En écoutant le Jésus des Évangiles synoptiques, nous avons vu que le mystère de son union avec le Père était toujours présent et qu'il déterminait l'ensemble, tout en restant caché sous son humanité. D'une part, ses adversaires ont eu la vigilance de le constater. D'autre part, en dépit de tous les malentendus, les disciples qui ont pu voir Jésus en prière et qui ont pu l'approcher de l'intérieur ont commencé à discerner progressivement, et dans les grands moments de façon très immédiate, une chose inouïe. Chez Jean, la divinité de Jésus se manifeste au grand jour. Dans leur ensemble, les polémiques avec les instances juives du Temple anticipent quasiment le procès de Jésus devant le sanhédrin, que Jean ne mentionne même plus expressément, contrairement aux Evangiles synoptiques.

Cette spécificité de l'Evangile de Jean, où nous ne trouvons plus de paraboles mais de grands discours imagés, et où le lieu principal de l'action de Jésus est transféré de Galilée à Jérusalem, a incité la recherche critique moderne à dénier à ce texte toute historicité, à l'exception du récit de la Passion et de quelques détails, et de le considérer par conséquent comme une reconstruction théologique tardive. Il nous transmettrait l'état d'une christologie fortement développée, sans pour autant pouvoir être une source de connaissances pour le Jésus historique. Les datations tardives radicales qu'on a tentées pour faire droit à cette hypothèse ont dû être abandonnées, parce que des papyrus trouvés en Egypte, qu'il faut dater du début du IIe siècle, ont fourni la preuve que cet Évangile a dû être rédigé au cours du Ier siècle, même si c'est à sa toute fin. Le refus de prendre en compte le caractère historique de cet Evangile n'en a pourtant pas été ébranlé.

Pour l'exégèse de l'Evangile de Jean, le commentaire de Rudolf Bultmann, paru pour la première fois en 1941, a eu une grande influence tout au long de la deuxième moitié du XXe siècle. Pour lui, il est évident que les tendances marquantes de l'Evangile de Jean ne proviennent ni de l'Ancien Testament, ni du judaïsme de l'époque de Jésus, mais de la gnose. Il le formule ainsi : « Cependant, l'idée d'une incarnation du rédempteur n'est pas passée du christianisme dans la gnose, elle est d'origine gnostique. Elle a été reprise très tôt par le christianisme qui l'a rendue féconde pour la christologie1. » Ou encore : « Le logos absolu ne peut provenir que de la gnose2. »

Le lecteur se demande d'où il tient tout cela. La réponse de Bultmann est étonnante : « Même s'il faut pour l'essentiel reconstituer l'ensemble de cette conception à partir de sources postérieures à Jean, il est indiscutable qu'elles remontent à une époque antérieure3. » C'est là que Bultmann se trompe. Dans sa conférence inaugurale à Tiïbingen, intitulée Le Fils de Dieu, publiée dans une édition augmentée en 1975, Martin Hengel a qualifié « le prétendu mythe de l'envoi du Fils de Dieu dans le monde » comme un « mythe pseudo-scientifique », disant : « En réalité, les sources ne fournissent aucune preuve d'un mythe gnostique sur le Rédempteur qui serait chronologiquement antérieur et donc préchrétien4. » « En tant que mouvement spirituel, la gnose apparaît, au plus tôt, à la fin du Ier siècle après Jésus Christ, et sous une forme développée seulement au IIe siècle5. »

Dans la génération après Bultmann, la recherche johannique a pris une orientation radicalement nouvelle, dont les résultats sont amplement discutés et présentés dans le livre de Martin Hengel, Die johanneische Frage6 (La Question johanniqué). Si, à partir de l'état actuel de la recherche, nous jetons un regard en arrière sur l'interprétation de Jean faite par Bultmann, nous découvrons une fois de plus à quel point une haute scientificité est un faible rempart contre des erreurs profondes. Mais que nous dit la recherche actuelle ?

Elle a définitivement confirmé et développé ce que Bultmann, au fond, savait déjà. Le quatrième Évangile repose sur des connaissances extraordinairëment précises des lieux et de l'époque. Il ne peut provenir que de quelqu'un qui avait une bonne connaissance de la Palestine au temps de Jésus. Par ailleurs, il s'est avéré que l'Evangile raisonne et argumente entièrement à partir de l'Ancien Testament, à partir de la Torah (Rudolf Pesch7) et qu'il est donc, par sa façon d'argumenter, profondément ancré dans le judaïsme de l'époque de Jésus% Le langage de l'Évangile, que Bultmann considérait comme « gnostique », montre clairement cet enracinement profond du livre. « L'œuvre est écrite dans un grec simple, non littéraire, celui de la koinè, saturé du langage de la piété juive, comme celui qui était parlé dans les couches moyenne et supérieure, par exemple à Jérusalem... mais où, en même, temps, on priait, discutait et lisait l'Écriture dans là "langue sacrée 8. »

Hengel signale aussi que « s'était formée à l'époque d'Hérode, à Jérusalem, une couche supérieure juive, plus ou moins hellénisée et dotée d'une culture spécifique9 » si bien qu'il situe l'origine de l'Évangile dans l'aristocratie sacerdotale de Jérusalem10. On peut en trouver la confirmation dans une petite remarque qu'on lit chez Jean (cf. 18, 15). On y raconte comment Jésus, après son arrestation, est conduit devant le grand prêtre et comment, entre-temps, Simon-Pierre « et un autre disciple » avaient suivi Jésus afin de savoir ce qui allait se passer. De « l'autre disciple », il est dit : « Comme ce disciple était connu du grand prêtre, il entra avec Jésus dans la cour de la maison du grand prêtre. » Ses relations dans la maison du grand prêtre étaient telles qu'il pouvait y faire aussi entrer Pierre, créant ainsi, il est vrai, la situation qui devait conduire ce dernier au reniement. Le cercle des disciples allait donc même jusqu'à inclure des membres de l'aristocratie sacerdotale, dont la langue était dans une large mesure celle de l'Évangile.

Cela nous conduit à deux questions fondamentales qui constituent en fin de compte tout l'enjeu de la question « johannique ». Qui est l'auteur de cet Évangile ? Qu'en est-il de sa crédibilité historique ? Essayons d'aborder la première question. Dans le récit de la Passion, l'Evangile lui-même se prononce clairement là-dessus. Il est dit qu'un des soldats frappa Jésus au côté avec sa lance « et aussitôt il en sortit du sang et de l'eau ». Les paroles qui suivent ont un poids particulier : « Celui qui a vu rend témoignage, afin que vous croyiez vous aussi. Son témoignage est véridique et le Seigneur sait qu'il dit vrai » (Jn 19, 35). L'Evangile affirme se fonder sur un témoin oculaire, et il est évident que ce témoin est justement le disciple dont il est dit auparavant qu'il se tenait près de la croix et qu'il était le disciple que Jésus aimait (cf. Jn 19, 26). En Jean 21, 24, ce disciple est encore nommé comme l'auteur de l'Évangile. Par ailleurs, nous le rencontrons en Jean 13, 23 ; 20, 2-10 ; 21, 7 et sans doute aussi en Jean 1, 35.40 et 18, 15-16.

Dans le récit du lavement des pieds, ces énoncés concernant l'origine extérieure de l'Évangile s'approfondissent pour fournir une indication sur sa source interne. Il y est dit de ce disciple que lors de la Cène, il avait sa place à côté de Jésus et que lors de l'interrogation sur l'identité de celui qui trahira, il « se penche donc sur la poitrine de Jésus » (13, 25). Cette expression est formulée comme un parallèle voulu avec la fin du prologue de Jean où il est dit à propos de Jésus : « Dieu, personne ne l'a jamais vu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, c'est lui qui a conduit à le connaître » (1, 18). Tout comme Jésus, le Fils, connaît le mystère du Père en étant dans son sein, l'évangéliste, du fait de se pencher sur sa poitrine, a pu tirer sa connaissance en quelque sorte du cœur de Jésus.

Mais qui est donc ce disciple ? L'Évangile ne l'identifie jamais directement par son nom. En liaison avec Pierre et avec d'autres vocations de disciples, le texte nous oriente vers la personne de Jean, fils de Zébédée, sans pour autant expliciter cette identification. Manifestement, il laisse consciemment planer un mystère. L'Apocalypse (cf. 1, 1-4), il est vrai, indique clairement Jean comme auteur, mais malgré la relation étroite entre l'Apocalypse, l'Évangile et les Lettres, il n'est pas sûr qu'il s'agisse d'un seul et même auteur.

Dans sa vaste théologie du Nouveau Testament, l'exégète évangélique Ulrich Wilckens a récemment encore défendu la thèse qu'il ne fallait pas considérer le « disciple bien-aimé » comme une figure historique, mais comme représentant fondamentalement une structure de la foi : « "L'Écriture seule" n'existe pas sans la "voix vivante" de l'Évangile, et celui-ci n'existe pas sans le témoignage individuel d'un chrétien doté de la fonction et de l'autorité du "disciple bien-aimé", en qui le ministère et l'esprit se conjuguent et se conditionnent mutuellement11. » Cette affirmation portant sur la structure a beau être juste, elle n'en reste pas moins insuffisante. Si, dans l'Évangile, le disciple bien-aimé prend expressément la fonction de témoin de la vérité - ce qui s'est produit -, il se présente comme une personne vivante. En tant que témoin, il veut se faire le garant d'événements historiques et il prétend ainsi lui-même au rang de personnage historique, car sinon, ces phrases qui déterminent l'objectif et la qualité de l'Évangile tout entier se vident de leur sens.

Depuis Irénée de Lyon (t 202), la tradition de l'Église considère unanimement Jean, le fils de Zébédée, comme le disciple bien-aimé et comme l'auteur de l'Évangile. Cela est conforme aux éléments d'identification contenus dans l'Évangile, qui, de toute façon, nous renvoient à un apôtre et compagnon de Jésus, du Baptême dans le Jourdain à la dernière Cène, de la Croix à la Résurrection.

Il est vrai qu'à l'époque moderne, on a mis de plus en plus en doute cette identification. Est-il possible que lui, le pêcheur du lac de Génésareth, ait pu rédiger ce sublime Évangile qui, par ses visions, plonge au plus profond du mystère de Dieu ? Lui, ce pêcheur de Galilée, a-t-il pu être lié à l'aristocratie sacerdotale de Jérusalem, à sa langue et à sa façon de penser, comme le fut, en effet, l'évangéliste ? A-t-il pu être apparenté à la famille du grand prêtre, comme le suggère le texte (cf. Jn 18, 15) ?

Après les recherches de Jean Colson, de Jacques Winandy et de Marie-Emile Boismard, l'exégète français Henri Ca-zelles, en étudiant la sociologie du sacerdoce du Temple avant sa destruction, a montré qu'une telle identification était tout à fait plausible. Les classes sacerdotales officiaient par roulement deux fois par an, à raison d'une semaine chacune. Après avoir terminé son service, le prêtre retournait dans son pays : de manière courante, il exerçait aussi une profession lui permettant de gagner sa vie. D'ailleurs, il ressort de l'Évangile que Zébédée n'était pas un simple pêcheur, mais qu'il faisait travailler plusieurs journaliers. C'est pourquoi ses fils avaient la possibilité de s'en aller. « Zébédée peut tout à fait avoir été prêtre, tout en ayant son domaine en Galilée, où la pêche dans le lac l'aide à gagner sa subsistance. Il avait sans doute seulement un pied-à-terre à côté ou dans le quartier de Jérusalem habité par les esséniens12. » « Ce repas justement, pendant lequel un des disciples était penché sur la poitrine de Jésus, se produisit dans un lieu qui se trouvait, selon toute vraisemblance, dans un quartier de la ville habité par des esséniens » — dans le « pied-à-terre » du prêtre Zébédée, qui laissa « la pièce supérieure à Jésus et aux Douze »13. Dans la contribution de Cazelles, une autre remarque nous intéresse : selon la coutume juive, le maître de maison ou comme ici, en son absence, son fils, aîné, « était assis à la droite de l'invité, la tête penchée contre la poitrine de celui-ci l4 ».

Si l'état actuel de la recherche nous permet tout à fait de voir en Jean, le fils de Zébédée, ce témoin qui répond solennellement de son témoignage oculaire (cf. 19, 35) en s'identifiant ainsi comme le véritable auteur de l'Évangile, il n'en reste pas moins que la complexité de la rédaction du texte soulève d'autres questions.

Dans ce contexte, nous devons considérer une information de l'historien de l'Eglise Eusèbe de Césarée (mort vers 338). Eusèbe nous parle d'un ouvrage en cinq volumes de l'évêque Papias d'Hiérapolis, mort vers 220, qui y aurait écrit que lui-même n'avait pas connu ou vu personnellement les saints apôtres, mais qu'il avait reçu la doctrine de la foi de personnes proches des apôtres. Il y mentionne d'autres personnes qui auraient également été des disciples du Seigneur, citant les noms d'Aristion et d'un prêtre Jean. Ce qui est important c'est qu'il distingue entre l'apôtre et l'évangéliste Jean d'une part, et le prêtre Jean d'autre part. Alors qu'il n'aurait pas connu personnellement le premier, il aurait personnellement rencontré le second15.

Cette information est digne d'attention ; d'elle et d'autres indices proches, il ressort qu'il existait, à Ephèse, une sorte d'école johannique qui se réclamait du disciple bien-aimé de Jésus, mais où cependant un certain « prêtre Jean » était l'autorité déterminante. Ce « prêtre » Jean apparaît dans la deuxième (1, 1) et la troisième Lettre (1, 1) de saint Jean comme expéditeur et auteur de la Lettre, mais simplement sous le titre « le prêtre » (l'Ancien), sans indiquer le nom de Jean. Manifestement, il n'est pas identique à l'apôtre, et ainsi nous rencontrons ici, expressément dans le texte canonique, la figure mystérieuse du prêtre. Il a dû être très proche de l'apôtre et il a peut-être même connu Jésus lui-même. Après la mort de l'apôtre, il passait tout à fait pour le porteur de son héritage. Dans la mémoire, les deux figures ont fini par se confondre. En tout cas, nous pouvons attribuer au « prêtre Jean » une fonction essentielle dans la rédaction définitive de l'Évangile, lors de laquelle il se savait toujours le dépositaire fidèle de la tradition transmise par le fils de Zébédée.

Je peux adhérer avec conviction à la conclusion que Peter Stuhlmacher a tirée des éléments que je viens d'exposer. Il estime que « le contenu de l'Évangile remonte au disciple que Jésus aimait (particulièrement). Le prêtre s'est considéré comme son relais et son porte-parolel6 ». Dans une perspective similaire, Eugen Ruckstuhl et Peter Dschullnig disent : « L'auteur de l'Évangile selon Jean est en quelque sorte le légataire du disciple bien-aimé17. »

Constatant cela, nous avons déjà fait un pas décisif dans la question de la véracité historique du quatrième Évangile. Derrière lui, il y a finalement un témoin oculaire, et la rédaction concrète a été faite dans le cercle vivant de ses disciples, et de façon déterminante par un disciple qui lui était proche.

Toujours dans cette perspective, Stuhlmacher écrit que « dans l'école johannique on a continué à cultiver le style de pensée et d'enseignement qui, avant Pâques, a été déterminant pour les entretiens didactiques de Jésus avec Pierre, Jacques et Jean (ainsi qu'avec le groupe des Douze dans son ensemble)... La tradition synoptique fait entrevoir comment les apôtres et leurs disciples ont parlé de Jésus dans l'enseignement missionnaire et communautaire de l'Église, alors que dans le cercle de Jean, sur la base et dans le cadre de cet enseignement, on a poussé la réflexion "en s'expliquant" le mystère de la révélation du dévoilement de Dieu lui-même "dans le fils"18 ». Ici, il faudrait tout de même remarquer que, selon le texte de l'Évangile lui-même, nous avons moins affaire à des entretiens didactiques internes de Jésus, qu'à son conflit avec l'aristocratie du Temple, dans lequel se déroule, d'avance, son procès. Sous des formes diverses, la question « Es-tu le Messie, le Fils du Dieu béni ? » {Me 14, 61) occupe alors progressivement et nécessairement le centre de tout ce conflit,, dans lequel se manifeste et ne cesse de se manifester, de façon toujours plus dramatique, la revendication de Jésus à être le Fils.

Il est surprenant que Hengel, qui nous a tant appris sur l'enracinement historique de l'Évangile dans l'aristocratie sacerdotale de Jérusalem et donc sur le contexte réel de la vie de Jésus, reste étonnamment négatif ou — pour ne pas dire plus — extrêmement prudent en ce qui concerne le diagnostic qu'il porte sur le caractère historique du texte. Il dit : « Le quatrième Évangile est largement, mais pas entièrement, une "œuvre poétique de Jésus" [...] Ici, le scepticisme radical nous induit autant en erreur que la confiance naïve. D'une part, tout ce qui n'est pas avéré historiquement n'est pas forcément de la fiction. D'autre part, pour l'évangéliste (et son école), le dernier mot n'appartient pas au souvenir "historique" banal d'un passé, mais au Paraclet, qui interprète et conduit à la vérité19. » Apparaît alors cette question : que signifie cette opposition ? Qu'est-ce qui rend le souvenir historique banal ? Est-ce que la vérité du souvenir importe ou non ? Et quelle est la vérité à laquelle le Paraclet peut conduire, s'il laisse la dimension historique derrière lui, la considérant comme banale ?

Le caractère problématique d'une telle opposition ressort de façon encore plus drastique de l'analyse de l'exégète catholique Ingo Broer : « L'Évangile de Jean se présente à nous comme une œuvre littéraire, qui témoigne de la foi et qui veut fortifier la foi, et non pas comme un témoignage historique20. » De quelle foi porte-t-il « témoignage», s'il laisse l'histoire, pour ainsi dire, derrière lui ? Comment fortifie-t-il la foi s'il se présente, et ceci avec insistance, comme un témoignage historique, sans faire pour autant un récit historique ? Je pense que nous nous trouvons ici devant une fausse conception de la dimension historique et devant une fausse conception de la foi et du Paraclet lui-même : une foi qui abandonne ainsi la dimension historique devient réellement de la « gnose ». Elle abandonne la chair, l'incarnation — la véritable histoire justement.

Si l'on entend par « historique » que les discours rapportés de Jésus doivent, pour ainsi dire, avoir le caractère d'un procès-verbal enregistré avec un magnétophone afin de pouvoir être reconnus comme « historiquement » authentiques, alors les discours de l'Évangile de Jean ne sont pas « historiques ». Mais le fait qu'ils ne prétendent pas à ce genre de littéralité ne signifie nullement qu'ils sont pour autant des œuvres poétiques sur Jésus, qu'on aurait progressivement élaborées dans le cercle de l'école johannique, en faisant valoir par la suite qu'on aurait été guidé par le Paraclet. La véritable prétention de l'Évangile est d'avoir rendu correctement les discours de Jésus, le témoignage de Jésus lui-même dans les grandes querelles de Jérusalem, de sorte que le lecteur rencontre vraiment le contenu décisif de ce message et, en lui, la figure authentique de Jésus.

Nous nous approchons du fond du problème et nous pouvons préciser de quel genre d'historicité il s'agit dans le quatrième Évangile si nous portons notre attention sur la corrélation des différents facteurs que Hengel considère comme déterminants pour la composition du texte. Pour lui, il y a d'abord dans cet Evangile « la volonté théologique créatrice, son souvenir personnel », « la tradition ecclésiastique et ainsi en même temps la réalité historique », dont Hengel dit de façon surprenante que l'évangéliste l'aurait « modifiée, voire, disons-le, violée ». Ce n'est pas, nous l'avons déjà vu, « le souvenir d'un passé, mais le Paraclet qui interprète et conduit à la vérité »... qui aurait « le dernier mot »21.

La façon dont Hengel juxtapose et, à certains égards, oppose ces cinq éléments ne produit pas un ensemble doté d'une véritable cohérence. Car comment le Paraclet peut-il avoir le dernier mot, si l'évangéliste a commencé par violer la vérité historique ? Quelles sont les relations entre la volonté créatrice de l'évangéliste, sa prédication personnelle et la tradition de l'Église ? Est-ce que la volonté créatrice est plus déterminante que le souvenir, en sorte qu'on puisse violer en son nom la réalité ? Comment se légitime alors cette volonté créatrice ? Comment s'accorde-elle avec le Paraclet ?

Je pense que les cinq éléments décrits par Hengel sont effectivement les forces essentielles ayant déterminé la composition de l'Évangile, mais qu'il faut changer leur corrélation interne et modifier par conséquent le sens de chacune de ces forces.

Tout d'abord, les éléments 2 et 4, c'est-à-dire le souvenir personnel et la réalité historique, sont liés. Ils forment ce que les Pères ont qualifié defactum historicum déterminant le « sens littéral » d'un texte. C'est l'aspect extérieur de l'événement que l'évangéliste connaît en partie grâce à son souvenir personnel, en partie grâce à la tradition de l'Église — il connaissait bien sans aucun doute les Évangiles synoptiques dans une version ou dans une autre. Il veut parler en tant que « témoin » d'un événement. Personne n'a autant insisté sur cette dimension de l'événement, sur la « chair » de l'histoire, que Jean : « Ce que nous avons entendu, ce que nous avons contemplé de nos yeux, ce que nous avons vu et que nos mains ont touché, c'est le Verbe, la Parole de la vie. Oui, la vie s'est manifestée, nous l'avons contemplée, et nous portons témoignage : nous vous annonçons cette vie éternelle qui était auprès du Père et qui s'est manifestée à nous. Ce que nous avons contemplé, ce que nous avons entendu, nous vous l'annonçons à vous aussi» (1 Jn 1, 1-3).

Ces deux facteurs, la réalité historique et le souvenir, conduisent d'eux-mêmes vers le troisième et le cinquième élément que Hengel désigne ainsi : la tradition ecclésiale et le Paraclet comme guide. Car chez l'auteur de l'Évangile, le souvenir est d'une part fortement personnalisé, comme nous le montre l'expression à la fin de la scène de la Crucifixion (cf./« 19, 35), mais d'autre part ce n'est jamais un simple souvenir privé, mais un souvenir dans et avec le « nous » de l'Église : « Ce que nous avons entendu, ce que nous avons contemplé de nos yeux, ce que nous avons vu et que nos mains ont touché ». Chez Jean, le sujet du souvenir est toujours le « nous », il se souvient dans et avec la communauté des disciples, dans et avec l'Église. Autant l'auteur s'avance en tant qu'individu et témoin, autant le sujet du souvenir, qui prend la parole ici, est toujours le « nous » de la communauté des disciples, le « nous » de l'Église. Tout comme le souvenir qui constitue le fondement de l'Évangile se trouve purifié et approfondi par l'insertion dans la mémoire de l'Église, la mémoire purement banale des faits se trouve effectivement dépassée.

Dans trois passages importants de son Évangile, Jean a recours au mot « se rappeler », nous livrant ainsi la clé pour comprendre ce que signifie dans son texte la « mémoire ». Dans le récit où Jésus chasse les marchands du Temple, se trouve l'expression : « Ses disciples se rappelèrent cette parole de l'Écriture : "L'amour de ta maison fera mon tourment" (Ps 69 [68], 10) » Un 2,17). L'événement réveille le souvenir d'une parole de l'Écriture, devenant ainsi intelligible au-delà de sa facticité. La mémoire met en lumière le sens du fait, le rendant ainsi signifiant. Il se manifeste comme un fait dans lequel se trouve du logos, qui vient du logos et qui nous introduit en lui. Le lien entre l'action et la passion de Jésus d'une part, et la parole de Dieu d'autre part se manifeste, et ainsi le mystère de Jésus lui-même devient intelligible.

Dans le récit de la purification du Temple, suit alors le moment où Jésus annonce qu'il relèvera, en trois jours, le Temple détruit. L'évangéliste commente ainsi : « Aussi, quand il ressuscita d'entre les morts, ses disciples se rappelèrent-ils qu'il avait dit cela ; ils crurent aux prophéties de l'Écriture et à la parole que Jésus avait dite » (Jn 2, 22). La résurrection réveille le souvenir, et le souvenir, éclairé par la lumière de la résurrection, fait apparaître le sens du mot resté incompris en le plaçant de nouveau dans le contexte de l'Écriture dans son ensemble. L'unité du logos et du factum est le point que vise l'Évangile.

Le dimanche des Rameaux, le mot revient encore une fois. On y raconte que Jésus avait trouvé un ânon sur lequel il était monté : « Il accomplissait ainsi l'Écriture : N'aie pas peur, fille de Sion. Voici ton roi qui vient, monté sur le petit d'une ânesse » (Za 9, 9) (Jn 12, 14-15). L'évangéliste remarque à ce propos : « Les disciples de Jésus ne comprirent pas sur le moment ; mais, quand il eut été glorifié, ils se rappelèrent que l'Écriture disait cela de lui, et que c'était bien ce qu'on avait fait pour lui » (Jn 12, 16). Une fois de plus, on rapporte un événement qui apparaît d'abord comme un simple fait. Et une fois de plus, l'évangéliste nous dit qu'après la résurrection, les disciples reçurent une lumière qui leur rendait le fait intelligible. Dès lors, ils se « rappellent ». Une parole de l'Écriture, auparavant sans signification pour eux, devient dès lors intelligible dans son sens prévu par Dieu, tout en donnant sa signification à l'événement extérieur.

La résurrection enseigne une nouvelle façon de voir. Elle dévoile le lien entre les paroles des prophètes et le destin de Jésus. Elle réveille le « souvenir », c'est-à-dire qu'elle permet d'entrer dans la face intérieure des événements, dans le lien entre la parole de Dieu et l'action de Dieu.

À travers ces passages, l'évangéliste nous fournit lui-même les indices déterminants quant à la composition de son Évangile et quant à la vision dont il est issu. Il repose sur le souvenir du disciple qui est alors un « se souvenir ensemble » dans le « nous » communautaire de l'Eglise. Ce souvenir est une compréhension guidée par le Saint-Esprit. En se souvenant, le croyant entre dans la dimension profonde de ce qui est advenu et il voit ce qui tout d'abord n'était pas visible de l'extérieur. Mais par là, il ne s'éloigne pas de la réalité, il la comprend plus profondément et il voit ainsi la vérité qui se cache dans le fait. Dans le souvenir de l'Église, advient ce que le Seigneur avait prédit aux siens au Cénacle : « Quand il viendra, lui, l'Esprit de vérité, il vous guidera vers la vérité tout entière » (Jn 16, 13).

Ce que Jean dit dans son Evangile concernant le fait de se souvenir, qui devient compréhension et chemin vers « la vérité tout entière », est très proche de ce que Luc rapporte à propos du souvenir de la mère de Jésus. En trois points du récit de l'enfance, Luc nous décrit le déroulement du « souvenir ». Tout d'abord dans le récit de l'annonciation, par l'archange Gabriel, de la conception de Jésus, Luc nous dit que Marie fut très troublée par la salutation et qu'elle engagea un « dialogue » intérieur, se demandant ce que cela pouvait signifier. Les passages les plus importants se trouvent dans le récit sur l'adoration des bergers, où l'évangéliste nous dit : « Marie, cependant, retenait tous ces événements et les méditait dans son cœur » {Le 2, 19). À la fin du récit sur Jésus à l'âge de douze ans, on lit encore : « Sa mère gardait dans son cœur tous ces événements » (Le 2, 51). La mémoire de Marie retient d'abord les événements dans le souvenir, mais elle est plus que cela. Elle est une fréquentation intérieure de l'événement. Ainsi, elle pénètre dans la dimension intérieure en voyant les choses dans leur contexte et en apprenant à les comprendre.

C'est justement sur ce type de « souvenir » que repose l'Évangile de Jean qui approfondit plus encore la notion de mémoire en tant que mémoire du « nous » des disciples, mémoire de l'Église. Ce souvenir n'est pas seulement un processus psychologique ou intellectuel, c'est un événement pneumatique. Le souvenir de l'Église n'est justement pas quelque chose d'uniquement privé, il transcende la sphère de l'intelligence et du savoir humains. On est guidé par le Saint-Esprit qui nous montre le contexte de l'Ecriture, le lien entre la Parole et la réalité, nous conduisant dans « la vérité tout entière ».

Au fond, on trouve ici aussi des énoncés essentiels concernant la notion d'inspiration. L'Évangile provient de l'effort de remémoration humain et il présuppose la communauté de ceux qui se souviennent, dans ce cas très concrètement l'école johannique et auparavant la communauté des disciples. Mais comme l'auteur pense et écrit avec la mémoire de l'Eglise, le « nous » auquel il appartient est ouvert au-delà de l'individuel, il.est, au plus profond, conduit par l'Esprit de Dieu qui est l'Esprit de Vérité. En ce sens, l'Evangile ouvre lui-même un chemin de compréhension, qui reste toujours lié à cette parole, mais qui peut et doit, de génération en génération, conduire toujours de nouveau dans les profondeurs de la vérité tout entière.

Cela signifie que l'Évangile de Jean, en tant qu'« Évangile pneumatique », ne fournit certainement pas une sorte de transcription sténographique des paroles et des activités de Jésus, mais que, en vertu de la compréhension née du souvenir, il nous accompagne, au-delà de l'aspect extérieur, jusque dans la profondeur des paroles et des événements, profondeur qui vient de Dieu et qui conduit vers Dieu. L'Évangile en tant que tel est une « remémoration » de ce genre, et cela signifie qu'il s'en tient à la réalité effective, et qu'il n'est pas une épopée sur Jésus, ni une violence faite aux événements historiques. Il nous montre plutôt réellement la personne de Jésus, comment il était et, précisément de cette manière, il nous montre Celui qui non seulement était, mais qui est ; Celui qui peut toujours dire au présent : « Je suis. » « Avant qu'Abraham ait existé, moi, JE SUIS » (/« 8, 58). L'Évangile nous montre le vrai Jésus, et nous pouvons l'utiliser en toute confiance comme source sur Jésus.

Avant d'aborder maintenant les deux grands discours imagés de Jean, il est sans doute opportun de faire deux remarques d'ordre général sur la particularité de l'Évangile de Jean. Alors que Bultmann Voyait l'Évangile enraciné dans la gnose et donc étranger à la source vétérotestamentaire et juive, la recherche la plus récente s'est de nouveau rendu compte que Jean repose entièrement sur l'Ancien Testament. « Si vous croyiez en Moïse, vous croiriez aussi en moi, car c'est de moi qu'il a parlé dans l'Écriture », dit Jésus à ses adversaires (Jn 5, 46). Dès le début, dans le récit de la vocation des disciples, Philippe a dit à Nathanaël : « Celui dont parlent la Loi de Moïse et les Prophètes, nous l'avons trouvé » (Jn 1, 45). Exposer et justifier cet énoncé, tel est le contenu ultime des discours de Jésus. Il ne rompt pas avec la Torah, mais il éclaire tout son sens en l'accomplissant entièrement. Le lien entre Jésus et Moïse se manifeste de façon programmatique à la fin du prologue. Ce passage nous fournit la clé intime de l'Évangile : « Tous, nous avons eu part à sa plénitude, nous avons reçu grâce après grâce : après la Loi communiquée par Moïse, la grâce et la vérité sont venues par Jésus Christ. Dieu, personne ne l'a jamais vu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, c'est lui qui a conduit à le connaître » (Jn 1, 16-18).

Au début du présent livre, nous avions placé la prophétie suivante de Moïse : « Au milieu de vous, parmi vos frères, le Seigneur votre Dieu fera se lever un prophète comme moi, et vous l'écouterez » (Dt 18, 15). Nous avions vu que le Deutéronome, dans lequel se trouve cette prophétie, se clôt sur cette remarque : « Il ne s'est plus jamais levé en Israël un prophète comme Moïse, lui que le Seigneur rencontrait face à face » (Dt 34, 10). Jusqu'alors, la grande promesse n'avait pas été exaucée. Maintenant il est là, lui qui est dans le sein du Père, le seul qui l'ait vu et qui parle à partir de cette vision, celui dont il est dit : écoutez-le (cf. Me 9, 7 ; Dt 18, 15). La promesse de Moïse est plus qu'exaucée, elle est tenue de la manière débordante dont Dieu a l'habitude de donner. Celui qui est venu est plus que Moïse, il est plus qu'un prophète. Il est le Fils. C'est pourquoi la grâce et la vérité se manifestent maintenant, non pas comme la destruction, mais comme l'accomplissement de la Loi.

La deuxième remarque porte sur le caractère liturgique de l'Évangile de Jean. Il est rythmé par le calendrier des fêtes d'Israël. Les grandes fêtes du peuple de Dieu fournissent l'articulation interne du chemin de Jésus, ouvrant, en même temps, les fondements d'où se lève le message de Jésus.

Tout au début de l'activité de Jésus, il y a la « Pâque des Juifs », qui conduit au thème du vrai Temple et par conséquent à celui de la croix et de la résurrection (cf. Jn 2, 13-25). La guérison du paralytique, qui est le motif du premier grand discours public de Jésus à Jérusalem, est encore liée à une « fête des Juifs » (Jn 5, 1), vraisemblablement la « fête des Semaines », c'est-à-dire la Pentecôte. La multiplication des pains et le discours explicatif sur le pain, qui est le grand discours eucharistique de l'Évangile de Jean, sont tous les deux liés à la Pâque juive (cf. Jn 6, 4). L'autre grand discours de Jésus avec la promesse « des fleuves d'eau vive » est situé dans le contexte de la fête des Tentes (cf. 7t 37-39). Finalement, nous rencontrons Jésus de nouveau à Jérusalem, en hiver, lors de la fête de la Dédicace (Hanoukka) (cf./« 10, 22). Le chemin de Jésus s'accomplit dans sa dernière Pâque (cf./« 12, 1), dans laquelle il versera lui-même son sang sur la croix en tant que véritable agneau pascal. Mais nous verrons que la prière sacerdotale de Jésus, qui contient une subtile théologie eucharistique comme théologie de son sacrifice sur la croix, se développe tout entière à partir du contenu théologique de la fête du Pardon, de sorte que cette fête, fondamentale pour Israël, entre de façon déterminante dans la formation de la parole et de l'œuvre de Jésus. Dans le prochain chapitre, nous verrons d'ailleurs que l'histoire de la Transfiguration de Jésus, qui figure dans les Évangiles synoptiques, se situe dans le cadre de la fête du Pardon et de celle des Tentes, renvoyant ainsi au même arrière-fond théologique. C'est seulement si nous ne perdons pas de vue cet enracinement liturgique des discours de Jésus, voire de toute la structure de l'Évangile de Jean, que nous pourrons comprendre sa vitalité et sa profondeur.

Toutes les fêtes juives, comme nous le verrons encore plus en détail, ont une triple raison. Tout au début, se trouvent des fêtes des religions de la nature, un lien est établi entre la création et l'humanité en quête de Dieu à travers la création. Elles se transforment alors en fêtes commémoratives, fêtes du souvenir et d'une nouvelle évocation des actions salvifiques de Dieu. Et pour finir, le souvenir se transforme de plus en plus en espérance de l'action salvifique achevée qui reste à venir. Il en ressort clairement que les discours de Jésus dans l'Évangile de Jean ne sont pas des controverses sur de prétendues questions métaphysiques, mais qu'ils portent tout le dynamisme de l'histoire du salut, tout en étant enracinés dans la création. Ils renvoient, en dernière instance, à celui qui peut dire de lui-même tout simplement : « Je suis. » On voit alors comment les discours de Jésus renvoient au culte et, dans cette mesure, au « sacrement », tout en intégrant le questionnement et la quête de tous les peuples.