Dans toutes les étapes de l'activité de Jésus évoquées jusqu'ici, est apparue évidente l'étroite connexion entre Jésus et le « nous » de la nouvelle famille qu'il rassemble par sa prédication et son action. Il est aussi évident que ce « nous », selon sa position fondamentale, est conçu comme universel : il n'est plus fondé sur la généalogie de chacun, mais sur la communion avec Jésus qui est lui même la Torah vivante de Dieu. Ce « nous » que constitue la nouvelle famille est structuré. Jésus appelle un noyau d'intimes, tout particulièrement choisis par lui, qui doivent poursuivre sa mission et donner à cette famille sa structure et sa forme. C'est pour cela que Jésus a créé le groupe des Douze. À l'origine, le titre d'apôtre concernait un groupe plus large, mais ensuite, il a été de plus en plus étroitement associé aux Douze : Luc parle toujours des douze Apôtres et pour lui, les deux termes se confondent. Il est inutile d'entrer ici dans le détail des questions si souvent débattues que pose l'usage du mot « apôtre » et son évolution, écoutons simplement ce que disent les textes les plus importants qui parlent de la façon dont s'est formée la communauté la plus restreinte des disciples de Jésus.

Le texte fondamental auquel se référer se trouve dans l'Évangile de Marc (cf. 3, 13-19). Au verset 13, il est dit : « Jésus gravit la montagne, et il appela ceux qu'il voulait. Ils vinrent auprès de lui. » Les événements qui précèdent se sont déroulés au bord du lac, et voici que Jésus gravit « la montagne », le lieu de sa communion avec Dieu, sur les hauteurs, au-dessus des faits et gestes du quotidien. Dans le récit parallèle de Luc, cet aspect est encore renforcé : « En ces jours-là, Jésus s'en alla dans la montagne pour prier, et il passa la nuit à prier Dieu. Le jour venu, il appela ses disciples, en choisit douze, et leur donna le nom d'apôtres » {Le 6, 12-13).

L'appel des disciples est un événement lié à la prière, ils sont pour ainsi dire engendrés dans la prière, dans la relation avec le Père. Loin de se réduire à l'aspect purement fonctionnel, le choix des Douze revêt ainsi un sens profondément théologique. Leur appel est issu du dialogue du Fils avec le Père, c'est là son point d'ancrage. C'est à partir de là qu'il faut comprendre la parole de Jésus : « Priez donc le maître de la moisson d'envoyer des ouvriers pour sa moisson » (Mt 9, 38). On ne peut choisir les ouvriers de la moisson de Dieu simplement comme un patron sélectionne sa main-d'œuvre, ils doivent toujours être demandés à Dieu et désignés par lui pour ce service. Ce caractère théologique est encore plus marqué dans le texte de Marc, qui dit que Jésus appelle ceux qu'il voulait. On ne peut pas s'instituer soi-même disciple, cet événement résulte d'une élection, d'une décision issue de la volonté du Seigneur, qui est elle-même ancrée dans son unité de volonté avec son Père.

On lit ensuite chez Marc : « Et il en institua [littéralement fît] douze pour qu'ils soient avec lui, et pour les envoyer » (3, 14). Il faut tout d'abord réfléchir à l'expression « il en institua douze », inhabituelle pour nous. En fait, l'évangéliste reprend ici la terminologie par laquelle, dans l'Ancien Testament, on désigne l'investiture des prêtres (cf. 1R 12, 31 ; 13, 33). Il caractérise donc l'apostolat comme un ministère sacerdotal. Chacun des élus est ensuite désigné nommément, ce qui établit un rapport entre eux et les prophètes d'Israël, que Dieu appelle par leur nom, de sorte que, dans le ministère apostolique, mission sacerdotale et mission prophétique se confondent1. « Il en institua douze » : douze était le chiffre symbolique d'Israël désignant le nombre des fils de Jacob. C'est d'eux que sont issues les douze tribus d'Israël qui toutefois, après l'exil, se réduisaient quasiment à la tribu de Juda. Le nombre douze est donc un retour aux origines d'Israël, mais aussi un symbole d'espérance : Israël est rétabli dans son intégrité, les douze tribus sont à nouveau rassemblées.

Douze : le nombre des tribus est aussi un nombre cosmique qui symbolise le caractère universel du peuple de Dieu en train de renaître. Les Douze sont présentés comme les pères de ce peuple universel fondé sur les apôtres. Dans l'Apocalypse, dans la vision de la Jérusalem nouvelle, le symbolisme des Douze est développé en une magnifique image (cf. Ap 21, 9-14) qui aide le peuple de Dieu en marche à comprendre son présent, partant de son avenir, et qui l'éclairé avec une perspective d'espérance : passé, présent et avenir s'interpénétrent à partir de la figure des Douze.

C'est dans ce même contexte qu'il faut placer la prophétie par laquelle Jésus laisse entrevoir à Nathanaël qui il est vraiment : « Vous verrez les cieux ouverts, avec les anges de Dieu qui montent et descendent au-dessus du Fils de l'homme » (Jn 1, 51). Jésus se révèle ici comme le nouveau Jacob. Dans son rêve, le patriarche voyait, dressée à hauteur de sa tête et touchant le ciel, l'échelle sur laquelle des anges de Dieu montaient et descendaient, et ce songe est devenu réalité en Jésus. Il est lui-même « la porte du ciel » (cf. Gn 28, 10-22) ; il est le vrai Jacob, le « Fils de l'homme », le père de l'Israël définitif.

Revenons au texte de Marc. Jésus désigne les Douze en leur assignant la double mission « d'être avec lui et d'être envoyés ». Il faut qu'ils soient avec lui pour apprendre à le connaître, à connaître de lui ce que ne pouvaient comprendre « les gens » qui le voyaient seulement de l'extérieur et qui le considéraient comme un prophète, comme une grande figure de l'histoire des religions, sans pour autant être capables de percevoir son caractère unique (cf. Mt 16, 13-14). Il faut que les Douze soient avec Jésus, afin de reconnaître qu'il ne fait qu'un avec le Père et de porter témoignage de son mystère. Comme le dira Pierre avant le choix de Matthias, il faut qu'ils aient été là « durant tout le temps où le Seigneur Jésus a vécu parmi nous » (Ac 1, 21). Il faut qu'après avoir vécu extérieurement en communauté avec Jésus, ils finissent par entrer en communion intérieure avec lui, pourrait-on dire. Mais en même temps, leur vocation est d'être précisément des envoyés de Jésus, des « apôtres », à savoir ceux qui portent son message dans le monde, tout d'abord aux brebis égarées de la maison d'Israël, puis « jusqu'aux extrémités de la terre ». Accompagner et être envoyé, qui semblent s'exclure au premier abord, sont visiblement une seule et même chose. Les Douze doivent apprendre à être avec Jésus de façon que, même s'ils partent jusqu'aux extrémités de la terre, ils demeurent avec lui. Par nature, être avec Jésus porte en soi la dynamique de la mission puisque l'être tout entier de Jésus est en effet mission.

Quel est, d'après ce texte, le but assigné aux envoyés ? « Prêcher avec le pouvoir de chasser les esprits mauvais » (Me 3, 14-15). Matthieu développe avec quelques particularités le contenu de la mission : « Et [il] leur donna le pouvoir d'expulser les esprits mauvais et de guérir toute maladie et toute infirmité » {Mt 10, 1). Le premier mandat qui leur est confié est de prêcher, c'est-à-dire de faire don aux hommes de la lumière de la Parole, du message de Jésus. Les apôtres sont avant tout des évangélistes ; comme Jésus, ils proclament le Royaume de Dieu et rassemblent ainsi les hommes qui constitueront la nouvelle famille de Dieu. Mais la prédication du Royaume de Dieu ne se réduit jamais à une simple parole, à un simple enseignement. Elle est événement, tout comme Jésus lui-même est événement ; elle est la Parole de Dieu en personne. En l'annonçant, les apôtres conduisent à la rencontre avec Jésus.

Parce que le monde est dominé par les puissances du Mal, cette prédication est aussi une lutte menée contre elles. « L'essentiel pour les envoyés de Jésus, c'est, à sa suite, d'exorciser le monde afin de fonder dans l'Esprit-Saint une nouvelle forme de vie qui sauve des possessions2. » Comme l'a bien montré Henri de Lubac, le monde antique a effectivement vécu l'irruption de la foi chrétienne comme une libération de la peur des démons, une peur qui, malgré le scepti-cisme et l'illuminisme, dominait tout : et la même chose se produit aussi aujourd'hui partout où le christianisme prend la place des anciennes religions tribales, dont il assimile les aspects positifs tout en les transformant. On sent toute la puissance de cette irruption lorsque Paul dit :

« Il n'y a pas de dieu sauf le Dieu unique. Bien qu'il y ait en effet, au ciel et sur la terre, des êtres qu'on appelle des dieux — et il y a une quantité de "dieux" et de "seigneurs" pour nous, en tout cas, il n'y a qu'un seul Dieu, le Père, de qui tout vient et vers qui nous allons ; et il n'y a qu'un seul Seigneur, Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous existons » (1 Co 8, 4-6). Ces paroles recèlent un pouvoir libérateur, elles sont le grand exorcisme qui purifie le monde. Quel que soit le nombre des dieux qui ont pu se promener de par le monde, il n'y a qu'un seul Dieu et qu'un seul Seigneur. Si nous lui appartenons, le reste n'a plus aucun pouvoir et perd son aura divine.

Le monde se présente alors dans sa rationalité, il provient de la Raison éternelle, et seule cette Raison créatrice constitue le vrai pouvoir sur le monde et dans le monde. Seule la foi en un Dieu unique libère et « rationalise » réellement le monde. Quand la foi disparaît, la rationalité accrue du monde n'est qu'une apparence. En réalité, ce sont alors les forces du hasard qu'il faut reconnaître, et elles ne peuvent être déterminées. La « théorie du chaos » vient se greffer sur la connaissance de la structure rationnelle du monde et place l'homme devant des obscurités qu'il ne peut dissiper et qui assignent ses limites au côté rationnel du monde. « Exorciser », placer le monde dans la lumière de la ratio qui provient de l'éternelle Raison créatrice et de sa bonté qui guérit tout en renvoyant à elle, telle est la tâche permanente et fondamentale des messagers de Jésus Christ.

Dans sa Lettre aux Éphésiens, saint Paul a décrit sous un autre aspect le pouvoir d'exorciser qui est le propre du christianisme : « Puisez votre énergie dans le Seigneur et dans la vigueur de sa force. Revêtez l'équipement de Dieu pour le combat, afin de pouvoir tenir contre les manœuvres du démon. Car nous ne luttons pas contre des hommes de chair et de sang, mais contre les forces invisibles, les puissances des ténèbres qui dominent le monde, les esprits du mal qui sont au-dessus de nous » (Ep 6, 10-12). Voici comment Heinrich Schlier a expliqué cette représentation du combat des chrétiens que nous trouvons étonnante ou même déconcertante aujourd'hui : « Les ennemis ne sont pas un tel ou un tel, ils ne sont pas moi non plus, ils ne sont pas de chair et de sang [...]. L'affrontement va plus profond. On livre combat contre une armée d'adversaires qui attaquent sans répit, sont quasiment insaisissables, n'ont pas véritablement de nom, mais seulement des appellations collectives. Ils dominent aussi d'emblée les hommes puisqu'ils se situent "dans les deux" de l'existence, ils les dominent aussi par le caractère impénétrable de cette position et par le fait qu'ils sont inattaquables puisqu'ils logent dans "l'atmosphère" existentielle qu'ils répandent eux-mêmes autour d'eux comme ils l'entendent, eux qui finalement sont tous foncièrement mauvais et mortifères3. »

Comment ne pas voir là justement une description de notre monde dans lequel le chrétien est menacé par une atmosphère anonyme, par « l'air du temps », qui lui fait apparaître la foi comme ridicule et absurde ? Et comment ne pas voir qu'existe dans le monde entier un climat spirituel vicié qui menace l'humanité dans sa dignité, voire dans sa survie ? L'individu, et même les communautés humaines, semblent livrés sans espoir à l'action de telles forces. Le chrétien sait que par lui-même, il ne pourra maîtriser cette menace. Mais dans la foi, dans la communion avec le seul véritable Seigneur du monde, lui est déjà donné « l'équipement de Dieu » grâce auquel, dans la communion avec le corps tout entier du Christ, il pourra s'opposer à ces forces. Car il sait que dans la foi, le Seigneur nous restitue le souffle pur, le souffle du Créateur, le souffle de l'Esprit Saint qui seul apporte au monde la guérison.

Au mandat d'exorciser, Matthieu ajoute la mission de guérir ; les Douze sont envoyés pour « guérir toute maladie et toute infirmité » (Mt 10, 1). Guérir est une dimension essentielle de la mission apostolique et de la foi chrétienne en général. Eugen Biser qualifie carrément le christianisme de « religion thérapeutique », de religion de la guérison. Si l'on con-çoit cette formulation avec la profondeur nécessaire, on y trouve exprimé tout ce que contient le terme de « rédemption ». Le pouvoir de chasser les démons et de libérer le monde de leur sombre menace pour le tourner vers le Dieu unique et vrai, ce pouvoir-là exclut toute compréhension magique de la guérison, car la magie tente justement d'utiliser ces forces occultes. De plus, avoir recours à la magie pour guérir est toujours lié à l'art de retourner le mal contre le prochain et de mobiliser contre lui les « démons ». Seigneurie de Dieu, Royaume de Dieu, signifie justement que ces puissances sont privées de tout pouvoir par l'avènement du Dieu unique qui est bon, qui est en soi le Bien. Le pouvoir de guérir dont disposent les envoyés de Jésus Christ est le contraire de la magie, il exorcise le monde y compris dans le domaine de la médecine. Les guérisons miraculeuses accomplies par le Seigneur et par les Douze révèlent Dieu dans son pouvoir bienfaisant sur le monde. Elles sont par essence des « signes » qui renvoient à Dieu lui-même et qui sont destinés à mettre l'homme en mouvement vers Dieu. Seul le chemin d'union progressive avec lui constitue le vrai processus de guérison de l'homme.

Ainsi les guérisons miraculeuses opérées par Jésus lui-même et par les siens sont un élément second dans l'ensemble de leur activité, dans laquelle est en jeu la réalité la plus profonde, le « Royaume de Dieu » précisément, c'est-à-dire le fait que Dieu règne en nous et dans le monde. De même que l'exorcisme chasse la peur des démons et lègue à la raison humaine le monde qui provient de la raison de Dieu, de même l'acte de guérir grâce au pouvoir divin est un appel à croire en Dieu et à mettre les forces de la raison au service de la guérison. Il s'agit toujours là d'une raison très ouverte, qui perçoit Dieu et qui, de ce fait, reconnaît l'homme en tant qu'unité de corps et d'âme. Pour réellement guérir l'homme, il faut le concevoir dans sa totalité et savoir que sa guérison définitive ne peut venir que de l'amour de Dieu.

Revenons au texte initial de Marc. Après l'indication de leur mission, les Douze sont nommés un à un. Comme nous l'avons déjà dit, c'est la dimension prophétique de leur mission qui est suggérée par là. Dieu nous connaît par notre nom, il nous appelle par notre nom. Il ne saurait être question ici de dresser un portrait, inspiré par la Bible et par la Tradition, de chacune des personnes qui composent le groupe des Douze. L'important pour nous est de connaître la composition du groupe, qui est extrêmement hétérogène.

Deux d'entre eux sont issus du parti des zélotes : Simon, que Luc appelle «le zélote» (6, 15), Matthieu et Marc « le Cananéen », ce qui signifie la même chose ainsi que l'ont montré des recherches récentes, et Judas dont le nom « Iscariote » peut signifier simplement « l'homme de Kériot », mais peut également le désigner comme sicaire, une variante. radicale des zélotes. « Le zèle (zelos) pour la Loi », qui a donné son nom à ce mouvement, prenait modèle sur les grands « zélateurs » de l'histoire d'Israël : de Pinhas qui tua devant la communauté tout entière un Israélite idolâtre (cf. Nb 25, 6-13), en passant par Élie qui fit égorger les prêtres de Baal sur le mont Carmel (cf. 1 R 18), jusqu'à Mattathias, l'ancêtre des Maccabées, qui, à l'époque hellénistique, donna le signal du soulèvement contre le roi Antiochus qui tentait d'anéantir la foi d'Israël, et qui tua un conformiste qui, obéissant au décret du roi, s'apprêtait à sacrifier sur l'autel des dieux (cf. 1 M 2, 17-28). Les zélotes considéraient cette suite historique de grands « zélateurs » comme un héritage qui les engageait et qu'ils devaient appliquer maintenant aux Romains occupant le pays.

Dans une autre partie du groupe des Douze, nous trouvons Lévi-Matthieu, le publicain qui travaillait en étroite collaboration avec le pouvoir établi et que sa condition rangeait nécessairement dans la catégorie des pécheurs publics. Le groupe principal des Douze est constitué par des pêcheurs du lac de Génézareth : Simon, auquel le Seigneur allait donner le nom de Képhas-Pierre, dirigeait une coopérative de pêche (cf. Le 5, 10) dans laquelle il travaillait avec son frère aîné André et les fils de Zébédée, Jean et Jacques, auxquels le Seigneur donna le nom de « Boanergès », c'est-à-dire fils du tonnerre, un nom que certains chercheurs ont voulu, sans doute à tort, rapprocher du mouvement des zélotes. Le Seigneur fait allusion par là à leur tempérament impétueux que l'Evangile de Jean vient d'ailleurs confirmer en tout point. Pour finir, il y a deux hommes qui portent des noms grecs, Philippe et André, à qui, le dimanche des Rameaux, quelques personnes venues assister à la Pâque juive et parlant grec s'adressèrent en demandant à voir Jésus (cf. Jn 12, 21-22).

On peut supposer que les Douze dans leur ensemble étaient des Juifs croyants et pratiquants, qui attendaient le salut d'Israël. Mais leur situation concrète et leur façon de concevoir le salut faisaient d'eux des hommes extrêmement différents. On peut donc imaginer à quel point il a été difficile de les guider peu à peu vers le chemin nouveau et mystérieux de Jésus, quelles tensions il a fallu surmonter et, par exemple, combien il aura fallu de purifications pour calmer l'ardeur des zélotes, afin qu'elle finisse par ne faire plus qu'un avec « le zèle » de Jésus dont nous parle l'Évangile de Jean (cf. 2, 17), un zèle qui trouve son accomplissement sur la croix. En raison précisément de la diversité de leurs origines, de leurs tempéraments et de leurs mentalités, les Douze incarnent l'Église de tous les temps et la difficulté de sa mission qui est de purifier les hommes et de les unir dans le zèle de Jésus Christ.

Seul Luc raconte que Jésus forma un second groupe de soixante-dix (ou soixante-douze) disciples qu'il envoya en les chargeant d'une mission semblable à celle des Douze (10, 1-12). Comme le chiffre douze, soixante-dix (ou soixante-douze, les manuscrits varient sur ce point) est aussi un chiffre symbolique. En combinant les éléments donnés par le Deutéronome (32, 8) et par l'Exode (1, 5), soixante-dix était considéré comme le nombre des peuples de la terre. Selon le Livre de l'Exode (1, 5), soixante-dix personnes accompagnaient Jacob lorsqu'il entra en Egypte : « Les descendants de Jacob étaient, eh tout, soixante-dix personnes. » Dans la version du Deutéronome, plus récente, dont la réception fut générale, il est dit : « Quand le Très-Haut [...] répartit les fils d'Adam, il fixa les frontières des peuples suivant le nombre des fils d'Israël » (Dt 32, 8). On se référait là aux soixante-dix membres de la maison de Jacob lors de l'émigration vers l'Egypte. À côté des douze fils qui constituent Israël à l'origine, il y a les soixante-dix qui représentent le monde dans sa totalité et qui, d'une manière ou d'une autre, sont ainsi mis eux aussi en rapport avec Jacob, avec Israël.

Cette tradition constitue l'arrière-plan de la légende transmise par la Lettre d'Aristée à Philocrate4, selon laquelle la traduction en grec de l'Ancien Testament, au IIIe siècle av. J.-C, a été faite par soixante-dix érudits (ou soixante-douze, c'est-à-dire six membres de chacune des douze tribus d'Israël) sous l'influence d'une inspiration particulière de l'Esprit-Saint. Cette légende a permis qu'on interprète l'œuvre en question comme l'ouverture de la foi d'Israël aux autres peuples.

Et la Bible de la Septante a effectivement joué un rôle déterminant dans le fait qu'à la fin de l'Antiquité, un grand nombre d'hommes engagés dans une quête spirituelle se sont tournés vers le Dieu d'Israël. Les mythes de l'époque antique avaient perdu leur crédibilité, le monothéisme philosophique ne suffisait pas à guider les hommes vers une relation vivante à Dieu. Un grand nombre d'hommes cultivés trouvèrent alors une nouvelle approche de Dieu dans le monothéisme d'Israël, qui n'était pas une construction philosophique, mais un don reçu dans le cadre d'une histoire de la foi. Dans un grand nombre de villes se créa le cercle des « craignant Dieu », des « païens » pieux, qui ne pouvaient ni ne voulaient devenir des Juifs à part entière, mais qui participaient à la liturgie synagogale, et donc à la foi d'Israël. C'est dans ce cercle qu'au temps du christianisme primitif, l'évangélisation a trouvé ses premiers appuis et qu'elle s'est propagée. Dès lors, ces hommes pouvaient appartenir pleinement au Dieu d'Israël, car désormais, à travers Jésus tel que Paul le proclamait, ce Dieu était réellement devenu le Dieu de tous les hommes. Dès lors, par la foi en Jésus Fils de Dieu, ils pouvaient faire totalement partie du peuple de Dieu. Lorsque Luc évoque un groupe des soixante-dix à côté de la communauté des Douze, cela signifie clairement qu'en eux s'annonce le caractère universel de l'Évangile, qui est destiné à tous les peuples de la terre.

Sans doute convient-il d'évoquer ici une autre singularité de l'évangéliste Luc. En 8, 1-3, il rapporte que Jésus, qui allait prêchant en compagnie des Douze, était aussi accompagné de femmes. Luc cite trois noms et ajoute : « Et beaucoup d'autres qui les aidaient de leurs ressources » (8, 3). La différence qui existe entre les Douze et les femmes dans leur existence de disciple est évidente : leurs missions respectives sont de nature tout à fait différente. Mais Luc souligne pourtant un aspect qui apparaît d'ailleurs également dans les autres Evangiles sous de multiples formes. Un « grand nombre » de femmes faisait partie de la communauté des croyants plus restreinte ; elles accompagnaient Jésus de leur foi, ce qui est tout à fait essentiel dans la constitution de cette communauté, comme on le verrait de manière particulièrement frappante au pied de la croix et lors de la résurrection.

Peut-être est-il judicieux d'attirer ici l'attention sur quelques traits spécifiques de l'évangéliste Luc. De la même façon qu'il est particulièrement sensible à l'importance des femmes, il est l'évangéliste des pauvres et, chez lui, on doit reconnaître « l'option prioritaire pour les pauvres ».

À l'égard des Juifs aussi, il se montre particulièrement compréhensif, et les passions soulevées par la séparation qui se fait jour entre synagogue et Eglise naissante, si elles ont laissé des traces chez Matthieu et chez Jean, sont absentes des écrits de Luc. La façon dont il conclut l'histoire du vin nouveau et des outres vieilles ou neuves me semble tout à fait caractéristique. Marc dit : « Personne ne met du vin nouveau dans de vieilles outres ; autrement la fermentation fait éclater les outres, et l'on perd à la fois le vin et les outres. À vin nouveau, outres neuves » (Me 2, 22). Le texte de Matthieu est similaire (cf. 9, 17). Luc nous transmet la même conversation, mais il ajoute en conclusion : « Jamais celui qui a bu du vieux ne désire du nouveau. Car il dit : "C'est le vieux qui est bon" ». (Le 5, 39). On est certainement en droit d'interpréter cet ajout comme une parole pleine de compréhension vis-à-vis de ceux qui veulent en rester « au vieux vin ».

Pour conclure tout en restant dans le domaine des spécificités de Luc, nous avons vu à maintes reprises que cet évangéliste accordait une attention particulière à la prière de Jésus, source de sa prédication et de son action. Il nous montre que tout ce que fait et dit Jésus vient du fait qu'il est intimement uni à son Père, du dialogue entre le Père et le Fils. Si nous pouvons être convaincus que les Saintes Ecritures sont « inspirées », qu'elles ont mûri de façon particulière sous l'inspiration de l'Esprit-Saint, nous pouvons également être convaincus que, précisément dans les aspects spécifiques à la tradition lucanienne, nous est conservée une dimension essentielle de la figure originelle de Jésus.

Les paraboles constituent sans aucun doute le cœur de la prédication de Jésus. Par-delà les changements intervenus dans les civilisations, elles ne cessent de nous toucher par leur fraîcheur et leur humanité. Joachim Jeremias, à qui l'on doit un livre fondamental sur le sujet, a très justement souligné que « le tour très personnel des paraboles de Jésus, leur clarté et leur simplicité uniques, la maîtrise incomparable de leur construction ! » apparaissent au grand jour lorsqu'on les compare au langage imagé de l'apôtre Paul ou aux paraboles rabbiniques. Les particularités du langage, où transparaît le texte araméen, nous font ressentir, elles aussi, de façon très immédiate, la proximité de Jésus, la façon dont il vivait et enseignait. Mais en même temps, nous sommes dans une situation comparable à celle des contemporains et des disciples de Jésus et nous sommes sans cesse obligés de lui demander ce qu'il veut nous dire dans chacune de ses paraboles (cf. Me 4, 10). L'effort pour parvenir à une juste compréhension des paraboles traverse toute l'histoire de l'Église. L'exégèse historico-critique a dû se corriger elle-même à plusieurs reprises, et les informations qu'elle nous livre ne peuvent être définitives.

Dans son œuvre en deux tomes sur les paraboles de Jésus2, Adolf Jûlicher, l'un des grands .maîtres de l'exégèse critique, avait inauguré une nouvelle phase de l'interprétation des paraboles qui fit penser qu'on détenait en quelque sorte la clé définitive pour en déchiffrer le sens. Jûlicher fait tout d'abord ressortir la différence radicale entre allégorie et parabole. Dans la culture hellénistique, l'allégorie s'était développée en tant que forme d'interprétation de textes religieux anciens faisant autorité, mais qui n'étaient plus assimilables en l'état. On les expliquait donc en cherchant derrière le sens littéral des mots un contenu mystérieux voilé par la forme. Il était dès lors possible de comprendre le langage des textes comme un discours métaphorique que l'on interprétait ensuite pas à pas, point par point, en présentant comme son contenu réel la vision philosophique censée se trouver sous les images. À l'époque de Jésus, l'allégorie était la forme habituelle de l'expression imagée. Il était donc naturel que les paraboles construites sur ce modèle soient interprétées comme des allégories. Dans les Évangiles eux-mêmes, on trouve à plusieurs reprises des interprétations allégoriques de paraboles, mises dans la bouche même de Jésus, par exemple celle du semeur et de la semence tombée au bord du chemin, sur le sol pierreux, sous les ronces ou encore sur la bonne terre (cf. Me 4, 1-20). Jûlicher, lui, fait une distinction très nette entre l'allégorie et les paraboles de Jésus, montrant que justement il ne s'agit pas d'allégories, mais d'extraits de la vie réelle dans lesquels tout s'articule autour d'une seule idée, qui doit être formulée de la façon la plus générale possible, autour d'un « point saillant » unique. Aussi considère-t-il les interprétations de type allégorique mises dans la bouche de Jésus comme des ajouts ultérieurs résultant bel et bien d'un malentendu.

Cette distinction entre allégorie et parabole, qui constitue l'idée fondamentale de Julicher, est juste en tant que telle et fut aussitôt adoptée par l'ensemble des exégètes. Mais au fil du temps, il apparut de plus en plus clairement que cette vision des choses avait ses limites. Car s'il est juste de distinguer entre parabole et allégorie, les séparer radicalement ne peut se justifier, ni historiquement, ni objectivement. Le judaïsme lui aussi, tout spécialement dans la littérature apocalyptique, avait recours au discours allégorique ; parabole et allégorie peuvent parfaitement être mêlées. Joachim Jeremias a montré que le mot hébreu mashal (parabole, énigme) englobe les genres les plus divers : « parabole, comparaison, allégorie, table, proverbe, discours apocalyptique de Révélation, énigme, pseudonymes, symbole, personnification, exemple (modèle), thème, argumentation, excuse, objection, mot d'esprit3 ». Antérieurement, l'école de l'histoire des formes {Formgeschichte) avait déjà tenté une avancée en classant les paraboles selon des catégories. « On distingua entre métaphore, comparaison, parabole, similitude, allégorie, exemple4. »

En figeant la parabole dans l'appartenance à un genre littéraire unique, on commettait déjà une erreur. À plus forte raison, on doit considérer comme caduc le « point saillant » que Julicher a cru pouvoir ériger en unique centre de la parabole. Deux exemples suffiront. Selon lui, la parabole du riche insensé (cf. Le 12, 16-21) signifierait que « l'homme, même le plus riche, est à chaque instant totalement dépendant de la grâce et du pouvoir divins ». Le point saillant de la parabole de l'administrateur infidèle (cf. Le 16, 1-12) serait « la mise à profit résolue du présent, prémisse d'un avenir agréable ». Voici le commentaire qu'en fait, à juste titre, Jeremias : « Les paraboles, on le voit, prêchent la venue d'une humanité réellement religieuse ; mais de leur contenu eschatologique, il ne reste rien. Insensiblement on fait de Jésus un "apôtre du progrès5", un maître de sagesse qui, en se servant d'histoires et de métaphores faciles à retenir, inculque à ses auditeurs des maximes morales et une théologie simplifiée. Mais rien ne ressemble moins à Jésus6 ! » Charles W. F. Smith est encore plus draconien : « On n'eût pas crucifié quelqu'un qui racontait des histoires agréables pour enseigner une morale de prudence. »

Si je m'étends de façon aussi circonstanciée, c'est que cela nous permet de découvrir les limites de l'exégèse libérale, considérée à son époque comme le nec plus ultra de la rigueur scientifique et de la fiabilité historique, à laquelle même les exégètes catholiques jetaient des regards jaloux et admiratifs. Nous avons déjà vu à propos du Sermon sur la montagne qu'en faisant de Jésus un moraliste, quelqu'un qui enseigne une morale éclairée et individualiste, ce type d'exégèse, en dépit de ses acquis historiques, est insuffisant du point de vue théologique et incapable de prendre la véritable mesure de la personne réelle de Jésus.

Alors que Jùlicher avait formulé son « point saillant » en termes presque humanistes, bien dans l'esprit de son temps, on l'assimila ultérieurement aux tenants de l'imminence eschatologique en disant qu'en dernière instance, toutes les paraboles concourraient à annoncer l'avènement imminent de Yeschaton, du « Royaume de Dieu ». Mais il s'agit là d'une interprétation qui fait violence à la diversité des textes. Le plus souvent, greffer sur les paraboles une perspective eschatologique imminente relève purement et simplement du coup de force et de l'arbitraire. À l'inverse, Jeremias a souligné à juste titre que chaque parabole a son contexte particulier, de même qu'un message spécifique. Il a donc dégagé dans son livre sur les paraboles neuf grands thèmes, tout en recherchant bien sûr le fil qui les relie, le centre même du message de Jésus. Ce faisant, Jeremias sait ce qu'il doit à l'exégète anglais Charles H. Dodd, mais il prend ses distances avec lui sur un point essentiel.

Dodd a fait de l'orientation des paraboles vers le thème du Royaume de Dieu, de la seigneurie de Dieu, le point central de son exégèse, mais il refuse l'imminence eschatologique telle qu'elle est formulée par les exégètes allemands, et il relie l'eschatologie à la christologie : le Royaume de Dieu arrive dans la personne du Christ. En se référant au Royaume de Dieu, les paraboles renvoient au Christ, qui est le vrai visage du royaume. Jeremias a estimé ne pas pouvoir accepter ce point de vue de « l'eschatologie réalisée », selon l'expression employée par Dodd ; il parle, lui, d'« eschatologie en train de se réaliser ». Ce faisant, il conserve malgré tout, même si c'est sous une forme atténuée, l'idée fondamentale de l'exégèse allemande selon laquelle Jésus proclame l'imminence (temporelle) de la venue du Royaume de Dieu et la présente sous différentes formes à ses auditeurs, dans les paraboles. Le lien entre christologie et eschatologie devient ainsi encore plus ténu. Reste à savoir ce que l'auditeur doit penser de tout cela deux mille ans après. En tout cas, il est bien obligé de considérer comme erroné l'horizon eschatologique imminent tel qu'il existait à l'époque, car le Royaume de Dieu au sens de transformation radicale du monde par Dieu n'est pas advenu, et il lui est également impossible de faire sienne cette idée pour l'époque actuelle. Toutes les réflexions menées jusqu'ici nous ont conduits à reconnaître que l'attente d'une fin des temps imminente est bien un aspect présent dans la réception du message de Jésus par le christianisme primitif. Mais elles ont montré aussi qu'on ne peut appliquer cette vision des choses à toutes les paroles de Jésus et qu'en aucun cas, on ne peut l'élever au rang de thème essentiel de son message. Sur ce point, Dodd était beaucoup plus proche de la démarche effective des textes. Dans le cas précis du Sermon sur la montagne, mais aussi lors de l'interprétation du Notre Père, nous avons vu que le thème le plus profond de la prédication de Jésus était son propre mystère, le mystère du Fils, dans lequel Dieu est présent parmi nous et où il accomplit sa parole. Et nous avons vu que Jésus annonce le Royaume de Dieu dans sa personne comme étant à la fois à venir et déjà présent. En ce sens, il faut donner raison à Dodd sur le fond : oui, si l'on veut, le Sermon sur la montagne est « eschatologique », mais eschatologique au sens où le Royaume de Dieu se « réalise » dans la venue de Jésus. Il est donc tout à fait possible de parler d'« eschatologie en train de se réaliser » puisque Jésus, celui qui est venu, est bien aussi tout au long de l'histoire celui qui vient, et c'est de cette « venue » qu'en dernière instance, il nous parle. Nous pouvons donc être tout à fait d'accord avec les derniers mots du livre de Jeremias quand il dit : « L'année de grâce que Dieu avait promise est commencée. Car est apparu Celui dont la gloire cachée flamboie derrière chaque parole et chaque parabole : le Sauveur7. »

Mais au moment même où nous concevons l'ensemble des paraboles comme des invitations cachées et complexes à croire en Jésus et au fait qu'il est le « Royaume de Dieu en personne », voici que nous nous heurtons à un obstacle irritant : une parole du Christ. Les trois Évangiles synoptiques nous disent que, les disciples lui ayant demandé quel sens donner à la parabole du semeur, Jésus commence par faire une réponse générale sur le sens de la prédication en paraboles. Au cœur de cette réponse se trouve une parole du Livre d'Isaïe (6, 9), que les synoptiques restituent dans des variantes différentes. Voici ce que dit le texte de Marc dans la traduction soigneusement raisonnée de Jeremias8 : « À vous (c'est-à-dire au cercle des disciples), Dieu a donné le mystère du Règne de Dieu ; mais pour ceux qui sont au-dehors, tout est énigmatique, afin que (comme il est écrit) "ils voient et cependant ne voient pas, entendent et cependant ne comprennent pas, à moins qu'ils ne se convertissent et que Dieu ne leur pardonne" » (Me 4, 11-12). Que signifie cela ? Est-ce que par hasard les paraboles du Seigneur serviraient à rendre son message inaccessible pour mieux le réserver un petit cercle d'élus à qui il les expliquerait lui-même ? Les paraboles sont-elles là non pour ouvrir, mais pour fermer ? Dieu prend-il le parti de ne vouloir qu'une élite, et non l'ensemble, la totalité de nous tous ?

Pour comprendre cette mystérieuse parole du Seigneur, il faut prendre pour point de départ sa citation d'Isaïe et la lire à partir de son propre chemin, dont lui connaît l'issue. En parlant ainsi, Jésus s'intègre à la lignée des prophètes, son destin est un destin de prophète. Prise dans son intégralité, la parole d'Isaïe est encore bien plus dure et bien plus effrayante que l'extrait cité par Jésus. Il est dit dans le Livre d'Isaïe : « Alourdis le cœur de ce peuple, rends-le dur d'oreille, bouche-lui les yeux ; il ne faut pas qu'il voie de ses yeux, qu'il entende de ses oreilles, que son cœur comprenne, qu'il se convertisse et qu'il soit guéri » (Is 6, 10). Le prophète échoue. Son message contredit trop fortement l'opinion dominante, les habitudes de vie bien ancrées. Seul son échec permet que sa parole soit agissante. Cet échec du prophète est une sombre question qui domine toute l'histoire d'Israël et, d'une certaine façon, il se renouvelle sans cesse dans l'histoire de l'humanité. Il se renouvelle tout d'abord dans le sort réservé à Jésus Christ, qui finit sur la croix. Mais c'est précisément de la croix que procède sa grande fécondité.

Et de manière inattendue, on voit surgir de nouveau ici le lien avec la parabole du semeur, qui est le contexte dans lequel les Évangiles synoptiques placent la parole de Jésus. Il est frappant de voir l'importance que prend l'image de la semence dans l'ensemble du message de Jésus. Le temps de Jésus, le temps des disciples, est le temps des semailles et de la semence. Le « Royaume de Dieu » est présent comme une semence. Vue de l'extérieur, la semence est une chose insignifiante que l'on peut ignorer. La graine de moutarde, qui est une image du Royaume de Dieu, est la plus petite de toutes les graines, et pourtant elle porte en elle un arbre tout entier. La semence est la présence de la réalité future. Dans la semence, ce qui est à venir est déjà présent de manière cachée. Elle est le présent de la promesse. Lors du dimanche des Rameaux, le Seigneur a résumé les multiples paraboles de semence en dévoilant pleinement leur sens : « Amen, amen, je vous le dis : si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s'il meurt, il donne beaucoup de fruit » (Jn 12, 24). Jésus lui-même est la semence. Son « échec » sur la croix est précisément le chemin qui mène du cercle restreint vers le grand nombre, vers tous : « Et moi, quand j'aurai été élevé de terre, j'attirerai à moi tous les hommes » (Jn 12, 32).

L'échec des prophètes, son propre échec, apparaissent maintenant sous un autre éclairage. Ils sont précisément le chemin qui aboutit à ce que les hommes « se convertissent et que Dieu leur pardonne ». C'est cet échec qui va faire que s'ouvrent les yeux et les oreilles de tous. La croix est la clé permettant de déchiffrer les paraboles. Dans son discours d'adieu à ses disciples, le Seigneur dit à ce propos : « J'ai employé des paraboles (un discours voilé) pour vous parler de tout cela. L'heure vient où, sans employer de paraboles, je vous annoncerai ouvertement tout ce qui concerne le Père » (Jn 16, 25). Ainsi les paraboles parlent de façon cachée du mystère de la croix ; mieux, elles en font intrinsèquement partie. Car, parce qu'elles laissent entrevoir le mystère divin de Jésus, elles aboutissent à une contradiction. C'est précisément là où elles atteignent le plus haut degré de clarté, comme dans la parabole des vignerons homicides (cf. Me 12, 1-12), qu'elles marquent des étapes sur le chemin qui mène à la croix. Dans les paraboles, Jésus n'est pas seulement le semeur qui répand la semence de la parole de Dieu, il est lui-même la semence qui tombe en terre pour mourir et qui peut donner ainsi beaucoup de fruit.

Dans ces conditions, l'explication inquiétante que Jésus donne du sens de ses paraboles nous conduit à la compréhension de leur signification la plus profonde, pour peu que nous lisions la Bible et tout particulièrement les Évangiles comme unité et totalité — comme cela est requis de par la nature même de la parole écrite de Dieu —, qui, dans toutes ses strates historiques, est l'expression d'un message intrinsèquement cohérent. Mais peut-être est-il utile, après cette explication théologique tirée du cœur même de la Bible, de considérer l'aspect spécifiquement humain des paraboles. Qu'est-ce en fait qu'une parabole ? Et que cherche celui qui la dit ?

Eh bien, tout éducateur, tout enseignant désireux de transmettre à ses auditeurs des connaissances nouvelles aura recours en permanence à l'exemple, à la parabole. Par l'exemple, il met à la portée de ceux à qui il s'adresse une réalité qui jusque-là ne faisait pas partie de leur horizon. Il leur montre ainsi comment, dans une réalité appartenant à leur champ d'expérience, transparaît quelque chose qu'ils n'avaient pas perçu jusque-là. Par la parabole, il leur rend accessible une réalité très éloignée de leur pensée, si bien qu'elle est le pont qui leur permettra d'atteindre cette réalité jusque-là inconnue. Nous avons affaire ici à un double mouvement. D'une part, la parabole met à la portée de ceux qui écoutent et qui participent à la réflexion une réalité éloignée d'eux ; d'autre part, l'auditeur est lui-même mis en mouvement. La dynamique interne de la parabole, le fait que l'image choisie se transcende elle-même intérieurement, l'invitent à s'abandonner lui-même à cette dynamique, à dépasser son propre horizon, à apprendre à connaître et à comprendre ce qui lui était jusque-là inconnu. Mais cela signifie que la parabole requiert la participation active de celui qui apprend, car on ne se contente pas de mettre une réalité à sa portée ; il doit lui-même assimiler le mouvement de la parabole et l'accompagner. À ce point, on est confronté aussi au problème inhérent à toute parabole. Il se peut qu'on soit incapable de découvrir sa dynamique et de se laisser guider par elle. Et surtout, s'il s'agit de paraboles qui concernent et qui affectent notre propre existence, il se peut qu'on rechigne à accepter le mouvement qu'elle exige.

Ce qui nous ramène à la parole du Seigneur quand il parle de voir, mais sans voir, d'écouter, mais sans comprendre. La volonté de Jésus n'est pas de nous transmettre des connaissances abstraites quelconques qui ne nous concerneraient pas au plus profond de nous-mêmes. Il doit en premier lieu nous guider vers le mystère de Dieu, vers la lumière que nos yeux ne peuvent supporter et que nous fuyons pour cette raison. Pour nous permettre d'y accéder, il nous montre la transparence de la lumière divine dans les choses de ce monde et dans les réalités qui constituent notre quotidien. À travers les réalités de chaque jour, il veut nous montrer le fond véritable de toutes choses, et donc la vraie direction que nous devons prendre au quotidien pour être dans le droit chemin. Il nous montre Dieu, non pas un Dieu abstrait, mais le Dieu agissant qui entre dans notre vie et qui désire nous prendre par la main. À travers le quotidien, il nous montre qui nous sommes et donc ce que nous devons faire. Il nous transmet une connaissance exigeante, qui ne se limite pas à un savoir nouveau, car tel n'est pas l'objectif essentiel, mais une connaissance qui transforme notre vie. C'est une connaissance qui est offerte en don et qui nous dit : Dieu est en chemin vers toi. Mais c'est également une connaissance qui pose une exigence : aie la foi et laisse-toi guider par la foi. Aussi la possibilité du refus est-elle de la plus haute actualité, car la parabole est dépourvue de l'évidence dont nous avons besoin.

Des milliers d'objections tout à fait sensées sont possibles, non seulement dans la génération de Jésus, mais encore à travers toutes les générations, et aujourd'hui probablement plus que jamais. Car nous nous sommes forgé un concept de réalité qui exclut que le réel puisse laisser transparaître Dieu. N'est considéré comme réel que ce qui est expérimentalement vérifiable. Or on ne peut mettre Dieu à l'épreuve. À la génération du désert, il reproche précisément ceci : « Vos pères m'ont tenté et provoqué (ont voulu me mettre à l'épreuve) et pourtant ils avaient vu mon exploit » (Ps 94 [95], 9). Il est impossible de voir transparaître Dieu, c'est ce que nous dit le concept moderne de réalité. À plus forte raison, il est impossible d'accepter ce qu'il exige de nous : croire qu'il est Dieu et vivre selon cette foi semble être une exigence tout à fait excessive. Dans cette situation, les paraboles conduisent effectivement à ne pas voir et à ne pas comprendre, à « endurcir nos cœurs ».

Les paraboles sont donc, en dernière instance, l'expression que, dans ce monde, Dieu est caché et que connaître Dieu exige de l'homme un engagement total. C'est une connaissance qui ne fait qu'un avec la vie, une connaissance qui ne peut advenir sans une « conversion ». Car dans ce monde marqué par le péché, ce qui caractérise l'axe, la force de gravitation de notre vie, c'est la sujétion au « je » et au « on ». Ce lien doit être brisé pour permettre l'ouverture à un amour nouveau qui nous transporte dans un univers régi par d'autres lois de la gravitation, où nous pourrons vivre une vie nouvelle. En ce sens, la connaissance de Dieu est impossible sans ce don de son amour, par lequel il devient alors visible. Mais ce don, encore faut-il l'accepter. En ce sens, les paraboles révèlent l'essence même du message de Jésus. En ce sens, le mystère de la croix est inscrit dans la nature profonde des paraboles.