Vouloir interpréter ne serait-ce qu'un nombre relativement important des paraboles de Jésus dépasserait le cadre de ce livre. Aussi me limiterai-je à .trois grands récits en forme de paraboles, extraits de l'Évangile de saint Luc, dont la beauté et la profondeur touchent instinctivement même les non-croyants : l'histoire du bon Samaritain, la parabole du fils prodigue et celle de Lazare et du riche. La parabole du bon Samaritain (Le 10, 25-37)

L'histoire du bon Samaritain traite de la question fondamentale qui se pose à l'homme. Un scribe, c'est-à-dire un maître de l'exégèse, demande au Seigneur : « Maître, que dois-je faire pour avoir part à la vie éternelle ? » (10, 25). Luc ajoute que le Docteur de la Loi aurait posé cette question pour mettre Jésus à l'épreuve. Étant scribe, il connaît personnellement la réponse donnée par la Bible, mais il veut savoir ce que va répondre ce prophète qui ne l'a jamais étudiée. Le Seigneur le renvoie tout simplement à l'Écriture, puisqu'il la connaît, et il fait en sorte qu'il donne lui-même la réponse. Le Docteur de la Loi la donne de façon très pertinente, citant ensemble le Deutéronome (6, 5) et le Lévitique (19, 18) : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force » et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Le 10, 27). Sur cette question, Jésus n'enseigne rien d'autre que la Torah dont le sens est tout entier réuni dans ce double commandement. Mais le scribe, qui connaissait très exactement la réponse à sa propre question, doit alors se justifier. Car si la parole de l'Écriture est incontestée, la manière dont il faut l'appliquer pratiquement dans la vie soulève des questions qui étaient l'objet de controverses dans les écoles (et aussi dans la vie).

Concrètement, la question est de savoir qui est « le prochain ». La réponse habituelle, appuyée sur des textes de l'Écriture, était que par « prochain » il fallait entendre les membres du même peuple. Le peuple constitue une communauté solidaire dans laquelle chacun est responsable de tous et réciproquement. Chacun étant soutenu par la collectivité, chacun devait considérer l'autre « comme soi-même », comme une partie de cette collectivité dont procédait l'espace où il vivait. Mais alors, les étrangers, les hommes qui appartiennent à un autre peuple, ne sont-ils pas le « prochain » ? Penser ainsi était contraire à l'Écriture qui, se souvenant qu'en Egypte Israël avait lui-même vécu une existence d'étranger, appelait aussi à l'amour envers les étrangers. Mais ce qui restait en débat, c'était de savoir où tracer les frontières internes. En règle générale, on considérait que seul l'étranger « établi » sur la terre d'Israël et partageant la vie du peuple élu faisait partie de la communauté solidaire, et pouvait donc être considéré comme le « prochain ». D'autres restrictions au concept de « prochain » avaient également cours. Une sentence rabbinique enseignait que l'on n'était pas obligé de considérer comme son prochain les hérétiques, les délateurs et les renégats9. De même, il était clairement établi que la notion de prochain ne s'appliquait pas aux Samaritains, qui, quelque temps auparavant, entre l'an 6 et 9, durant les fêtes de la Pâque juive, avaient souillé le Temple de Jérusalem en y répandant des ossements humains10.

C'est à cette question concrète que Jésus répond par la parabole de l'homme qui, sur la route de Jérusalem à Jéricho, tombe sur des bandits qui le dépouillent et le laissent à moitié mort : une histoire tout à fait réaliste, car, sur cette route, de telles attaques avaient lieu régulièrement. Un prêtre et un lévite, c'est-à-dire des hommes qui connaissent la Loi, qui sont spécialistes de la question du salut et voués à son service, arrivent sur ces entrefaites et passent leur chemin. Il n'est pas du tout certain qu'il s'agisse d'hommes sans cœur, peut-être avaient-ils peur eux-mêmes et essayaient-ils d'atteindre la ville le plus vite possible, peut-être étaient-ils maladroits et ignoraient-ils ce qu'ils devaient faire pour aider, d'autant que, de toute façon, il n'y avait apparemment plus grand-chose à faire. Arrive alors un Samaritain, probablement un commerçant qui est obligé de faire souvent ce parcours et qui visiblement connaît le tenancier de l'auberge la plus proche. Un Samaritain, c'est-à-dire quelqu'un qui ne fait pas partie de la communauté solidaire d'Israël et que rien n'oblige à voir son « prochain » dans l'homme agressé.

Il faut rappeler ici que quelques paragraphes plus haut Pévangéliste avait raconté que Jésus, en route pour Jérusalem, avait envoyé en avant des messagers qui, arrivant dans un village samaritain, voulurent chercher un logis pour lui. « Mais on refusa de le recevoir, parce qu'il se dirigeait vers Jérusalem » (Le 9, 52). Alors, les fils du tonnerre — Jacques et Jean — furieux, dirent au Seigneur : « Seigneur, veux-tu que nous ordonnions que le feu tombe du ciel pour les détruire ? » {Le 9, 54). Jésus les réprimanda. Et ils trouvèrent à se loger dans un autre village.

Or, voici que le Samaritain entre en scène. Que va-t-il faire ? Il ne demande pas jusqu'où s'étendent ses devoirs de solidarité, ni quels mérites lui assureront la vie éternelle. Les choses se passent autrement : il a le cœur déchiré. L'Évangile emploie le mot hébreu qui désignait à l'origine le sein de la mère et l'attention maternelle. En voyant l'homme dans cet état, le Samaritain est touché au fond de ses « entrailles », au tréfonds de son âme. « Il fut saisi de pitié » traduit-on aujourd'hui, ce qui affaiblit la force originelle du texte. Grâce à l'éclair de miséricorde qui frappe son âme, c'est maintenant lui qui devient le prochain de l'autre, sans se poser la moindre question ni se soucier du moindre danger. Cela implique qu'il y a déplacement de la question : il ne s'agit plus de savoir quel autre est ou n'est pas mon prochain, il s'agit de moi-même. Je dois me faire le prochain des autres, et alors, l'autre comptera pour moi « comme moi-même ».

Si la question avait été : le Samaritain est-il lui aussi mon prochain ?, la réponse aurait été, dans la situation donnée, un « non » sans équivoque. Mais Jésus renverse les choses. Le Samaritain, l'étranger, se fait lui-même mon prochain et me montre que je dois apprendre par moi-même, de l'intérieur, à être le prochain de tous, et que la réponse se trouve déjà en moi. Il me faut devenir quelqu'un qui aime, une personne dont le cœur se laisse bouleverser par la détresse de l'autre. C'est alors que je trouverai mon prochain, ou plus exactement, c'est alors que je serai trouvé par lui.

Dans son interprétation de la parabole, Helmut Kuhn déborde certes du sens littéral du texte, mais il souligne très justement le caractère radical de l'énoncé lorsqu'il écrit : « Dans le domaine politique, l'amour-amitié est fondé sur l'égalité des partenaires. Par contre, la parabole symbolique du Samaritain souligne radicalement l'inégalité : le Samaritain, un étranger au peuple, se trouve face à l'anonymat de l'autre, celui qui accorde son aide se trouve face à la victime sans défense d'une attaque de bandits. Ce que veut nous faire comprendre cette parabole, c'est que Yagapè se fraie un chemin à travers tous les ordres politiques dans lesquels domine le principe du do ut des, les dépassant et prenant ainsi un caractère surnaturel. Dans son principe même, elle se situe bien sûr par-delà ces ordres politiques ; mais il y a plus, elle signifie leur inversion : les premiers seront les derniers (cf. Mt 19, 30). Et les doux posséderont la terre (cf. Mt 5, 4)u. » Une chose est claire : une nouvelle universalité se fait jour, fondée sur le fait que, de l'intérieur, je me fais déjà le frère de tous ceux que je rencontre et qui ont besoin de mon aide.

Cette parabole est d'une actualité patente. Si nous la transposons à l'échelle de la société internationale, nous voyons que nous sommes concernés par les peuples d'Afrique que l'on dépouille et que l'on pille. Nous voyons aussi à quel point ils sont notre « prochain » : notre mode de vie, notre histoire, dans lesquelles nous sommes nous aussi impliqués, ont concouru et concourent encore à leur pillage. Et surtout, nous avons par là même blessé leur âme. Au lieu de leur faire don de Dieu, du Dieu qui, en Jésus Christ, nous est proche, au lieu d'accepter et de parachever tout ce que leurs propres traditions ont de précieux et de grand, nous leur avons apporté le cynisme d'un monde sans Dieu, où la seule chose qui importe c'est le pouvoir et le profit. Nous avons détruit l'échelle des valeurs morales de sorte que la corruption et la volonté de pouvoir sans scrupule finissent par s'imposer comme des évidences. Et l'Afrique n'est pas un cas isolé.

Bien sûr, il nous faut apporter une aide matérielle et réviser notre propre mode de vie. Mais nous donnerons toujours trop peu si nous ne donnons que des choses matérielles. Et tout autour de nous, ne voyons-nous pas aussi des hommes que l'on a dépouillés et brisés ? Les victimes de la drogue, du trafic d'êtres humains, du tourisme sexuel, ces êtres détruits intérieurement qui, au milieu de la richesse matérielle, sont totalement vides. Tout cela nous concerne et nous appelle à faire nôtres le regard et le cœur du prochain, et aussi à avoir le courage d'aimer notre prochain. Car, comme il a été dit, il se peut que le prêtre et le lévite aient passé leur chemin par crainte plus que par indifférence. Nous devons réapprendre, de l'intérieur, à prendre le risque de la bonté. Et nous ne pourrons le faire que si nous devenons nous-mêmes intérieurement « bons », si de l'intérieur nous nous faisons le « prochain » des autres et si nous cherchons alors à savoir quelle façon de servir nous est demandée, autour de nous et dans le cercle plus large de notre vie, quelle façon de servir nous est individuellement possible et, par là même, assignée.

Les Pères de l'Église ont lu cette parabole dans une perspective christologique. On pourrait dire que, s'agissant d'une lecture allégorique, ils se trompent dans leur interprétation. Mais si nous réfléchissons au fait que dans toutes les paraboles, de façon chaque fois différente, le Seigneur nous invite à croire au Royaume de Dieu en sa personne, une interprétation christologique ne peut jamais être totalement erronée. Elle correspond toujours, d'une manière ou d'une autre, à une potentialité intrinsèque du texte, comme un fruit qui croît à partir de sa semence. Les Pères interprètent la parabole à l'échelle de l'histoire universelle. Cet homme qu'on a dépouillé et qui gît à moitié mort au bord du chemin, n'est-il pas une image d'« Adam », de l'homme par excellence, qui en vérité « est tombé sur des bandits ». N'est-il pas vrai que l'homme, cette créature appelée homme, tout au long de son histoire, est aliéné, brutalisé, exploité ? L'humanité dans sa grande masse a presque toujours vécu sous l'oppression. Et inversement, les oppresseurs sont-ils la vraie image de l'homme, ou n'en donnent-ils pas plutôt une image dénaturée, avilissante ? Karl Marx a décrit de façon drastique « l'aliénation » de l'homme. Même s'il n'a pas réussi à atteindre la profondeur réelle de l'aliénation du fait que sa pensée était strictement matérialiste, il a livré une image très concrète de l'homme qui tombe aux mains de bandits.

Au Moyen Age, les théologiens ont compris les deux indications que donne la parabole sur l'état de l'homme brutalisé comme l'expression d'une dimension anthropologique fondamentale. Il est dit de la victime de l'attaque qu'elle a été d'une part dépouillée, spoliée (spoliatus), d'autre part rouée de coups et laissée à moitié morte {vulneratus : cf. Le 10, 30). Les scolastiques rapportaient cela à la double dimension de l'aliénation de l'homme. Il est spoliatus supernaturalibus et vulneratus in naturalibus, disaient-ils, c'est-à-dire spolié de la splendeur de la grâce surnaturelle qu'il avait reçue en don, et blessé dans sa nature. C'est bien une allégorie, et elle dépasse, c'est certain, le sens littéral des mots. Mais il s'agit tout de même d'une tentative pour préciser la nature de la double blessure qui pèse sur l'histoire de l'humanité.

La route de Jérusalem à Jéricho apparaît alors comme une image de l'histoire universelle, l'homme qui gît à moitié mort sur le bord comme une image de l'humanité. Le prêtre et le lévite passent leur chemin : l'histoire en elle-même, avec ses cultures et ses religions, ne constitue pas à elle seule la source du salut. Et si l'homme qui a été attaqué est par antonomase l'image de l'humanité, le Samaritain ne peut être que l'image de Jésus Christ. Dieu lui-même, qui est pour nous l'étranger lointain, s'est mis en route pour prendre soin de sa créature blessée. Dieu, si loin de nous, s'est fait notre prochain en Jésus Christ. Il verse de l'huile et du vin sur nos blessures, une image dans laquelle on a vu le don salvifique des sacrements, et il nous conduit jusqu'à l'auberge, c'est-à-dire l'Église, où il nous fait soigner en avançant même l'argent pour le coût des soins.

Dans le détail, les différents éléments de l'allégorie varient selon les Pères de l'Église, et nous pouvons sans crainte les laisser de côté. Mais la grande vision de l'homme aliéné et sans défense qui gît au bord de la route de l'histoire, et de Dieu lui-même qui, en Jésus Christ, est devenu son prochain, nous pouvons sans crainte la conserver, car c'est une dimension qui va au fond des choses et qui nous concerne tous. Le puissant impératif que recèle la parabole ne s'en trouve nullement affaibli, bien au contraire, c'est là qu'il prend sa dimension pleine et entière. Et c'est ce qui donne enfin toute sa portée au grand thème de l'amour, qui est le véritable point marquant du texte. Car nous nous apercevons à présent que nous sommes tous « aliénés », que nous avons'tous besoin de la rédemption. Nous nous apercevons que nous avons tous besoin de l'amour salvifique dont Dieu nous fait don, afin d'être nous aussi capable d'aimer, et que nous avons besoin de Dieu, qui se fait notre prochain, pour parvenir à être le prochain de tous les autres.

Chaque homme est individuellement concerné par les deux personnages de la parabole. Car chacun de nous est « aliéné », aliéné aussi de l'amour (qui est l'essence de la « splendeur surnaturelle » dont nous avons été spoliés), chacun de nous doit nécessairement d'abord être guéri et recevoir l'offrande du don. Mais chacun d'entre nous devrait aussi se faire samaritain, suivre le Christ et devenir semblable à lui. Alors nous vivrons de manière juste. Nous aimerons comme il faut si nous devenons semblables à lui, qui nous a tous aimés le premier (cf. 1 Jn 4, 19).

Cette parabole, peut-être la plus belle de Jésus, est connue sous le nom de « parabole du fils prodigue ». Effectivement, le fils prodigue est si impressionnant dans le portrait qui en est dressé, son sort, dans le bien comme dans le mal, nous va tellement droit au cœur, qu'il apparaît nécessairement comme le véritable centre du texte. Mais en réalité, il y a trois personnages principaux dans cette parabole. Joachim Jeremias et d'autres ont proposé de l'intituler plutôt « parabole du père miséricordieux », arguant que c'était lui le vrai centre de l'histoire.

De son côté, Pierre Grelot a porté son attention sur la figure du second frère comme tout à fait essentielle, et il est d'avis — très justement me semble-t-il — que le titre le plus exact serait « parabole des deux frères ». Cela résulte tout d'abord de la situation à laquelle la parabole répond. Dans l'Évangile de saint Luc, la situation est introduite de la manière suivante : « Les publicains et les pécheurs venaient tous à Jésus pour l'écouter. Les pharisiens et les scribes récriminaient contre lui : "Cet homme fait bon accueil aux pécheurs, et il mange avec eux !" » {Le 15, 1). Nous voici face à deux groupes, à deux « frères » : publicains et pécheurs, pharisiens et scribes. Jésus répond alors en trois paraboles : celle de la brebis perdue et des quatre-vingt-dix-neuf brebis restées au bercail, celle de la pièce d'argent perdue, et finalement il commence un nouveau récit en disant : un homme avait deux fils {Le 15, 11). Ils ont tous deux leur importance.

Le Seigneur reprend ici une tradition très ancienne : la thématique des deux frères traverse tout l'Ancien Testament, depuis Caïn et Abel, en passant par Ismaël et Isaac, jusqu'à Ésaû et Jacob, et elle se reflète une fois encore sous une forme modifiée dans le comportement des onze fils de Jacob à l'égard de Joseph. L'histoire des élections est dominée par une étrange dialectique entre deux frères, qui, dans l'Ancien Testament, reste une question en suspens. Jésus a repris cette thématique à un moment nouveau de l'agir de Dieu dans l'histoire, et il lui a imprimé une direction nouvelle. On trouve chez Matthieu un texte relatif à deux frères, assez proche de notre parabole»: l'un déclare vouloir exécuter la volonté du père, mais ne l'accomplit pas, l'autre dit non à la volonté du père, puis, s'étant repenti, il exécute la mission dont on l'avait chargé (cf. Mt 21, 28-32). Ici aussi nous avons affaire à la relation entre pécheurs et pharisiens, ici aussi le texte invite en définitive à donner de manière renouvelée son assentiment à l'appel de Dieu.

Mais essayons à présent de suivre pas à pas la parabole. Il y a tout d'abord la figure du fils prodigue ; toutefois, la générosité du père est, elle aussi, visible d'emblée. Ce dernier satisfait à la requête du fils cadet qui demande la part d'héritage qui lui revient, et il fait le partage de ses biens. Il donne la liberté. Il peut imaginer ce que le plus jeune fils va faire de ses biens, mais il le laisse suivre sa route personnelle.

Le fils part « pour un pays lointain ». Les Pères de l'Église ont interprété cela principalement comme un éloignement intérieur du monde du père, du monde de Dieu, comme la rupture intime de la relation, le fait de partir très loin de ce qui vous est propre et véritablement essentiel. Le fils dilapide son héritage. Il veut simplement jouir de la vie, en profiter jusqu'à la dernière goutte et l'avoir, croit-il, « en abondance ». Il ne veut plus être soumis à aucun commandement, à aucune autorité. Il cherche la liberté radicale, il veut vivre seulement selon sa propre règle, sans se soumettre à une exigence extérieure. Il jouit de la vie, il se sent tout à fait autonome.

Est-il difficile pour nous de reconnaître là l'esprit de notre époque, cet esprit de rébellion contre Dieu et contre la Loi divine ? L'abandon de tout ce qui constituait jusqu'ici nos fondements, et le choix d'une liberté sans limites ? Le mot grec qui, dans la parabole, désigne la fortune dilapidée signifie dans le langage des philosophes grecs « substance », nature. Le fils prodigue dilapide « sa substance », lui-même.

À la fin, il a tout dépensé. Cet homme qui a été tout à fait libre devient alors réellement esclave, gardien de porcs, et il s'estimerait heureux si on lui donnait à manger ce que mangent les porcs. L'homme qui entend par liberté l'arbitraire absolu de sa volonté propre, de son chemin personnel et d'eux seuls, vit dans le mensonge, car, par nature, sa place est d'être dans la réciprocité, sa liberté est une liberté à partager avec autrui. Par nature, il porte inscrites en lui la discipline et la norme ; s'identifier profondément avec elles, telle serait la vraie liberté. Une fausse autonomie conduit à la servitude, l'histoire nous l'a montré entretemps de façon éclatante. Pour les Juifs, le porc est un animal impur ; être gardien de porcs est donc l'expression de l'aliénation et de la paupérisation les plus extrêmes. L'homme totalement libre est devenu un pitoyable esclave.

C'est ici qu'advient le « retournement ». Le fils prodigue comprend qu'il est perdu, que c'est dans la maison paternelle qu'il était libre, et que les domestiques de son père sont plus libres que lui, qui s'était cru totalement libre. Il « rentre alors en lui-même », dit l'Évangile {Le 15, 17) et, comme la parole sur le pays lointain, cette formule invite les Pères à la réflexion philosophique : cet homme qui vit loin de chez lui, coupé de son origine, s'est aussi beaucoup éloigné de lui-même. Il vivait coupé de la vérité de son existence.

Son retournement, sa « conversion », consiste à reconnaître cela, à comprendre sa propre aliénation d'homme parti réellement « à l'étranger » et devenu étranger à lui-même, et maintenant elle consiste «à, revenir à soi. En lui-même, il trouve inscrit le principe qui l'oriente vers le père, vers la vraie liberté de « fils ». Les paroles qu'il prépare pour son retour nous montrent l'étendue du cheminement intérieur qu'il accomplit maintenant. C'est l'expression d'une existence qui s'est mise en route et qui, traversant tous les déserts, retourne « chez elle », pour se retrouver elle-même et pour retrouver le père. Il se met en route vers la vérité de son existence, une route qui le mène « chez lui ». Par cette interprétation « existentielle » du retour au bercail, les Pères nous expliquent aussi ce qu'est la « conversion », quelles souffrances et quelles purifications intérieures elle implique, et nous pouvons dire sans crainte qu'en cela, ils ont compris très justement l'essence de cette parabole et qu'ils nous aident à en percevoir toute l'actualité.

« Comme il était encore loin, son père l'aperçut » et partit à sa rencontre. Il écoute la confession du fils et mesure le chemin intérieur qu'il a parcouru ; il voit qu'il a trouvé le chemin de la liberté réelle. Alors, il ne le laisse même pas terminer, il le prend dans ses bras, il l'embrasse et fait préparer un grand festin pour exprimer sa joie. La source de cette joie, c'est que le fils, qui « était mort » (15, 32) lorsqu'il était parti avec sa fortune, est maintenant revenu à la vie ; il est ressuscité. Il était perdu et il « est retrouvé ».

Les Pères ont mis tout leur amour dans l'interprétation de cette scène. Pour eux, le fils prodigue est l'image de l'homme par excellence, de l'« Adam » que nous sommes tous, cet Adam à la rencontre duquel Dieu est allé et qu'il a à nouveau accueilli dans sa maison. Dans la parabole, le père demande à ses domestiques de vite apporter « le plus beau vêtement ». Pour les Pères, ce « plus beau vêtement » se réfère à la grâce perdue dont l'homme était paré à l'origine et qu'il a perdue en péchant. À présent, on lui fait à nouveau don de ce « plus beau vêtement », le vêtement du fils. Dans la fête que l'on prépare, les Pères voient l'image de la fête de la foi, la célébration de l'Eucharistie qui anticipe le repas éternel. Si l'on s'en tient à la lettre du texte grec, le fils aîné, en rentrant chez lui, entend « une symphonie et des choeurs » : pour les Pères, c'est à nouveau une image de la symphonie de la foi, qui fait de l'existence chrétienne une joie et une fête.

Mais le point essentiel du texte ne se trouve bien sûr pas dans ces détails, l'essentiel est maintenant clairement la figure du père. Est-elle compréhensible ? Un père peut-il, doit-il agir ainsi ? Pierre Grelot a fait remarquer qu'ici» la parole de Jésus est entièrement fondée sur l'Ancien Testament : l'archétype de cette vision de Dieu, du Père, se trouve au Livre d'Osée (11, 1-9). Il y est d'abord question de l'élection d'Israël et de sa trahison : « Mais plus je les appelais, plus ils s'écartaient de moi ; aux Baals ils sacrifiaient, aux idoles ils brûlaient de l'encens » (Os 11, 2). Mais Dieu voit aussi dans quel état de désolation se trouve ce peuple, avec quelle violence l'épée sévit dans ses villes (cf. Os 11, 6). Et il se passe exactement ce qui est dépeint dans notre parabole : « Comment t'abandonnerais-je, Éphraïm, te livrerais-je, Israël [...] Mon cœur se retourne contre moi, et le regret me consume. Je n'agirai pas selon l'ardeur de ma colère, je ne détruirai plus Israël, car je suis Dieu, et non pas homme : au milieu de vous je suis le Dieu saint» (Os 11, 8-9). Parce que Dieu est Dieu, le Saint, il agit comme nul homme ne saurait agir. Dieu a un cœur, et ce cœur se retourne pour ainsi dire contre lui-même : chez le prophète comme dans l'Évangile, nous retrouvons ici le mot « compassion », qui renvoie à l'image du sein maternel. Le cœur de Dieu transforme sa colère ; au lieu de punir, il pardonne.

Le chrétien se pose alors la question suivante : où Jésus Christ a-t-il sa place ici ? Dans la parabole, seul le Père apparaît. Est-elle dépourvue de toute dimension christologique ? Augustin a tenté d'introduire l'aspect christologique là où il est dit que le père prend son fils dans ses bras (cf. Le 15, 20). « Le bras du Père, c'est le Fils », dit-il. Il aurait pu trouver sa référence chez Irénée qui dit du Fils et de l'Esprit qu'ils sont les deux mains du Père. « Le bras du Père, c'est le Fils » : quand il pose ce bras sur notre épaule, comme « son joug facile à porter » (Mt 11, 30), ce n'est pas d'un fardeau qu'il nous charge, il s'agit au contraire d'un geste d'accueil affectueux. Le « joug » de ce bras n'est pas un fardeau que nous devons porter, c'est un don d'amour, qui nous porte et qui fait de nous des fils. C'est une interprétation très suggestive, mais cela reste une « allégorie » qui va nettement au-delà du texte.

Pierre Grelot a trouvé une interprétation qui s'en tient au texte et qui nous mène plus profond encore. Il fait remarquer que, dans cette parabole comme dans les précédentes, Jésus légitime sa propre bonté à l'égard des pécheurs, son accueil des pécheurs, par l'attitude du père. Jésus, « par sa propre attitude, devient lui même la révélation de celui qu'il appelait son Père ». Une « christologie implicite » apparaît d'elle-même dès lors que l'on considère le contexte historique de la parabole. « Sa passion et sa résurrection renforcent encore cet aspect : comment Dieu a-t-il montré aux pécheurs son amour miséricordieux?

Parce que "le Christ est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs" (Rm 5, 8). Jésus ne peut aucunement entrer dans le cadre narratif de sa parabole, parce qu'il vit en s'identifiant au Père des cieux, en calquant son attitude sur celle du Père. Or, le Christ ressuscité reste actuellement, sur ce point, dans la situation de Jésus de Nazareth durant son ministèreu ». Effectivement, dans cette parabole, Jésus légitime son attitude dans la mesure où il la rapporte à celle de son Père et où il l'identifie à elle. C'est donc à travers la figure du père, en tant qu'il réalise concrètement l'action paternelle, que le Christ est au centre de cette parabole.

Voici qu'intervient le frère aîné. Il rentre du travail des champs ; il entend la fête qui se donne chez lui ; il en apprend la raison et se met en colère. Il lui est tout simplement impossible de trouver juste qu'en l'honneur de ce bon à rien qui a dépensé toute sa fortune - les biens de son père — avec des prostituées, on donne aussitôt une fête splendide, sans mise à l'épreuve, sans temps de pénitence. Cela contredit son sens de la justice. Il a passé sa vie à travailler, et cela semble sans importance en regard du passé impur de l'autre. L'amertume monte en lui : « Il y a tant d'années que je suis à ton service sans avoir jamais désobéi à tes ordres », dit-il à son père, « et jamais tu ne m'as donné un chevreau pour festoyer avec mes amis » {Le 15, 29). Le père est sorti à sa rencontre aussi, et il essaye de le calmer. Le fils aîné ne sait rien de l'itinéraire et des mutations intérieures de son frère, ni du fait qu'il est parti très loin, ni qu'il est tombé très bas avant de se retrouver lui-même. Il ne voit que l'injustice. Et cela montre sans doute que lui aussi avait secrètement rêvé d'une liberté sans limites, qu'au fond de lui, son obéissance l'a rendu amer, et qu'il ne sait rien de la grâce d'être au bercail, de la liberté réelle qui est la sienne en tant que fils. « Toi, mon enfant, tu es toujours avec moi », lui dit le père, « et tout ce qui est à moi est à toi » (Le 15, 31). Il lui explique par. là la grandeur d'être fils. Ce sont les mêmes mots que ceux par lesquels Jésus, dans sa prière sacerdotale, décrit sa relation au Père : « Tout ce qui est à moi est à toi comme tout ce qui est à toi est à moi » (Jn 17, 10).

La parabole s'interrompt ici sans rien nous dire de la réaction du frère aîné. Il ne peut d'ailleurs en être autrement car, à ce point, c'est la réalité qui fait irruption : à travers ces paroles du père, Jésus s'adresse au cœur des pharisiens et des scribes mécontents, qui s'indignaient de le voir témoigner de la bonté à l'égard des pécheurs (Le 15, 2). On voit à présent très clairement que Jésus identifie sa bonté à l'égard des pécheurs à la bonté du père dans la parabole, et toutes les paroles qui sont mises dans la bouche du père sont celles qu'il adresse lui-même aux hommes pieux. La parabole ne raconte pas une quelconque histoire lointaine, elle traite de ce qui advient par lui ici et maintenant. Il veut gagner le cœur de ses adversaires. Il les invite à entrer dans sa maison et à partager la joie de tous en cette heure du retour au bercail et de la réconciliation. Paul reprend cette invitation et cette demande quand il écrit : « Au nom du Christ, nous vous le demandons, laissez-vous réconcilier avec Dieu » (2 Co 5, 20).

Ainsi, la parabole s'inscrit de manière très réaliste dans le contexte historique dans lequel le Christ l'a prononcée, mais en même temps, elle transcende le moment historique, car Dieu continue de nous lancer des appels afin de nous gagner à lui. Mais à qui s'adresse-t-il à présent ? En règle générale, les Pères ont rapporté le thème des deux frères aux relations entre Juifs et païens. Il ne leur a pas été difficile de reconnaître, dans le fils dépravé qui s'est éloigné de Dieu et de lui-même, le monde païen auquel Jésus a ouvert là porte qui mène à la communion avec Dieu dans la grâce et pour lequel il donne alors la fête de son amour. Et il n'était pas difficile non plus de voir dans le frère resté à la maison le peuple d'Israël, qui disait à juste titre : « Il y a tant d'années que je suis à ton service sans jamais avoir transgressé un seul de tes commandements. » C'est dans la fidélité à la Torah que se révèle la fidélité d'Israël, ainsi que son image de Dieu.

L'interprétation qui renvoie aux Juifs n'est pas infondée tant qu'on la prend telle qu'elle est apparue dans le texte : une délicate tentative de Dieu de persuader Israël, tentative qui se trouve totalement entre les mains de Dieu. Remarquons bien que, dans la parabole, le père ne remet pas en question la fidélité du fils aîné, et aussi qu'il le confirme de manière expresse dans son statut de fils : toi, mon enfant, tu es toujours avec moi, et tout ce qui est à moi est à toi. Mais cette même interprétation devient erronée dès lors qu'on en fait une condamnation des Juifs, dont il n'est nullement question dans le texte.

Si l'on peut appliquer la parabole des deux frères à Israël et aux païens comme étant une dimension implicite du texte, il n'en reste pas moins que d'autres dimensions sont présentes. Dans la bouche de Jésus, le discours du frère aîné ne vise pas simplement Israël (les pécheurs qui venaient à lui étaient eux aussi des Juifs), mais il vise la menace spécifique qui pèse sur les hommes pieux, sur ceux qui sont « en règle » avec Dieu, selon l'expression de Grelot (p. 229). Grelot met en évidence la petite phrase : «Jamais je n'ai transgressé un seul de tes commandements. » Pour les pieux, Dieu est avant tout la Loi ; ils se conçoivent dans une relation juridique à Dieu, et sur ce point ils sont à son égal. Mais Dieu est plus grand ; il leur faut se convertir et passer du Dieu-Loi au Dieu plus grand, le Dieu d'amour. Cela ne signifie pas qu'ils renoncent à l'obéissance, mais cette obéissance procédera d'une source plus profonde et elle gagnera donc en grandeur, en ouverture et en pureté, et surtout, elle gagnera en humilité.

En complément, revenons à une perspective déjà abordée. L'amertume ressentie par les hommes de bien à l'égard de Dieu révèle que l'obéissance dont ils font preuve suscite une amertume intérieure qui fait apparaître les limites de cette obéissance : dans leur for intérieur, ils auraient aimé, eux aussi, partir au loin, vers la grande liberté. Ils sont secrètement envieux de ce que l'autre a pu se permettre. Ils n'ont pas parcouru tout ce chemin qui a permis au plus jeune de se purifier et de comprendre ce que signifie la liberté, ce que signifie être fils. En réalité, ils portent leur liberté comme une servitude, sans être parvenus à la maturité de la véritable condition de fils. Eux aussi ont encore besoin de faire du chemin. Ce chemin, ils peuvent le trouver s'ils donnent tout simplement raison à Dieu, s'ils acceptent que sa fête soit aussi la leur. Par cette parabole, le Père nous parle à travers le Christ, à nous qui sommes restés au bercail, afin que, nous aussi, nous nous convertissions vraiment et que nous nous réjouissions de notre foi.

Nous trouvons une nouvelle fois dans ce récit l'opposition entre deux personnages : le riche qui fait bombance et mène grande vie, et le pauvre qui ne peut même pas attraper les reliefs que les riches jettent depuis la table du festin : selon la coutume de l'époque, ils se nettoyaient les doigts avec des morceaux de pain qu'ils jetaient ensuite. Certains des Pères de l'Eglise ont classé cette parabole dans la même catégorie que celle des deux frères et ils l'ont appliquée aux rapports entre Israël (le riche) et l'Eglise (le pauvre Lazare). Ce faisant, ils ont totalement méconnu le fait qu'il s'agit ici d'une tout autre typologie. On le voit déjà dans les conclusions différentes. Alors que les textes relatifs aux deux frères restent ouverts et qu'ils se terminent sur une question et une invitation, ici, la fin de chacune des deux figures est donnée comme irrévocable.

Pour mieux comprendre ce récit, il nous faut prendre pour arrière-plan la série de psaumes dans lesquels monte devant Dieu la plainte du pauvre : il vit dans la foi en Dieu et dans l'obéissance aux commandements, mais il ne connaît que le malheur, alors que les cyniques, qui méprisent Dieu, volent de succès en succès et jouissent de tous les bonheurs de la terre. Lazare fait partie des pauvres dont nous entendons la voix par exemple dans le Psaume 43 : « Tu fais de nous la fable des nations ; les étrangers haussent les épaules... C'est pour toi qu'on nous massacre sans arrêt, qu'on nous traite en bétail d'abattoir » (Ps 43 [44], 15, 23 ; cf. Rm 8, 36). À l'origine, la sagesse d'Israël se fondait sur le présupposé que Dieu récompensait le juste et punissait le pécheur, de sorte qu'au péché correspond le malheur et à la justice le bonheur. Au plus tard depuis l'exil, cette sagesse connaissait une crise. Non seulement les souffrances du peuple d'Israël dans son ensemble étaient pires que celles des peuples qui l'entouraient, qui l'avaient contraint à l'exil et qui l'opprimaient, mais, sur le plan privé aussi, il était de plus en plus manifeste que le cynisme payait et que, dans ce monde, le juste était voué à la souffrance. Dans les Psaumes et les Écrits sapientiels tardifs, nous assistons à la lutte pour résoudre cette contradiction, à une tentative nouvelle de devenir « sage », de comprendre la vie de manière juste, de trouver et de comprendre à nouveau Dieu, ce Dieu apparemment injuste ou tout simplement absent.

On peut considérer d'une certaine manière que l'un des textes qui montre cette lutte avec le plus d'insistance, le Psaume 72 [73], constitue l'arrière-plan culturel de notre parabole. Nous y voyons littéralement apparaître devant nous le personnage du riche dont l'homme en prière, Lazare, se plaint : « J'étais jaloux des superbes, je voyais le succès des impies. Jusqu'à leur mort, ils ne manquent de rien, ils jouissent d'une santé parfaite ; ils échappent aux souffrances des hommes, aux coups qui frappent les mortels. Ainsi, l'orgueil est leur collier... leurs yeux qui brillent de bien-être trahissent les envies de leur cœur... Leur bouche accapare le ciel, et leur langue parcourt la terre. Ainsi, le peuple se détourne vers la source d'une telle abondance. Ils disent : comment Dieu saurait-il ? le Très-Haut, que peut-il savoir ? » (Ps 72 [73], 3-11)

Le juste qui souffre et qui voit tout cela court le danger d'être désorienté dans sa foi. Dieu ne voit-il vraiment rien ? N'entend-il pas ? Ne se préoccupe-t-il pas du sort des hommes ? « Vraiment, c'est en vain que j'ai gardé mon cœur pur [...] Me voici frappé chaque jour, châtié dès le matin [...] Oui, mon cœur s'aigrissait » (Ps 73 [72], 13s). Le revirement s'opère lorsque, dans le sanctuaire, le juste qui souffre tourne son regard vers Dieu et que ce regard tourné vers Dieu lui permet d'élargir sa perspective. Il voit maintenant que l'apparente ingéniosité qui assure le succès des cyniques, quand on y regarde de près, s'avère être une stupidité. Ce genre de sagesse signifie être « stupide, comme une bête» (Ps 73 [72], 22). Ces hommes-là restent enfermés dans une perspective animale, ils ont perdu la perspective de l'homme, qui va au-delà de la sphère matérielle et qui mène à Dieu et à la vie éternelle.

Un autre Psaume nous vient à l'esprit, dans lequel un homme persécuté conclut ainsi : « Réserve-leur de quoi les rassasier : que leurs fils en soient saturés ... Et moi, par ta justice, je verrai ta face : au réveil, je me rassasierai de ton visage » (Ps 16 [17], 14-15). Deux formes de rassasiement s'opposent ici : être rassasié de bien matériels et se rassasier du visage de Dieu, le rassasiement du cœur par la rencontre avec l'amour divin qui est infini. « Au réveil » renvoie à l'éveil qui mène au renouveau de vie éternelle, mais se réfère aussi à un « réveil » plus profond dans le monde d'ici-bas : l'éveil à la vérité, qui offre dès maintenant à l'homme une nouvelle façon de se rassasier.

Ce réveil qui a lieu dans la prière est le thème du Psaume 73 [72]. Car l'homme en prière voit que le bonheur des cyniques qu'il envie tant n'est qu'un « songe au sortir du sommeil » ; il voit que le Seigneur, quand il se réveille, chasse leur image (cf. Ps 73 [72], 20). Et il connaît maintenant ce qu'est le réel bonheur : « Moi, je suis toujours avec toi, avec toi qui as saisi ma main droite... Qui donc est pour moi dans le ciel si je n'ai, même avec toi, aucune joie sur la terre ?... Pour moi, il est bon d'être proche de Dieu » (Ps 73 [72], 23.25.28). Il ne s'agit pas d'une espérance consolatrice de l'au-delà, mais d'un éveil à la vraie grandeur de la condition humaine, dont bien sûr la vocation à la vie éternelle est partie intégrante.

En dépit des apparences, nous ne nous sommes pas éloignés de notre parabole. En réalité, par ce récit, le Seigneur veut précisément nous conduire sur le chemin de ce « réveil », qui s'exprime dans les Psaumes. Il ne s'agit pas d'une condamnation mesquine de la richesse des riches née de l'envie. Dans les Psaumes que nous venons brièvement de méditer, toute envie est surmontée : parce qu'il a reconnu le bien véritable, l'homme qui prie comprend justement qu'envier cette sorte de richesse est stupide. Après la crucifixion de Jésus, nous rencontrons deux hommes fortunés, Nicodème et Joseph d'Arimathie, qui ont trouvé le Seigneur et qui sont « sur le chemin du réveil ». Le Seigneur veut nous amener d'une ingéniosité stupide à la vraie sagesse, nous apprendre à reconnaître le bien véritable. Et même si notre texte ne le dit pas expressément, nous pouvons sans doute dire, en partant des Psaumes, que, dans ce monde-ci déjà, le riche était un homme au cœur vide qui, en faisant bombance, cherchait seulement à étouffer le vide qui était en lui : dans l'au-delà, la seule vérité qui se manifeste est celle qui présidait déjà ici-bas. Naturellement, cette parabole qui nous exhorte à nous réveiller est aussi un appel à la responsabilité et à l'amour que nous devons prodiguer maintenant à nos frères pauvres, tant à l'échelle de la société du monde entier que dans notre petite vie quotidienne.

Dans la description de l'au-delà qui suit, Jésus s'en tient aux représentations en vigueur dans le judaïsme de son époque. Dans cette mesure, il ne faut pas forcer cette partie du texte, car Jésus se sert d'éléments imagés déjà existants sans pour autant en faire formellement son enseignement sur l'au-delà. Par contre, il reprend très clairement à son compte la substance des images. Il n'est donc pas dénué d'importance que Jésus reprenne ici les idées qui s'étaient entre-temps généralisées dans la foi juive sur l'existence d'un état intermédiaire entre mort et résurrection. Le riche se trouve dans le séjour provisoire des morts, ïhadès, et non pas dans la « géhenne » (l'enfer), qui est le nom donné au séjour définitif13. « Ressusciter des morts » ne fait pas partie de la vision de Jésus. Mais comme nous l'avons dit, l'enseignement que veut nous dispenser le Seigneur par cette parabole est autre. Comme Jeremias l'a montré de façon convaincante, il s'agit plutôt, dans un second sommet de la parabole, de l'exigence d'un signe visible.

L'homme riche s'adresse des profondeurs de l'Hadès à Abraham, lui demandant ce que tant d'hommes, hier comme aujourd'hui, disent ou aimeraient dire à Dieu : si tu veux que nous croyions en toi et que nous organisions notre vie en fonction de la Révélation biblique, manifeste-toi de façon plus claire. Envoie-nous quelqu'un de l'au-delà pour nous dire ce qu'il en est vraiment. Ce problème de l'exigence d'un signe visible, de l'exigence d'une plus grande évidence dans la manifestation de la Révélation, traverse tout l'Évangile. La réponse d'Abraham est claire, tout comme celle que donne Jésus en dehors de cette parabole à l'exigence d'un signe visible formulée par ses contemporains : quiconque ne croit pas en la parole de l'Écriture ne croira pas non plus quelqu'un qui reviendrait de l'au-delà. Les vérités les plus élevées, on ne peut les faire entrer dans le moule de l'évidence empirique, propre aux seules choses matérielles.

Abraham ne peut envoyer Lazare dans la maison du père de l'homme riche. Mais ici, quelque chose nous frappe. Nous pensons à la résurrection de Lazare de Béthanie, dont parle l'Évangile selon saint Jean. Que se passe-t-il ? « Les nombreux Juifs qui étaient venus [...] crurent en lui », nous dit l'évangéliste. Ils vont trouver les pharisiens pour leur raconter ce qui s'est passé, sur quoi le grand sanhédrin se réunit pour délibérer. Là, on envisage l'affaire sous son angle politique. Un mouvement populaire qui naîtrait dans ces conditions risquerait de provoquer une intervention des Romains et d'entraîner une situation dangereuse. Il est donc décidé de tuer Jésus : le miracle ne conduit pas à la foi, mais à l'endurcissement (cf. Jn 11, 45-53).

Poursuivons notre réflexion. Derrière le personnage de Lazare, couché, couvert de plaies, devant la porte de l'homme riche, ne reconnaissons-nous pas le mystère de Jésus qui « a souffert sa Passion en dehors de l'enceinte de la ville » {He 13, 12) et qui, étendu nu sur la croix, était livré aux railleries et au mépris de la foule, le corps « couvert de sang et de blessures » : « Et moi, je suis un ver, pas un homme, raillé par les gens, rejeté par le peuple » (Ps 21 [22], 7).

Ce Lazzre réel est ressuscité, il est venu pour nous le dire. Si donc nous considérons l'histoire de Lazare comme la réponse de Jésus à l'exigence de signes visibles formulée par ses contemporains, nous nous trouvons en harmonie avec la réponse centrale que Jésus donne à cette exigence. Voici ce qu'en dit Matthieu : « Cette génération mauvaise et adultère réclame un signe, mais, en fait de signe, il ne sera donné que celui du prophète Jonas. Car Jonas est resté dans le ventre du monstre marin trois jours et trois nuits ; de même le Fils de l'homme restera au cœur de la terre trois jours et trois nuits » (Mt 12, 39-40). Chez Luc, nous lisons : « Cette génération est une génération mauvaise : elle demande un signe, mais en fait de signe, il ne lui sera donné que celui de Jonas. Car Jonas a été un signe pour les habitants de Ninive ; il en sera de même avec le Fils de l'homme pour cette génération » (Le 11, 29-30).

Il est inutile ici d'analyser les différences entre les deux versions. Une chose est claire : le signe de Dieu à l'intention des hommes est le Fils de l'homme, Jésus lui-même. Et il est ce signe, au sens le plus profond, dans son mystère pascal, dans le mystère de sa mort et de sa résurrection. Il est lui-même « le signe de Jonas ». Lui le crucifié et le Ressuscité, il est le vrai Lazare : croire en lui, en ce grand signe divin, et le suivre, voilà ce à quoi nous invite cette parabole, qui est plus qu'une parabole. Car elle parle de la réalité, de la réalité décisive de l'histoire par excellence.