire de Cana le mystère du Logos et de sa liturgie cosmique, dans laquelle le mythe de Dionysos est complètement transformé tout en étant conduit à sa vérité cachée.

Si l'histoire de Cana parle du fruit de la vigne et de sa riche symbolique, Jésus reprend chez Jean au chapitre 15, dans le contexte du discours d'adieu, la très ancienne tradition de l'image de la vigne et porte à son accomplissement la vision qu'elle contient. Si nous voulons comprendre ce discours de Jésus, nous devons examiner au moins un des textes vétérotestamentaires traitant de la vigne et méditer brièvement une parabole apparentée des Évangiles synoptiques qui reprend et transforme le texte vétérotestamentaire.

En Isaïe 5, 1-7, nous rencontrons un chant de la vigne. Le prophète a dû le chanter dans le contexte de la fête des Tentes, dans une atmosphère joyeuse qui sied à une fête de huit jours (cf. Dt 16, 14). On peut s'imaginer comment, sur les places entre les cabanes de branchages et de feuillages, on a pu réciter et chanter, comment le prophète se joint aussi à la fête en annonçant un chant d'amour, le chant de son bien-aimé et de sa vigne. Tout le monde savait que la « vigne » était l'image représentant une fiancée [cf. Ct 2, 13 ; 4, 7-12 et plusieurs autres passages]. Ils s'attendaient donc à quelque chose de divertissant et conforme à l'atmosphère festive. Et en effet, le chant commence bien. Le bien-aimé avait sur un coteau plantureux une vigne où il installa des plants de choix qu'il cultivait avec beaucoup de soin. Mais l'atmosphère change de manière imprévue. La vigne déçoit, elle ne donne pas de beaux raisins, mais seulement de petits raisins sauvages, durs et immangeables. L'auditoire comprend ce que cela signifie : la fiancée a été infidèle, elle a déçu la confiance et l'espérance, elle a déçu l'amour que le bien-aimé attendait. Comment cette histoire va-t-elle se poursuivre ? Le bien-aimé livre sa vigne à l'abandon et au pillage, il rejette la fiancée dans le déshonneur, dont elle est seule responsable.

Maintenant, tout devient clair. La vigne, la fiancée, c'est Israël, ce sont les auditeurs eux-mêmes, auxquels Dieu a montré dans la Torah le chemin de la justice, qu'il a aimés et pour lesquels il a tout fait, et qui ont répondu par une violation du droit et un régime inique. Le chant d'amour se transforme en menace de jugement. Il se termine sur un horizon sombre, avec un regard sur l'abandon d'Israël par Dieu et la disparition de toute promesse. Ici est esquissée une situation qui, lorsqu'elle aura été réalisée, sera décrite au plus profond de la misère dans le Psaume 80 [79] dans la plainte devant Dieu : « La vigne que tu as prise à l'Egypte, tu la replantes en chassant des nations. Tu déblaies le sol devant elle... Pourquoi as-tu percé sa clôture ? Tous les passants y grappillent en chemin » (v. 9-15). Dans le Psaume, la plainte devient une demande : « Visite cette vigne, protège-la... celle qu'a plantée ta main puissante... Seigneur, Dieu de l'univers, fais-nous revenir ; que ton visage s'éclaire, et nous serons sauvés » (v. 15-20).

Après toutes les péripéties de l'histoire depuis l'exil, telle était au fond toujours et encore la situation dans laquelle Jésus vivait en Israël et parlait au cœur de son peuple. Dans une parabole tardive, à la veille de la passion, il reprend sous une forme modifiée le chant d'Isaïe (cf. Me 12, 1-12). Cependant, ce n'est plus la vigne qui est l'image d'Israël dans son discours. Maintenant, Israël est représenté par les vignerons auxquels la vigne a été donnée en fermage. Le maître de la vigne, parti en voyage, réclame de loin sa part des fruits de la vigne. L'histoire de la lutte sans cesse recommencée de Dieu pour et avec Israël est représentée par une série de « serviteurs » envoyés par le maître pour venir chercher sa part des fruits. L'histoire des prophètes, leur souffrance et la vanité de leurs efforts transparaissent dans ce récit qui parle des serviteurs roués de coups, insultés, voire tués.

Finalement, le maître envoie en dernier son fils « bien-aimé », l'héritier qui, en tant que tel, peut faire aboutir le droit au fermage devant les tribunaux et qui peut donc s'attendre à être respecté. C'est le contraire qui se produit. Les fermiers tuent le fils justement parce qu'il est l'héritier. Ainsi, ils veulent s'approprier la vigne définitivement. Jésus poursuit ainsi la parabole : « Il viendra, fera périr les vignerons, et donnera la vigne à d'autres » (Me 12, 9).

À cet endroit, la parabole passe, tout comme le chant d'Isaïe, de la narration apparente d'un passé à l'évocation de la situation concrète des auditeurs. Subitement, l'histoire devient réalité présente. Les auditeurs savent : c'est de nous qu'il parle (cf. v. 12). Vous voulez me tuer tout comme les prophètes ont été maltraités et tués. Je parle de vous et de moi.

L'exégèse moderne s'arrête à cet endroit et replace ainsi la parabole dans le passé. La parabole parlerait seulement de la situation d'antan, du rejet du message de Jésus par ses contemporains, de sa mort sur la croix. Mais le Seigneur parle toujours au présent et en vue de l'avenir. Il parle justement avec nous et de nous. Si nous ouvrons les yeux, alors ce qui est dit dans la parabole n'évoque-t-il pas le moment présent ? N'est-ce pas Ja logique des temps modernes, de notre temps ? Si nous déclarons que Dieu est mort, alors nous sommes nous-mêmes Dieu. Nous cessons enfin d'être la propriété d'un autre, nous sommes le propriétaire de nous-mêmes et les propriétaires du monde. Nous pouvons enfin faire ce qu'il nous plaît. Nous nous débarrassons de Dieu. Il n'y a pas de mesure et de modèle au-dessus de nous, nous sommes notre propre instrument de mesure. La « vigne » est à nous. Ce qui arrive alors aux hommes et au monde, nous commençons à l'entrevoir...

Revenons au texte de la parabole. Chez Isaïe, aucune promesse ne se faisait jour à ce moment-là. Dans le Psaume, la souffrance s'était transformée en prière, alors que la menace allait s'accomplir. Telle est sans cesse la situation d'Israël, de l'Eglise et de l'humanité. Nous nous trouvons toujours dans l'obscurité de l'épreuve, et nous ne pouvons qu'invoquer Dieu : relève-nous ! Mais la parole de Jésus contient une promesse, un début de réponse à la demande : prends soin de cette vigne ! Le royaume est remis à d'autres serviteurs, voilà un énoncé qui exprime à la fois la menace d'un jugement et une promesse. Il signifie que le Seigneur tient à sa vigne et qu'il n'est pas lié aux serviteurs actuels. Cette menace-promesse ne concerne pas que les cercles dirigeants dont parle Jésus et avec lesquels il parle. Elle vaut aussi au sein du nouveau peuple de Dieu. Certes, elle ne concerne pas l'Église dans sa totalité, mais certainement et toujours plus les Eglises locales, comme en témoigne la parole du Ressuscité adressée à l'Eglise d'Ephèse : « Convertis-toi, reviens à ta conduite première. Sinon je vais venir à toi et je déplacerai ton chandelier » (Ap 2, 5).

Mais la menace et la promesse de confier la vigne à d'autres serviteurs sont encore suivies d'une promesse d'un tout autre ordre. Le Seigneur cite le Psaume 118 [117], 22 : « La pierre qu'ont rejetée les bâtisseurs est devenue la pierre d'angle. » La mort du fils n'est pas le dernier mot. Celui qui a été tué ne reste pas dans la mort, il ne reste pas « rejeté ». Il est un nouveau commencement. Jésus laisse entendre qu'il sera lui-même le fils tué. Il prédit sa croix et sa résurrection et il annonce qu'à partir de lui, de celui qui a été tué et qui est ressuscité, Dieu érige une nouvelle construction, un nouveau Temple dans le monde.

L'image de la vigne est abandonnée et relayée par l'image du Temple vivant de Dieu. La croix n'est pas la fin, mais le recommencement. Le chant de la vigne ne se termine pas par la mise à mort du fils. Elle ouvre l'horizon à une nouvelle intervention de Dieu. Le lien avec le chapitre 2 de Jean évoquant la destruction du Temple et sa reconstruction est on ne peut plus clair. Dieu n'échoue pas. Si nous sommes infidèles, lui demeure fidèle (cf. 2 Tm 2, 13). Il trouve des chemins nouveaux, des chemins plus grands pour son amour. Ici, la christologie indirecte des premières paraboles est dépassée par une affirmation christologique particulièrement claire.

La parabole de la vigne dans le discours d'adieu de Jésus prolonge toute l'histoire de la pensée et du discours bibliques autour de la vigne et s'ouvre à une ultime profondeur : « Je suis la vraie vigne » (Jn 15, 1), dit le Seigneur. Ce qui importe d'abord dans ce mot, c'est l'adjectif « vraie ». Barrett dit très bien à ce sujet : « Des fragments de sens, indiqués implicitement par d'autres vignes, sont ramassés par lui et rendus explicites. Lui est la vraie vigne29. » Mais ce qui est au fond le plus important dans cette phrase, c'est la tournure « Je suis ». Le Fils lui-même s'identifie à la vigne, il est devenu lui-même la vigne. Il s'est laissé planter dans la terre. Il est entré dans la vigne. Le mystère de l'Incarnation, dont Jean a parlé dans le prologue, est repris de façon surprenante. Dès lors, la vigne n'est plus une créature que Dieu regarde avec amour, mais qu'il peut aussi arracher et rejeter. Pans le Fils, il est lui-même devenu la vigne, il s'est pour toujours et ontologiquement identifié à la vigne.

Cette vigne ne pourra plus jamais être arrachée, elle ne pourra plus jamais être livrée à l'abandon ni au pillage. Elle appartient définitivement à Dieu. Par le Fils, Dieu lui-même vit en elle. La promesse est irrévocable, l'unité est devenue indestructible. Voilà le grand et nouveau pas historique de Dieu qui constitue le sens le plus profond de la parabole : l'Incarnation, la Mort et la Résurrection se manifestent dans toute leur ampleur. « Le Fils de Dieu, le Christ Jésus... n'a pas été à la fois "oui" et "non" ; il n'a jamais été que "oui". Et toutes les promesses de Dieu ont trouvé leur "oui" dans sa personne » (2 Co 1, 19-20). C'est ainsi que l'exprime saint Paul.

Que par le Christ, la vigne soit le Fils lui-même, voilà une réalité qui est à la fois nouvelle et déjà annoncée par la tradition biblique. Le Psaume 80 [79], v. 18, avait déjà associé étroitement le « Fils de l'homme » à la vigne. Si, inversement, le Fils est devenu lui-même la vigne, il continue justement de cette façon à ne faire qu'un avec les siens, avec tous les enfants de Dieu dispersés qu'il est venu rassembler (cf. Jn 11, 52). La vigne en tant qu'élément christologique contient aussi toute une ecclésiologie, elle signifie l'union indissoluble de Jésus avec les siens qui, par lui et avec lui, sont tous la vigne et dont la vocation consiste à « demeurer » dans la vigne. Jean ne connaît pas l'image paulinienne du « corps du Christ ». Mais la parabole de la vigne exprime de fait la même chose : le fait que Jésus est inséparable des siens, leur union avec lui et en lui. Ainsi, le discours de la vigne manifeste l'irrévocabilité du don offert par Dieu, qui ne sera pas repris. Dans l'Incarnation, Dieu s'est lié lui-même. Cependant, le discours évoque aussi l'exigence liée à ce don, une exigence qui nous met sans cesse de nouveau en cause.

La vigne ne peut plus être arrachée, elle ne peut plus être livrée au pillage, disions-nous. Mais elle a toujours à nouveau besoin d'être nettoyée, purifiée. Purification, fruit, demeurer, commandement, amour, unité — voilà les grands mots clés du drame d'être dans la vigne, dans le Fils et avec lui, drame que, par ses paroles, le Seigneur pose devant notre âme. Cette purification, l'Église, l'individu en ont sans cesse besoin. Les processus de purification, aussi douloureux que nécessaires, traversent toute l'histoire ; ils traversent la vie des hommes qui se sont donnés au Christ. Dans cette purification, le mystère de la Mort et de la Résurrection est toujours présent. L'exaltation propre à l'homme et aux institutions doit être émondée. Ce qui a trop poussé doit être à nouveau ramené à la simplicité et à la pauvreté du Seigneur lui-même. C'est seulement à travers ces processus de mort que la fécondité se préserve et se renouvelle.

La purification vise à obtenir des fruits, nous dit le Seigneur. Mais quel est le fruit qu'il attend ? Regardons d'abord le fruit qu'il a porté lui-même dans sa mort et sa résurrection. Isaïe et toute la tradition prophétique avaient dit que Dieu attendait de sa vigne des raisins et donc un vin délicieux. C'est une image de la justice, de la droiture qui se forme grâce à la vie dans la parole de Dieu, dans la volonté de Dieu. La même tradition dit qu'à la place, Dieu ne trouve que des raisins aigres et inutilisables qu'il ne peut que jeter. C'est une image de la vie qui s'éloigne de Dieu pour s'enfoncer dans l'injustice, dans la corruption et dans la violence. La vigne doit porter des raisins nobles, qui donneront un vin précieux grâce à la vendange, au pressurage et à la fermentation.

N'oublions pas que la parabole de la vigne est intégrée dans le contexte de la dernière Cène de Jésus. Après la multiplication des pains, Jésus a parlé du vrai pain du ciel, qu'il donnera. Ainsi, il a fourni d'avance une interprétation profonde du pain eucharistique. Il est difficilement concevable que, dans le discours de la vigne, il ne fasse que très discrètement allusion au nouveau vin, celui auquel renvoie déjà Cana et que désormais il donnera : le vin issu de sa passion, de son « amour qui va jusqu'au bout » (Jn 13, 1). Dans cette perspective, le fond de la parabole de la vigne est clairement eucharistique. Elle renvoie au fruit que Jésus apporte : son amour qui se donne sur la Croix. Cet amour est le nouveau vin déli-cieux qui fait partie des noces de Dieu avec les hommes. Ainsi, l'Eucharistie devient intelligible dans toute sa profondeur et toute sa grandeur, sans être mentionnée explicitement. Elle nous renvoie au fruit que nous pouvons et que nous devons porter en tant que sarments avec le Christ et en vertu du Christ. Le fruit que le Seigneur attend de nous est l'Amour qui accepte avec lui le mystère de la Croix, l'Amour qui nous fait participer à son don de soi pour devenir la vraie justice, celle que Dieu attend de nous et qui prépare le monde en l'orientant vers le règne de Dieu.

La purification et le fruit vont ensemble. C'est seulement parce que Dieu nous purifie que nous pouvons porter le fruit qui débouchera sur le mystère eucharistique pour conduire ainsi vers les noces qui sont le dessein de Dieu sur l'histoire. Le fruit et l'amour forment un tout. Le vrai fruit, c'est l'Amour qui est passé par la Croix, par les purifications pratiquées par Dieu. À tout cela s'ajoute le fait de « demeurer ». En Jean 15, 1-10, nous rencontrons dix fois le verbe grec menein (demeurer). Ce que les Pères nomment perseverantia, le fait de se tenir patiemment dans la communion avec le Seigneur au milieu des vicissitudes de l'existence, est ici clairement mis au centre. Au début, on est facilement enthousiaste, mais il faut ensuite marcher avec constance sur les chemins monotones du désert qu'on est appelé à parcourir dans la vie. Il faut avancer patiemment, laisser se briser l'élan romantique du départ pour ne laisser que l'adhésion profonde et pure à la foi. C'est justement ainsi que le vin se bonifie. Après les illuminations rayonnantes du début, après l'heure de la conversion, saint Augustin a profondément vécu le poids de cette patience. Et c'est précisément ainsi qu'il a appris l'amour du Seigneur et la joie profonde d'avoir trouvé celui qu'il avait cherché.

Si le fruit que nous devons porter est l'Amour, cela présuppose précisément de « demeurer », élément qui est profondément lié à la foi que nous laisse le Seigneur. Au verset 7, il est question de la prière comme d'un moment essentiel de ce « demeurer ». L'homme de prière est assuré d'obtenir ce qu'il demande. Cependant, prier au nom de Jésus, ce n'est pas demander n'importe quoi, mais demander le don essentiel que Jésus, dans le discours d'adieu, nommait « la joie» et que Luc nommait l'Esprit-Saint (cf. 11, 13), ce qui est fondamentalement la même chose. Les mots qui évoquent le fait de demeurer dans l'amour anticipent déjà le dernier verset de la prière sacerdotale de Jésus (cf. Jn 17, 26), tout en liant le discours de la vigne au grand thème de l'unité que le Seigneur pose comme une demande devant le Père.

Le thème du pain, nous l'avons déjà largement rencontré avec les tentations de Jésus. Nous avons vu que toute la problématique de la mission du Messie était déjà contenue dans la tentation de transformer les pierres du désert en pains. Et dans la façon dont Satan déforme cette injonction transparaît déjà la réponse positive de Jésus, qui se manifeste clairement et définitivement, la veille de sa passion, dans le don de son corps comme pain pour la vie du monde. Nous avons encore rencontré la thématique du pain lors de l'interprétation de la quatrième demande du Notre Père où nous avons tenté d'embrasser du regard toutes les dimensions de cette demande, et ainsi toute l'ampleur de ce thème du pain. À la fin du ministère de Jésus en Galilée, la multiplication des pains devient, d'une part, le signe éminent de la mission messianique de Jésus, et, d'autre part aussi, la croisée des chemins de son ministère qui, dès lors, prend clairement la direction de la croix. Les trois Évangiles synoptiques rapportent comment cinq mille hommes ont été miraculeusement nourris (cf. Mt 14, 13-21 ; Me 6, 32-44 ; Le 9, 10-17). Matthieu et Marc évoquent, en outre, une seconde multiplication des pains pour quatre mille hommes (cf. Mt 15, 32-38 ; Me 8, 1-9).

Ici, nous ne pouvons pas aborder les richesses théologiques contenues dans ces deux récits. Je me limiterai donc au récit de la multiplication des pains racontée par Jean (6, 1-15). Il est vrai qu'elle non plus ne fera pas l'objet d'un examen plus approfondi, car notre regard se portera tout de suite sur l'interprétation de cet événement que Jésus, dans son grand discours du pain, propose le lendemain dans la synagogue sur l'autre rive du lac. Et là encore, nous devrons nous limiter. Ce grand discours, si souvent médité et si souvent décortiqué par les exégètes, nous ne pouvons pas l'examiner en détail. Je voudrais seulement tenter de dégager ses grandes lignes et surtout le replacer dans l'ensemble de la tradition dans laquelle il s'insère et à partir de laquelle il doit être compris.

Le contexte déterminant dans lequel tout le chapitre s'inscrit est la comparaison de Jésus et de Moïse. Jésus est le Moïse définitif, le plus grand Moïse, le « prophète » que Moïse avait annoncé dans son discours au seuil de la Terre sainte et dont Dieu avait dit : « Je mettrai dans sa bouche mes paroles, et il leur dira tout ce que je lui prescrirai » [Dt 18, 18). Ce n'est donc pas un hasard si, à la fin de la multiplication des pains et avant la tentative d'instaurer Jésus comme roi, on trouve ceci : « C'est vraiment lui le grand Prophète, celui qui vient dans le monde » (Jn 6, 14). Pareillement, les gens disent après l'annonce de l'eau vive lors de la fête des Tentes : « C'est vraiment lui, le grand Prophète ! » (Jn 7, 40). Sur l'arrière-fond de Moïse, se dessine l'exigence que Jésus doit manifester. Dans le désert, Moïse a fait jaillir l'eau du rocher. Jésus promet l'eau vive, nous l'avons vu. Le grand don cependant qui était présent dans les esprits, c'était la manne. Moïse avait donné le pain du ciel. Dieu lui-même avait nourri Israël en marche avec le pain céleste. Pour un peuple dont un grand nombre souffrait de la faim et de la fatigue du labeur quotidien, ce fut la promesse des promesses, qui condensait d'une certaine façon tous les espoirs : la fin de toute misère, un don qui calmerait la faim pour tous et pour toujours.

Avant de revenir sur cette conception qui nous permet de comprendre le sixième chapitre de l'Évangile de Jean, nous devons compléter l'image de Moïse, car c'est le seul moyen de faire apparaître également l'image de Jésus que Jean avait à l'esprit. Le point central de notre réflexion, d'où nous étions partis pour ce livre et auquel nous revenons sans cesse, consiste à dire que Moïse a parlé face à face avec Dieu lui-même, « comme on s'entretient d'homme à homme » (Ex 33, 11 ; cf. Dt 34, 10). C'est seulement parce qu'il a parlé avec Dieu lui-même qu'il a pu apporter aux hommes la parole de Dieu. Mais cette présence immédiate de Dieu qui constitue le cœur même de la mission de Moïse comme sa raison intime est néanmoins assombrie. Car au moment où l'on évoque son amitié, son rapport direct avec Dieu, la demande de Moïse qui dit « laisse-moi contempler ta gloire » reçoit immédiatement la réponse suivante : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans le creux du rocher et je t'abriterai de ma main jusqu'à ce que j'aie passé. Puis je retirerai ma main, et tu me verras de dos, mais mon visage, personne ne peut le voir » (Ex 33, 18-23). Même Moïse n'aperçoit que le dos de Dieu, car son visage, « personne ne peut le voir ». La limite imposée à Moïse est claire.

La clé déterminante pour l'image de Jésus transmise par l'Évangile de Jean se trouve dans l'énoncé à la fin du prologue : « Dieu, personne ne l'a jamais vu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, c'est lui qui a conduit à le. connaître » (Jn 1, 18). Seul celui qui est Dieu voit Dieu - donc Jésus. Il parle véritablement à partir de la vision du Père, il parle à partir du dialogue perpétuel avec le Père, un dialogue qui constitue sa vie. Si Moïse n'a montré, n'a seulement pu nous montrer que le dos de Dieu, alors Jésus, par contre, est la Parole qui vient de Dieu, à partir de la contemplation vivante et de l'union avec lui. Ici entrent en jeu deux autres dons de Moïse, qui trouveront leur aboutissement dans le Christ. Dieu a communiqué son nom à Moïse, créant ainsi la possibilité de la relation entre lui et les hommes. En transmettant ce nom qui lui a été révélé, Moïse devient le médiateur de la véritable relation que les hommes entretiennent avec le Dieu vivant. Nous avons déjà médité ce point lorsque nous avons examiné la première demande du Notre Père. Dans sa prière sacerdotale, Jésus souligne qu'il révèle le nom de Dieu ; il parachève donc, à cet égard aussi, l'œuvre commencée par Moïse. Lors de notre examen de la prière sacerdotale, nous devrons regarder cet énoncé plus en détail. Dans quelle mesure Jésus est-il allé au-delà de Moïse en révélant le « nom » de Dieu ? L'autre don de Moïse par lequel Israël devient ce qu'il est, c'est-à-dire le peuple de Dieu, est étroitement lié à la vision de Dieu, à la manifestation de son nom et à la manne. C'est la Torah, la Parole de Dieu indiquant le chemin et conduisant à la vie. Israël a pris de plus en plus clairement conscience du fait que c'était vraiment là le don fondamental et durable de Moïse, et que le signe distinctif d'Israël consistait à connaître la volonté de Dieu et ainsi le juste chemin de la vie. Le grand Psaume 119 [118] laisse éclater la joie et la gratitude pour ce don. Une conception réductrice de la Loi, résultat d'une exégèse réductrice de la théologie paulinienne, nous empêche de voir cette joie d'Israël, la joie de connaître la volonté de Dieu et ainsi de pouvoir, de devoir vivre cette volonté.

Ce développement nous ramène au discours sur le Pain de vie, même si cela semble inattendu. Car la pensée juive, dans son évolution interne, est arrivée progressivement à la conclusion que le vrai pain du ciel qui nourrissait et qui nourrit encore Israël est précisément la Loi, la parole de Dieu. Dans la littérature sapientielle, la sagesse, qui est accessible et présente dans la Loi, apparaît comme du « pain » (Pr 9, 5). La littérature rabbinique a développé ultérieurement cette idée30. C'est dans cette perspective que nous devons lire l'opposition entre Jésus et les Juifs réunis dans la synagogue de Capharnaûm. Jésus leur fait d'abord remarquer qu'ils n'avaient pas vu la multiplication des pains comme un « signe », ce qu'elle était. Tout ce qui les intéressait, c'était de manger et d'être rassasiés (cf. Jn 6, 26). Ils voyaient le salut comme quelque chose de purement matériel, à savoir du bien-être en général, réduisant ainsi l'homme et oubliant Dieu. S'ils voient la manne seulement comme quelque chose qui les rassasie, on est obligé de constater que la manne n'était pas du pain céleste, mais du pain terrestre. Elle avait beau venir du « ciel », elle n'était qu'une nourriture terrestre, voire une nourriture de substitution, qui devait cesser dès qu'on avait quitté le désert pour des contrées habitées.

Mais l'homme a une faim plus grande, il a besoin de plus. Le don qui nourrit l'homme en tant qu'homme doit être plus grand, il doit se situer sur un autre plan. La Torah est-elle cette autre nourriture ? En elle, par elle, l'homme peut, d'une façon ou d'une autre, faire en sorte que la volonté de Dieu devienne sa nourriture (cf./« 4, 34). Oui, la Torah est du « pain » venu de Dieu, mais elle nous montre, pour ainsi dire, seulement le dos de Dieu, elle est « ombre ». « Le pain de Dieu, c'est celui qui descend du ciel et qui donne la vie au monde » (Jn 6, 33). Lorsque les auditeurs ne comprennent toujours pas, Jésus répète, encore plus clairement : « Moi, je suis le pain de la vie. Celui qui vient à moi n'aura plus jamais faim ; celui qui croit en moi n'aura plus jamais soif» (6, 35).

La Loi est devenue Personne. Dans la rencontre avec Jésus, nous nous nourrissons pour ainsi dire du Dieu vivant lui-même, nous mangeons vraiment le « pain venu du ciel ». En conséquence, Jésus avait déjà d'emblée clarifié que la seule œuvre que Dieu demande consiste à croire en lui. Les auditeurs avaient demandé à Jésus : « Que faut-il faire pour travailler aux œuvres de Dieu ? » (/» 6, 28). Le mot grec ergazesthai que nous trouvons ici, signifie « gagner en travaillant31 ». Les auditeurs sont prêts à travailler, à œuvrer, à accomplir des « œuvres » afin de recevoir ce pain. Mais on ne peut pas le « gagner » par le travail humain, par nos propres efforts. Il ne peut venir à nous que comme un don de Dieu, comme une œuvre de Dieu. Dans ce dialogue, nous trouvons toute la théologie paulinienne. Le bien suprême et véritable, nous ne pouvons l'acquérir par nos efforts. Nous devons accepter le don, et nous devons entrer dans la dynamique de ce qui nous est donné. Cela se fait dans la foi en Jésus, qui est dialogue, relation vivante avec le Père, et qui veut redevenir en nous parole et amour.

Comment pouvons-nous nous « nourrir » de Dieu, comment pouvons-nous vivre de lui, en sorte qu'il devienne notre pain ? Cette question n'a pas encore trouvé de réponse complète. Dieu devient du « pain » pour nous, tout d'abord dans l'incarnation du Logos. Le Verbe se fait chair. Le Logos devient l'un de nous ; il se met ainsi à notre niveau, dans ce qui nous est accessible. Mais un autre pas est nécessaire au-delà de l'incarnation du Verbe, et Jésus l'exprime ainsi à la fin de son discours : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair, donnée pour que le monde ait la vie » (Jn 6, 51). Au-delà de l'acte de l'incarnation, ce mot suggère son but profond et sa dernière réalisation : le fait que Jésus se donne jusque dans la mort et dans le mystère de la Croix.

Cela se manifeste encore plus clairement dans le verset 53 où le Seigneur précise qu'il nous donne aussi son sang à « boire ». Ce mot nous renvoie clairement à l'Eucharistie, mais ici apparaît surtout le sacrifice qui la fonde, le sacrifice de Jésus. Pour nous, Jésus verse son sang ; sortant pour ainsi dire de lui-même, il « s'écoule », il se donne à nous.

Dans ce chapitre, la théologie de l'Incarnation et celle de la Croix s'entremêlent donc, elles sont indissociables. On ne peut pas établir d'opposition entre la théologie pascale des Evangiles synoptiques et de saint Paul, et une prétendue pure théologie de l'Incarnation chez saint Jean. L'incarnation du Verbe dont parle le prologue vise justement le don du corps sur la Croix qui devient accessible pour nous dans le Sacrement. Ici, Jean suit la même ligne que celle qui est développée par la Lettre aux Hébreux en partant du Psaume 40 [39], 6-8 : « Tu n'as pas voulu de sacrifices ni d'offrandes, mais tu m'as fait un corps » (He 10, 5). Jésus se fait homme pour se donner et se substituer aux sacrifices d'animaux, qui ne pouvaient être que la manifestation d'une attente, mais pas une réponse.

Le discours sur le Pain de vie oriente le grand élan de l'Incarnation et du chemin pascal vers le Sacrement dans lequel coexistent à la fois l'Incarnation et la Pâque. À l'inverse, le Sacrement, l'Eucharistie, est ainsi replacé dans le grand contexte de la descente de Dieu vers nous et pour nous. Ainsi, l'Eucharistie est distinctement placée au cœur de l'existence chrétienne. Ici Dieu nous donne vraiment la manne que l'humanité attendait, le véritable « pain venu du ciel », celui dont nous pouvons vivre en profondeur, en tant qu'humains. Mais en même temps, l'Eucharistie apparaît comme la grande et permanente rencontre de l'homme avec Dieu, dans laquelle le Seigneur se donne comme « chair », afin qu'en lui et en participant à son chemin, nous puissions devenir « esprit ». Tout comme il a été transformé par la croix pour entrer dans un nouveau mode d'humanité et de corporéité, mode qui s'associe à la nature de Dieu, de même cette nourriture doit être pour nous une ouverture de l'existence, un passage par la croix et une anticipation de la nouvelle existence de la vie en Dieu et avec Dieu.

C'est pourquoi nous trouvons à la fin du discours la phrase suivante où l'incarnation de Jésus et le fait de manger et de boire « le corps et le sang du Seigneur » sont fortement soulignés : « C'est l'esprit qui fait vivre, la chair n'est capable de rien » (Jn 6, 63). On peut se souvenir ici des mots de saint Paul : « Le premier Adam était un être humain qui avait re-çu la vie ; le dernier Adam — le Christ — est devenu l'être spirituel qui donne la vie » (1 Co 15, 45). Ici, on ne revient nullement sur le réalisme de l'Incarnation. Mais la perspective pascale du sacrement est soulignée. C'est seulement par la croix et par la transformation opérée par elle que cette chair devient accessible pour nous et qu'elle nous entraîne nous-mêmes dans le processus de transformation. La piété eucharistique doit sans cesse s'inspirer de cette grande dynamique christologique, voire cosmique.

Afin de comprendre dans toute sa profondeur le discours de Jésus sur le Pain de vie, nous devons, pour finir, considérer encore brièvement une phrase clé de l'Évangile de Jean, prononcée par Jésus le dimanche des Rameaux, en anticipant l'Église universelle, qui est à venir et qui comprendra les Juifs et les Grecs et toutes les nations du monde : « Si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s'il meurt, il donne beaucoup de fruit » (Jn 12, 24). Ce que nous nommons « pain » contient le mystère de la Passion. Le pain présuppose que la semence, le grain de blé, a été placé dans la terre, qu'il est « mort » et que, de cette mort, sortira le nouvel épi. Le pain terrestre peut devenir le support de la présence du Christ parce qu'il porte en lui le mystère de la Passion, qu'il unit en lui la mort et la résurrection. Ainsi, dans les religions du monde, le pain est devenu le point de départ des mythes de la mort et de la résurrection de la divinité, dans lesquels l'homme exprimait son espérance d'une vie qui sortirait de la mort.

Le cardinal Christoph Schônborn rappelle dans ce contexte le processus de conversion du grand écrivain anglais Clive Staples Lewis qui, après avoir lu un ouvrage en douze volumes sur les mythes en question, était arrivé à la conclusion que ce Jésus, qui avait pris du pain dans ses mains en disant « Ceci est mon corps », n'était qu'une divinité du blé de plus, un de ces rois du blé qui donnaient leur vie pour la vie du monde. Un jour pourtant, au cours d'une conversation, il entendit dire par un athée invétéré que les preuves attestant l'historicité des Évangiles étaient étonnamment bonnes. Et il lui vint cette idée : « Étrange. Tout ce truc du Dieu mourant, on dirait qu'il a eu lieu une fois32. »

Oui, il a vraiment eu lieu. Jésus n'est pas un mythe, il est un homme de chair et de sang, une présence toute réelle dans l'histoire. Nous pouvons suivre les chemins qu'il a empruntés. Nous pouvons entendre ses paroles grâce aux témoins. Il est mort et il est ressuscité. Le mystère de la passion du pain l'a pour ainsi dire attendu, s'est tourné vers lui, et les mythes l'ont attendu, lui en qui l'espérance est devenue réalité. Ceci vaut également pour le vin. Il porte aussi en lui la passion, il a été pressé, et ainsi le raisin est devenu du vin. Les Pères ont développé ensuite ce langage caché des dons eucharistiques. Je voudrais donner un seul exemple : dans ce qu'on appelle la Didachè (sans doute vers 100), on prie sur le pain destiné à l'Eucharistie : « Comme ce pain rompu, d'abord dispersé sur les montagnes, a été recueilli pour devenir un. Qu'ainsi ton Église soit rassemblée des extrémités de la terre dans ton royaume33. »

L'image du pasteur, par laquelle Jésus présente sa mission aussi bien dans les Évangiles synoptiques que dans celui de Jean, recèle une longue histoire. Dans l'Orient ancien, dans les inscriptions royales sumériennes tout comme dans les milieux assyro-babyloniens, le roi se définit comme le pasteur intronisé par Dieu. « Paître » est une image qui représente la charge de gouverner. Partant de cette image, le souci des faibles fait partie des tâches du souverain juste. On pourrait donc dire qu'en raison de ses origines, l'image du Christ comme le bon pasteur est un Evangile du Christ en tant que roi, faisant apparaître la royauté du Christ.

La référence immédiate du discours imagé de Jésus se trouve cependant dans l'Ancien Testament, où Dieu lui-même apparaît comme le pasteur d'Israël. Cette image a profondément marqué la piété d'Israël, elle est devenue un message de consolation et de confiance, surtout dans les moments de détresse. La plus belle formulation de cette piété confiante, nous la trouvons dans le Psaume 23 [22], le Seigneur est mon berger : « Si je traverse les ravins de la mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi » (v. 4). Cette image de Dieu comme pasteur est dépeinte plus en détail chez Ezéchiel, dans les chapitres 34-37, dont la vision est concrètement actualisée en tant que prophétie du ministère de Jésus dans les paraboles du pasteur des Évangiles synoptiques et dans le discours johannique du pasteur. Face aux pasteurs égoïstes qu'Ézéchiel trouve et dénonce à son époque, il proclame la promesse que Dieu lui-même chercherait ses brebis pour en prendre soin. « Je les ferai sortir des pays étrangers, je les rassemblerai, et je les ramènerai chez elles... C'est moi qui ferai paître mon troupeau, et c'est moi qui le ferai reposer. La brebis perdue, je la chercherai ; l'égarée, je la ramènerai. Celle qui est blessée, je la soignerai. Celle qui est faible, je lui rendrai des forces. Celle qui est grasse et vigoureuse, je la garderai » (Ez 34, 13.15-16).

Face au mécontentement des pharisiens et des scribes provoqué par le repas pris avec les pécheurs, le Seigneur raconte la parabole des quatre-vingt-dix-neuf brebis restées à la maison et de celle qui était perdue et que le pasteur va chercher pour la prendre avec grande joie sur ses épaules pour la ramener. Par cette parabole, Jésus dit à ses adversaires : n'avez-vous pas lu la parole de Dieu chez Ezéchiel ? Je ne fais que ce que Dieu a annoncé en tant que vrai pasteur : j'irai à la recherche des brebis perdues, et je reconduirai les égarées au bercail.

A un moment tardif de la prophétie vétérotestamentaire, se produit encore une fois une transformation surprenante et profonde dans la représentation de l'image du pasteur, transformation qui nous fait entrer directement dans le mystère de Jésus Christ. Matthieu nous raconte que, après la dernière Cène, sur le chemin du mont des Oliviers, Jésus annonce aux disciples qu'allait se produire maintenant ce qui avait été annoncé en Zacharie 13, 7 : «Je frapperai le berger, et les brebis du troupeau seront dispersées » (Mt 26, 31). En effet, apparaît ici chez Zacharie la vision d'un pasteur qui « selon la volonté de Dieu subit la mort en introduisant ainsi le dernier tournant34 ».

Cette vision surprenante du pasteur tué, qui par la mort devient le sauveur, est étroitement liée à une autre image du Livre de Zacharie : « Je répandrai sur la maison de David et sur les habitants de Jérusalem un esprit qui fera naître en eux bonté et supplication. Ils lèveront les yeux vers celui qu'ils ont transpercé ; ils feront une lamentation sur lui comme sur un fils unique ; ils pleureront sur lui amèrement comme sur un premier-né. En ce jour-là, il y aura grande lamentation dans Jérusalem comme la lamentation de Hadad Rimmôn dans la plaine de Megiddôn... En ce jour-là, il y aura une source qui jaillira pour la maison de David et les habitants de Jérusalem : elle les lavera de leur péché et de leur souillure » (Za 12, 10-11 ; 13, 1). Hadad Rimmôn était une des divinités de la végétation mourant et ressuscitant, que nous avons rencontrées tout à l'heure dans le contexte du pain qui, lui, présuppose la mort et la résurrection du grain de blé. Sa mort suivie de la résurrection était célébrée par des lamentations rituelles effrénées. Ceux qui y ont assisté, et le prophète et ses lecteurs en font apparemment partie, y voyaient pour ainsi dire l'archétype du deuil et de la lamentation. Pour Zacharie, Hadad Rimmôn est une des divinités pitoyables qu'Israël méprise et dénonce comme des chimères mythiques. Et pourtant, par le rite de la lamentation, il devient une préfiguration mystérieuse de Celui qui existe vraiment.

Un lien intrinsèque avec le serviteur de Dieu du Deutéro-Isaïe se fait jour. La prophétie tardive d'Israël voit le rédempteur souffrant et mourant, le pasteur qui devient l'agneau, sans pouvoir expliquer cette figure plus en détail. K. Elliger dit à ce propos : « Mais d'autre part, son regard [celui de Zacharie] se porte au loin, avec une précision étrange, dans une nouvelle direction et tourne autour de la figure de celui qui est transpercé sur la croix du Golgotha, il est vrai, sans pouvoir discerner clairement la figure du Christ, bien qu'avec l'évocation de Hadad Rimmôn, on effleure étrangement le mystère de la résurrection, mais on ne fait que l'effleurer [...] surtout sans apercevoir clairement le lien profond entre la croix et la source contre tout péché et toute souillure35. » Si chez Matthieu, au début du récit de la Passion, Jésus évoque lui-même Zacharie 13, 7 et l'image du pasteur tué, Jean clôt le récit de la crucifixion en se référant à Zacharie 12, 10 : « Us lèveront les yeux vers celui qu'ils ont transpercé » (Jn 19, 37). Dès lors, tout est clair : celui qui est tué et qui sauve, c'est Jésus Christ, le crucifié.

Jean établit le lien avec la vision de la source purifiant tout péché et toute souillure qui est annoncée en Zacharie. Du côté ouvert de Jésus sortent du sang et de l'eau (cf. Jn 19, 34). Jésus lui-même, qui a été transpercé sur la croix, est la source de la purification et de la guérison pour le monde entier. Jean établit, en outre, le lien avec l'image de l'agneau pascal, dont le sang a des vertus purificatrices : « Aucun de ses os ne sera brisé » (Jn 19, 36 ; cf. Ex 12, 46). Ainsi, la boucle est bouclée avec le début de l'Evangile, lorsque le Baptiste, voyant Jésus, avait dit : « Voici l'Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde » (Jn 1, 29). Ainsi, l'image de l'agneau, que nous trouvons dans une fonction différente mais tout aussi déterminante dans l'Apocalypse, englobe tout l'Évangile en fournissant également l'interprétation profonde du discours du pasteur, dont le cœur même est constitué par le fait que Jésus fait don de sa vie.

À notre surprise, le discours du pasteur ne commence pas par l'énoncé « Je suis le bon pasteur », mais par une autre image : « Amen, amen, je vous le dis : je suis la porte des brebis » (Jn 10, 7). Auparavant, Jésus avait déjà dit : « Celui qui entre dans la bergerie sans passer par la porte, mais qui escalade par un autre endroit, celui-là est un voleur et un bandit. Celui qui entre par la porte, c'est lui le pasteur, le berger des brebis » (Jn 10, 1-2). Il faut sans doute entendre par là que Jésus fixe ici le critère pour les pasteurs de son troupeau après son ascension vers le Père. Si quelqu'un est un vrai pasteur, cela se manifeste par le fait qu'il passe par la porte qu'est Jésus. Car de cette façon Jésus reste en fin de compte le pasteur, le troupeau « appartient » à lui seul.

De quelle manière cela se fait-il concrètement, passer par la porte qu'est Jésus, nous le voyons dans l'épilogue de l'Evangile, au chapitre 21, quand Jésus demande à Simon-Pierre d'être le pasteur de ses brebis. Trois fois, il dit à Simon-Pierre : sois le berger de mes agneaux (ou mes brebis, cf. Jn 21, 15-17). Simon-Pierre est désigné clairement comme le berger des brebis de Jésus, il est instauré dans la fonction pastorale de Jésus. Mais pour pouvoir l'être, il doit entrer par la « porte ». Cette entrée, ou plus précisément cette façon d'être autorisé à entrer par la porte (cf. Jn 10, 3), se retrouve dans la question trois fois répétée : « Simon, nls de Jean, m'aimes-tu ?» Il y a d'abord la dimension toute personnelle de l'appel. Simon est appelé par son nom, son nom tout à fait personnel « Simon », et par son origine. Il est interrogé sur l'amour qui le fait devenir un avec Jésus. Ainsi, c'est « par Jésus » qu'il vient aux brebis. Il ne les prend pas comme son troupeau à lui, Simon-Pierre, mais comme « troupeau » de Jésus. Parce qu'il entre par la « porte » qui est Jésus, parce qu'il est uni dans l'amour avec Jésus, les brebis écouteront sa voix, 4a voix de Jésus lui-même, elles ne suivent pas Simon, mais Jésus, duquel et par lequel il vient vers elles, si bien que, menées par lui, elles sont menées par Jésus.

Toute la scène de l'investiture se clôt sur le mot de Jésus à Simon-Pierre : « Suis-moi » (Jn 21, 19). Elle fait penser à la scène qui suit la confession de foi de Pierre, où Pierre essayait de détourner le Seigneur du chemin de la croix et où le Seigneur lui avait dit : « Passe derrière moi » pour ensuite appeler les autres à prendre chacun sa croix et à le suivre (cf. Me 8, 33). Même le disciple qui maintenant en tant que pasteur précède les autres, doit « suivre » Jésus. Et cela comporte, comme le Seigneur l'a annoncé à Pierre après lui avoir confié le mandat pastoral, l'acceptation de la croix, la disponibilité à donner sa vie. C'est justement ainsi que les mots « Je suis la porte » se concrétisent. C'est ainsi que Jésus reste lui-même le pasteur.

Revenons au discours du pasteur au chapitre 10. C'est seulement dans un deuxième temps que vient l'énoncé « Je suis le bon pasteur » (Jn 10, 11). Toute la charge historique de l'image du pasteur est reprise, purifiée et conduite à sa pleine signification. Quatre aspects essentiels sont particulièrement mis en lumière. Le voleur vient « pour voler, égorger et détruire » (Jn 10, 10). Il voit les brebis comme quelque chose qui lui appartient, qu'il possède et qu'il exploite pour lui. Seule lui importe sa personne, tout n'existe que pour lui. C'est l'inverse pour le bon pasteur. Il ne prend pas la vie, il la donne : «Moi je suis venu pour que les hommes aient la vie, pour qu'ils l'aient en abondance » (10, 10).

Ceci est la grande promesse de Jésus : donner la vie en abondance. La vie en abondance, voilà ce que chacun désire. Mais qu'est-ce que c'est ? Où la trouvons-nous ? Quand et comment avons-nous « la vie en abondance » ? Quand nous vivons comme le fils prodigue, quand nous dilapidons toute la dot de Dieu ? Quand nous vivons comme le voleur et le brigand, quand nous nous accaparons tout ? Jésus promet qu'il montrera le « pâturage » aux brebis, ce dont elles vivent. Il leur promet de les mener vraiment aux sources de la vie. Nous pouvons entendre aussi l'écho du Psaume 23 [22] : « Sur des prés d'herbe fraîche, il me fait reposer. Il me mène vers les eaux tranquilles... tu prépares la table pour moi... Grâce et bonheur m'accompagnent tous les jours de ma vie » (v. 2-5). Ou de façon encore plus évidente celui du discours du pasteur chez Ézéchiel : « Je les ferai paître dans un bon pâturage, et leurs prairies seront sur les hauteurs d'Israël... » (Ez 34, 14).

Mais que signifie tout cela ? Nous savons de quoi vivent les brebis. Mais de quoi vit l'homme ? Les Pères ont vu dans les hauteurs d'Israël et dans les pâturages sur ses hauteurs, où l'on trouve de l'eau et de l'ombre, une image des hauteurs de l'Écriture Sainte, de la nourriture de la parole de Dieu, dispensatrice de vie. Et même si tel n'est pas le sens historique du texte, en fin de compte ils ont bien vu et surtout bien compris Jésus lui-même. L'homme vit de la vérité et du fait d'être aimé, d'être aimé par la vérité. Il a besoin de Dieu, du Dieu qui lui devient proche, qui interprète pour lui le sens de la vie en lui indiquant ainsi le chemin de la vie. Certes, l'homme a besoin de pain, il a besoin de la nourriture pour le corps, mais plus profon dément il a besoin de la parole, de l'amour, de Dieu lui-même. Celui qui lui donne cela lui donne la « vie en abondance ». Et dès lors, il libère les forces grâce auxquelles il pourra aménager la terre de façon sensée et ainsi trouver pour lui et pour les autres les biens qu'on ne peut avoir que dans le partage.

En ce sens, il y a une relation intrinsèque entre le discours sur le Pain de vie dans le chapitre 6 et le discours du pasteur. De quoi vit l'homme ?, telle est toujours la question. Philon, le grand philosophe juif, contemporain de Jésus, avait dit que Dieu, le vrai pasteur de son peuple, avait installé son « fils aîné », le Logos, comme pasteur36. Le discours du pasteur chez Jean n'entretient aucune relation directe avec la conception de Jésus comme Logos. Telle est pourtant sa signification précisément dans le contexte de l'Évangile de Jean lui-même. Jésus, le Verbe de Dieu incarné, n'est pas seulement le pasteur, mais il est aussi la nourriture, le vrai « pâturage ». Il donne la vie en se donnant lui-même, lui qui est la vie (cf. >1,4;3, 36; 11, 25).

Nous voilà donc arrivé au deuxième thème du discours du pasteur dans lequel apparaît la nouveauté qui conduit au-delà de Philon, et cela non grâce à des idées nouvelles, mais en vertu d'un événement nouveau : l'Incarnation et la Passion du Fils. « Le vrai berger donne sa vie pour ses brebis » (Jn 10, 11). Tout comme le discours sur le Pain de vie ne s'est pas contenté de renvoyer à la Parole, mais parle du Verbe devenu chair et don « pour que le monde ait la vie » (Jn 6, 51), le don de la vie pour les « brebis » est absolument central dans le discours du pasteur. La croix constitue le centre du discours du pasteur, mais non pas comme un acte de violence qui s'abattrait sur lui de façon inattendue et qui lui serait infligé de l'extérieur, mais comme le libre don de soi-même : «Je donne ma vie pour la reprendre ensuite. Personne n'a pu me l'enlever : je la donne de moi-même » (10, 17-18). Ici, nous avons l'interprétation de ce qui se passe dans l'institution de l'Eucharistie. Jésus transforme l'acte violent et extérieur de la crucifixion en un acte du libre don de soi-même pour les autres. Jésus ne donne pas quelque chose, il se donne lui-même. C'est ainsi qu'il donne la vie. Nous devrons reprendre et approfondir cette idée lorsque nous aborderons l'Eucharistie et l'événement pascal.

Un troisième thème essentiel du discours du pasteur est la connaissance qu'ont l'un de l'autre le pasteur et le troupeau : « Ses brebis à lui, il les appelle chacune par son nom, et il les fait sortir. Quand il a conduit dehors toutes ses brebis... et elles le suivent, car elles connaissent sa voix » (Jn 10, 3-4). « Moi, je suis le bon pasteur ; je connais mes brebis, et mes brebis me connaissent, comme le Père me connaît, et que je connais le Père ; et je donne ma vie pour mes brebis » (Jn 10, 14-15). Dans ces deux versets, on est frappé par deux articulations intellectuelles qu'il nous faudra méditer si nous voulons comprendre ce que signifie cette « connaissance ». Tout d'abord, connaître et appartenir sont imbriqués. Le pasteur connaît les brebis, parce qu'elles lui appartiennent, et elles le connaissent parce qu'elles sont les siennes. Connaître et appartenir (le texte grec dit ta idia, être propre à) sont au fond une seule et même chose. Le vrai pasteur ne possède pas les brebis comme n'importe quel objet qu'on utilise en l'usant. Elles lui « appartiennent » par cette connaissance mutuelle, et cette « connaissance » est une acceptation intérieure. Elle signifie une appartenance intérieure qui plonge beaucoup plus en profondeur que le fait de posséder des objets.

Essayons d'y voir plus clair grâce à un exemple tiré de la vie. Aucun homme n'appartient à un autre homme comme un objet peut lui appartenir. Les enfants ne sont pas la « propriété » des parents. Les époux ne sont pas « propriété » l'un de l'autre. Mais ils s'appartiennent l'un à l'autre de façon beaucoup plus profonde que par exemple un bout de bois ou un terrain ou n'importe quelle autre chose qu'on nomme « propriété ». Les enfants « appartiennent » aux parents tout en étant de libres créatures de Dieu, chacune avec sa vocation, avec sa nouveauté et sa singularité devant Dieu. Ils ne s'appartiennent pas en tant que propriété, mais en tant que responsabilité. Ils s'appartiennent justement par le fait qu'ils acceptent la liberté de l'autre, qu'ils se portent l'un l'autre dans l'amour comme dans la connaissance, et qu'ils sont dans cette réciprocité à la fois libres et un pour l'éternité.

Ainsi, « les brebis », qui sont des personnes créées par Dieu et donc à son image, n'appartiennent pas au pasteur comme des objets, car c'est le brigand et le voleur qui se les approprient ainsi. Telle est précisément la différence entre le propriétaire, le vrai pasteur et le brigand. Pour le brigand, pour les idéologues et les dictateurs, les hommes ne sont que des choses qu'ils possèdent. Pour le vrai pasteur par contre, ils sont des êtres libres, car orientés vers la vérité et l'amour. Le pasteur se manifeste comme le propriétaire des brebis justement dans la mesure où il les connaît, où il les aime et où il les veut dans la liberté de la vérité. Elles lui appartiennent, parce qu'elles sont unies par la « connaissance » et dans la communion de la vérité qu'il est lui-même. C'est pourquoi il ne les utilise pas, mais il donne sa vie pour elles. Tout comme le Logos et l'Incarnation, le Logos et la Passion sont indissociables, la connaissance et le don de soi ne font qu'un.

Écoutons encore une fois la phrase décisive : « Moi, je suis le bon pasteur ; je connais mes brebis, et mes brebis me connaissent, comme le Père me connaît, et que je connais le Père ; et je donne ma vie pour mes brebis » (Jn 10, 14-15). Cette phrase contient une seconde interdépendance dont nous devons tenir compte. La connaissance mutuelle entre le Père et le Fils est étroitement imbriquée avec la connaissance mutuelle entre le pasteur et les brebis. La connaissance qui lie Jésus aux siens est placée à l'intérieur de son identité connaissante avec le Père. Les siens sont tissés dans le dialogue trinitaire. Nous le verrons encore lorsque nous méditerons la prière sacerdotale de Jésus. Et nous verrons alors que l'Église et la Trinité sont également imbriquées. Cette imbrication de deux niveaux de la connaissance est de la plus grande importance si l'on veut comprendre la nature de la « connaissance » dont parle l'Évangile de Jean.

En transposant tout cela dans notre horizon de vie, nous pouvons dire : c'est seulement en Dieu et à partir de Dieu que nous avons une connaissance juste de l'homme. Une connaissance de soi qui enferme l'homme dans la dimension empirique et pragmatique n'arrive pas à rencontrer la véritable profondeur de l'homme. L'homme se connaît seulement dans la mesure où il apprend à se comprendre à partir de Dieu, et il connaît l'autre seulement dans la mesure où il voit en lui le mystère de Dieu. Pour le pasteur au service de Jésus, cela signifie qu'il n'a pas le droit de lier les hommes à lui-même, à son petit ego. La connaissance de soi qui le lie aux « brebis » dont il a la charge doit viser à s'aider les uns les autres à entrer en Dieu, à orienter vers lui, ce qui doit conduire à se trouver soi-même dans l'identité de la connaissance et de l'amour de Dieu. Le pasteur au service de Jésus doit toujours conduire au-delà de lui-même, afin que l'autre trouve toute sa liberté. C'est pourquoi il doit toujours se dépasser lui-même pour entrer dans l'union avec Jésus et avec le Dieu trinitaire.

Le moi propre de Jésus est toujours ouvert au Père, à l'intime communion avec lui. Il n'est jamais seul, mais toujours dans la réceptivité de soi et dans le don de soi adressé au Père. « Ma doctrine n'est pas mienne », son moi est un moi ouvert à la Trinité. Celui qui apprend à le connaître « voit » le Père ; il entre dans la communion avec le Père. C'est justement ce dépassement dialogique opéré par la rencontre avec Jésus qui nous montre à nouveau le vrai pasteur, celui qui ne prend pas possession de nous, mais qui nous conduit vers la liberté de notre être en nous faisant entrer dans la communion avec Dieu et en nous faisant don de sa vie.

Venons en maintenant au dernier grand thème du discours du pasteur, celui de l'unité. Il apparaît avec insistance dans le discours du pasteur chez Ézéchiel. « La parole du Seigneur me fut adressée : "Fils d'homme, prends un morceau de bois, et écris dessus : 'Juda et les fils d'Israël qui lui sont attachés'. Prends un autre morceau de bois et écris dessus : 'Joseph et les tribus d'Israël qui lui sont attachées'. Rapproche ces deux morceaux de bois pour en faire un seul ; qu'ils n'en fassent plus qu'un seul dans ta main... Ainsi parle le Seigneur Dieu : 'J'irai prendre les fils d'Israël parmi les nations où ils sont allés. Je vais les rassembler de partout... J'en ferai une seule nation dans le pays, sur les montagnes d'Israël...

Ils ne formeront plus deux nations ; ils ne seront plus divisés en deux royaumes'" » (Ez 37y 15-17. 21-22). Dieu rassemble l'Israël divisé et dispersé pour en faire un seul peuple.

Le discours de Jésus sur le pasteur reprend cette vision tout en amplifiant de façon décisive le rayon de la promesse : «J'ai encore d'autres brebis, qui ne sont pas de cette bergerie : celles-là aussi, il faut que je les conduise. Elles écouteront ma voix : il y aura un seul troupeau et un seul pasteur» (Jn 10, 16). La mission du pasteur qui est Jésus ne vise pas seulement à rassembler les brebis égarées de la maison d'Israël, elle vise à rassembler dans l'unité « les enfants de Dieu dispersés » (Jn 11, 52). Ainsi, la promesse d'un seul pasteur et d'un seul troupeau coïncide avec l'ordre de mission du Ressuscité que nous trouvons chez Matthieu : « De toutes les nations faites des disciples » (28, 19). Une parole du Ressuscité dans les Actes des apôtres l'exprime ainsi : « Alors vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8).

C'est ici que se manifeste la raison intrinsèque de cette mission universelle. Il n'y a qu'un pasteur. Le Logos qui se fit homme en Jésus est le pasteur de tous les hommes, car ils ont tous été créés par l'unique Verbe. Dans toutes leurs dispersions, ils sont un à partir de lui et en direction de lui. Au-delà de toutes ses dispersions, l'humanité peut devenir une à partir du vrai pasteur, à partir du Logos, qui se fit nomme pour faire don de sa vie et pour donner ainsi la vie en abondance (cf./rc 10, 10).

Dans les premiers siècles, et de façon attestée depuis le ine siècle, la vision du pasteur est devenue une image marquante de la chrétienté primitive. Elle avait rencontré la figure bucolique du porteur de la brebis qui apparut et qui fut aimée dans la société urbaine stressée comme l'emblème et l'idéal de la vie simple. Mais la chrétienté pouvait immédiatement réinterpréter cette figure à partir de l'Écriture, et tout d'abord par exemple à partir du Psaume 23 [22] : « Le Seigneur est mon berger : je ne manque de rien. Sur des prés d'herbe fraîche, il me fait reposer... Si je traverse les ravins de la mort, je ne crains aucun mal... Grâce et bonheur m'accompagnent tous les jours de ma vie ; j'habiterai la maison du Seigneur pour la durée de mes jours. » Dans le Christ, ils ont reconnu le bon pasteur qui conduit à travers les ravins de la mort. Le pasteur qui est passé lui-même par le ravin de la mort. Le pasteur qui connaît aussi le chemin qui passe par la nuit de la mort, et qui ne m'abandonne pas dans cette ultime solitude, celui qui me fait sortir de ce ravin pour me mener vers les prés d'herbe fraîche de la vie, « dans la joie, la paix et la lumière » (Canon romain). Clément d'Alexandrie a formulé cette confiance dans le pasteur qui guide avec des vers qui font percevoir quelque chose de l'espérance et de la confiance de l'Eglise primitive, si souvent souffrante et persécutée : « Guide, saint pasteur, tes brebis spirituelles : Guide, roi, tes enfants purs. La trace des pas du Christ est le chemin qui mène au ciel37. »

Mais les chrétiens y entendaient aussi, bien sûr, l'écho de la parabole du pasteur qui va chercher la brebis égarée pour la prendre sur ses épaules et la ramener à la maison, tout comme l'écho du discours du pasteur de l'Évangile de Jean. Pour les Pères, tout cela a fini par former un tout. Le pasteur qui se met en route pour trouver la brebis égarée est le Verbe éternel lui-même, et la brebis qu'il porte sur ses épaules pour la ramener affectueusement à la maison, c'est l'humanité, c'est la nature humaine qu'il a assumée. Dans son incarnation et dans sa croix, il ramène la brebis égarée - l'humanité - à la maison, et il me porte, moi aussi. Le Logos devenu homme est le véritable « porteur de la brebis », le pasteur qui va nous chercher à travers les épines et les déserts de notre vie. Portés par lui, nous arrivons à la maison. Il a donné sa vie pour nous. Il est lui-même la vie.